Вера одна, как и Бог один, и сейчас, и 1000 лет тому назад, и всегда, потому что она не от меня, а от Бога. Догматы же и теология – дело рук человеческих, значит, меняются. Но Благая весть – не дело рук человеческих. Но записана руками человеческими в определенное время на человеческом языке. Поэтому надо различать букву и дух.

Вера и Благая весть неизменны, всегда одни и те же, но человек не один и тот же; один человек отличается от другого, одно время – от другого времени.

В духовной жизни тоже есть некоторые мировые константы – инварианты первого порядка – они тоже неизменны, но высказываются людьми на человеческом языке в определенное время. Но времена, как и люди, меняются, и один человек отличается от другого. Непосредственное высказывание человека о какой-либо мировой константе – инварианте первого порядка – пусть будет инвариантом второго порядка. Высказывание об инварианте второго порядка – инвариант третьего порядка, и дальше так же. Очевидно, чем выше порядок инварианта, тем обычно больше в нем человеческого произвола – дела рук человеческих.

Бог – сверхконстанта. Благая весть и вера, которую дает Бог, – gгаtiа gratis data, то есть дар, даром даваемый, – мировые константы, или инварианты первого порядка. Бог дает мне веру, я получаю ее от Него и имею. Это давание мне веры, получение и имение ее – не одно и не два, а одно два– синтетическое тожество различного (в отличие от аналитического тожества того же самого в понятии). Но ритм моей души уже поврежден: я имею некоторое представление о торжестве различного, о совершенном, неповрежденном ритме души, так как сотворен Богом по Его образу и подобию, то есть по образу совершенного, неповрежденного духовного ритма, я имею некоторое представление этого совершенного ритма как воспоминание о том, что я забыл и всю жизнь стараюсь вспомнить – вспомнить то, что я забыл. Но поэтому я и не могу прямо высказать и тожество различного моей души, то есть моей личности, и тожество различного в вере. Я думаю, в этом смысл и рассуждений Кьеркегора о косвенной речи: духовное высказывается не прямой, а только косвенной речью. И сама Благая весть, хотя и прямая речь, но для нас косвенная: мы находим там противоречия, соблазны, безумие: крест – соблазн для иудеев, безумие для эллинов – соблазн для нашей воли, безумие для нашего разума. Но безумное Божие мудрее человеков (1 Кор. 1:25).

К мировым константам относится и вера в воскресение из мертвых, то есть вера в вечную жизнь. Поэтому не высказывается прямой речью, но только косвенной. Уже слова Христа – косвенная речь, само вочеловечение Бога – косвенная речь. Потому что в прямой речи, то есть в поврежденном ритме, понятия Бога и человека несоединимы, даже несовместны: одно есть отрицание другого.

Слова Христа в Евангелиях, как слова Христа, – мировые константы, то есть инварианты первого порядка, но, как записанные евангелистами, читаемые и понимаемые мною, – инварианты второго порядка. То, что я в них понял, не умом только, а всем сердцем, всей душою, всем разумением своим, – те же мировые константы, но то, что я говорю о них или записываю, – инварианты второго порядка – это в лучшем случае, а то и третьего, четвертого порядка и т. д. Любая речь, любое слово, сказанное или записанное, если и будет инвариантом, то есть словом о вечном, то инвариантом порядка выше первого. Только непосредственная речь Бога ко мне прямая: именно как косвенная – прямая – мировая константа.

Отличие инвариантов первого порядка от остальных – абсолютное; различия остальных порядков между собою – относительные и условные, но всё же не вполне произвольные: чем выше порядок инвариантности какого-либо слова или рассуждения, тем обычно дальше оно отходит от мировых констант, тем больше в них дела рук человеческих. Порядок инвариантности основных догматов обычно ниже порядка теологической системы, потому что теологическая система объясняет догматы и при объяснении уже по необходимости добавляется дело рук человеческих: объясняют люди.

Евангелие, то, что я понимаю в нем всем сердцем, всей душою, всем разумением своим, – мировая константа. Догматы, сочиненные людьми, принявшими Благую весть, – инварианты по крайней мере второго порядка. Теологические системы – инварианты в лучшем случае третьего порядка, а большей частью значительно более высокого. Зачем объяснять догматы и так повышать порядок инвариантности? Именно потому, что догматы уже не абсолютные константы, а дело рук человеческих.

Парадокс понимания. Вот мне дано слово Божие, записанное в Книге, я читаю его. Но Его слово ко мне не прямая речь, а косвенная: во-первых, по существу – мой ритм поврежден: мудрость человеческая – прямая; и обратно – всё, что я непосредственно воспринимаю и непосредственно понимаю прямо, – человеческая мудрость. Нo Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых (1 Кор. 1:27). Во-вторых, слово Божье, которое я читаю в Книге, уже фиксировано – записано людьми. Как фиксированное, оно тоже не прямая речь, а косвенная.

Я прочел слово Божье, но не понял его. Я почувствовал, что в том слове я найду то, что забыл, что стараюсь вспомнить всю жизнь; я не понял слова Божьего, потому что для меня с моим поврежденным ритмом оно недоступно как прямая речь; оно сказано косвенной речью и должно стать для меня прямой речью, именно как косвенная. Тогда я беру другую книгу, уже не слово Божье, а слова о слове Божьем. Порядок их инвариантности выше, в них есть и дело рук человеческих. Но понимание не прямое, а косвенное: слово Божье ближе мне, чем человеческое слово о слове Божьем. Нo непосредственно, из-за поврежденности моего ритма, я не могу сразу воспринять и вместить слово Божье. Тогда слушаю или читаю человеческое слово о слове Божьем и так, по-видимому, удаляясь от него, приближаюсь к нему. В этом смысл керигмы в понимании апостола Павла: Бог посылает проповедников слова Божьего, Проповедники проповедуют – керигма. Слушающие воспринимают. Святой Дух подтверждает в слушающих, что это слово действительно слово Божье. Всё это не так просто и не так тривиально, как может показаться: то же самое слово Божье – для одних к спасению, для других к погибели, одних спасает, других ожесточает: «Ибо слово о кресте для погибающих есть безумие, а для нас спасаемых – сила Божия, ибо написано: погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну… мудрость мира сего Бог обратил в безумие. Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу безумием проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1:18–21).

В этом парадоксальность понимания: я не сразу и не прямо понимаю, а косвенно, и прямая речь станет для меня прямой только как косвенная. Поэтому, чтобы понять самое высокое, я очень часто должен обратиться к низшему и через низшее пойму высшее. И это не от субъективности познания, а, наоборот, от его онтологичности и ноуменальности, это и есть онтологичность ноуменального познания, Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, – для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом (1 Кор. 1:27–29). «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9).

Эту парадоксальность понимания можно назвать интенсивной, но есть еще другая парадоксальность понимания, я назову ее экстенсивной. Благая весть, Евангелие – одно и то же и сейчас, и 1900 лет тому назад. И ноуменальное понимание Благой вести, то есть понимание не только умом, но всем сердцем, всей душою, всем разумением моим, одно и то же и сейчас, и 1900 лет тому назад. Но здесь надо сразу же добавить: это «то же» – не аналитическое тожество понятия, а синтетическое тожество различного. Человек сейчас и человек 1900 лет тому назад – тот же самый, но тот же самый в различном: тот же самый как другой, так же, как и я сейчас, и я 40 лет тому назад тот же самый, хотя и другой. Евангелия – абсолютная константа, вернее, слова Христа и само вочеловечение Слова – смерть и воскресение Христа – абсолютные константы, но не все слова евангелистов и апостола Павла – абсолютные константы, некоторые из них уже инварианты второго порядка. Тогда толкования их слов отцами, учителями церкви и теологами – инварианты третьего, а часто и более высокого порядка, и чем выше их порядок, тем дальше они отходят от слова Божьего. Так как ноуменальное познание не прямое, а косвенное, то высшее само по себе я не могу сразу вместить и вмещаю через низшее – через инварианты второго, третьего и других порядков.

Абсолютные константы вечны и неизменны. Но так как их неизменность, то есть тожественность, не прямая, или аналитическая, но косвенная, то есть синтетическая, то и понимание их синтетическое: в каждое время я понимаю их так же. Но сейчас другое время, другой язык, другое внешнее понимание, хотя ноуменальное то же самое. Поэтому и христологические споры IV в. ноуменально и сейчас для меня близки и понятны, но я высказываю это на другом языке, в других понятиях. Они современны для меня, но не буква их, а дух. Я должен понять это для себя, сделать вывод из них лично для себя. Тогда учение о двух природах Христа я скажу уже другими словами; если я ноуменально понимаю символ Афанасия и принимаю его полностью, каждое слово, то толковать и объяснять его я буду всё же другими словами, а не как это делали в IV или V веке. Толкование символа – это теология или инварианты по крайней мере третьего, а часто и более высокого порядка. Буквальное понимание их – это именно ноуменальное непонимание их. Из этого не следует, что они ложны или что у отцов и учителей церкви я не найду инвариантов второго порядка, которые помогут мне вместить слово Божие. Но я должен исследовать их, переводить на свой язык. Если сказано: «исследуйте Писание», то тем более человеческие писания, к тому же даже в самых возвышенных человеческих писаниях есть ошибки. Главное же: я должен ноуменально понимать и ноуменально исследовать, а не слепо следовать букве, например, символ Афанасия должен уже стать для меня не символом Афанасия, а моим символом, тогда я буду излагать и толковать его не на платоново-аристотелевом языке Афанасия, а на моем, современном мне. Так делал и Кьеркегор, когда боролся с арианством XIX века.

Теперь я могу перейти к моей теме. Вера в жизнь вечную – абсолютная константа, формулирование этой веры, например, в Никео-Константинопольском символе – чаю (то есть ожидаю) воскресения из мертвых – одновременно и инвариант первого и второго порядка: первого – поскольку он очень точно передает то, что говорил Христос, второго – потому что он уже формулирован, фиксирован человеческими словами; как живая вера – он инвариант первого порядка, то есть абсолютная константа, как догмат – инвариант второго порядка, потому что именно как догмат он предполагает и другие суждения о вечной жизни, некоторые допускает, другие отвергает и запрещает и ставит меня в положение, в котором мне уже не избежать свободы выбора. Следует ли из этого, что установление догмата вредно? Нет, соблазн должен войти в мир для того, чтобы у меня открылись глаза, крест и для меня соблазн и безумие, и если я реально ноуменально не пройду через этот соблазн и безумие, как прошел через них Савл, прежде чем стал Павлом, то крест не станет для меня «Божьей силой и Божьей премудростью» (1 Кор. 1:24). Также и соблазн догматизации. Догмат – истина, но, как зафиксированная истина, и соблазн: возможность лжи.

Инвариантом я назвал слово о вечном. Абсолютный инвариант – только инвариант первого порядка – абсолютная константа. Но так как человек сотворен, то есть ограничен, и его духовный ритм поврежден, то духовное он понимает не прямо, а косвенно, отсюда необходимость и неизбежность инвариантов высшего порядка – дел рук человеческих. Эти инварианты не абсолютные, а относительные. Теперь я введу другое понятие – вариант – мое, историческое понимание инварианта. С грехопадения начинается человеческая история – historia рrоfаnа, в основе которой лежит histoгia sасrа – Божественное домостроительство (апостол Павел) и Провидение. Историчность, а не абсолютность понимания – это погрешность в некотором равновесии, то есть недостаток, но «Бог избрал немощное… незнатное… уничиженное… и ничего не значащее…» – именно через этот недостаток и в этом недостатке совершится Божественное равновесие. – Это снова о косвенной и непрямой речи – духовное сообщается и воспринимается в косвенной речи, отсюда недостаток и небольшая погрешность в некотором равновесии.

Абсолютные константы, или инварианты первого порядка, вечны, инварианты второго и других порядков могут оставаться живыми в течение веков и тысячелетий, варианты – живут во времени и умирают. Поэтому варианты II и ХХ веков одной и той же евангельской константы на словах могут и большей частью должны отличаться один от другого, только тогда оба ноуменально предают одну и ту же константу. Бог оправдал Иова и осудил его друзей не потому, что Иов говорил правильно, а друзья его – неправильно. Наоборот, со строго теологической точки зрения друзья Иова правы, а Иов не прав. Но теология – дело рук человеческих. Друзья Иова говорили правильно с точки зрения теологической, но всё же человеческой мудрости, потому что они говорили на языке варианта, установленного несколько веков тому назад. Но безумие Божье мудрее человеческой мудрости. Богу нужно от человека не повторение старых, хотя бы и благочестивых слов, а, говоря словами Кьеркегора, «находиться в ситуации одновременности с Богом». В этом, мне кажется, смысл историчности ноуменального понимания: оно всегда то же, оно всегда сейчас, поэтому всегда то же в различном и в другом. Поэтому же так важно для любой абсолютной константы, или инвариантов первых порядков, найти вариант живой сейчас, а не просто повторять, традиционный, частично или полностью уже умерший вариант той же самой абсолютной или вечной константы.

Вера в личное бессмертие, то есть в воскресение из мертвых или вечную жизнь, – евангельская абсолютная константа. Она формулирована в догмате, как догмат – это уже инвариант второго порядка. Этот догмат вызывает сейчас больше сомнений и соблазнов, чем другие догматы. Причин здесь, мне кажется, две: во-первых, это и всегда было так, только эти сомнения и соблазны высказывались на другом языке, был другой вариант сомнения: воскресение из мертвых к вечной жизни признавалось безусловно, сомнения относились только ко мне лично – принадлежу ли и я к тем, кто призван к вечной жизни, или нет. Во-вторых, сейчас прежние варианты этой евангельской константы чужды нам, они сказаны на чуждом нам языке. Не константа устарела, она вообще не стареет, а вечна, и не инвариант Никео-Константинопольского символа веры, то есть догмат, устарел, но его прежние толкования, его варианты, сейчас они не экзистенциальны. А нового, современного, экзистенциального варианта этого инварианта нет, или я не знаю его.

Варианты инварианта веры в вечную жизнь за 2000 лет сильно менялись. Для апостола Павла, по-видимому, вообще не возникали сомнения в его признанности к вечной жизни. Для Исаака Сирианина, возможно, тоже не возникали эти сомнения. Но его представления о вечной жизни очень сильно отличаются не только от Павловых, но и от ортодоксально православных и даже от евангельских. Исаак Сирианин считал, что в воскресении не сохраняется память о временной земной жизни и нет общения воскресших, но каждый находится в непосредственной близости к Богу и только к Богу, не зная никого другого, кроме Бога. Это противоречит и ортодоксальному учению – тогда недействительны и молитвы к святым и даже к Богоматери. Главное же вот что: если не сохраняется память о временной земной жизни и нет «общения святых» (Римский символ веры), то сохранится ли вообще личность и личное сознание? Конечно, можно утверждать всё что угодно, так как для Бога всё возможно, но хотя вера не от меня и тем более не от разума, но в ней есть и моменты разумения, если я верю всем сердцем, всей душою, всем разумением своим. Христос призывает нас быть сердцем как голуби, а умом – как змии. Апостол Павел говорит: «не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» (1 Кор. 14:20). Так вот, своим разумением, во всяком случае, я своим разумением никак не могу себе представить даже возможности сохранения личного сознания без сознания другой личности. Личность, не индивидуальность – потому что и две капли волы различаются, – а личность – это дар мне от Бога – Его образ, вернее образ Его образа во мне. Но я осознаю свою личность через отношение к своему ближнему и через грех, иначе бы Бог не сотворил и Евы Адаму. Говорят: в прощании грехов, в воскресении грех уничтожается и также уничтожается отношение к ближнему. Это неверно. Грех – это моя временно-пространственная ограниченность: между мною и Богом, мною и моим ближним – пропасть, которую своими силами я не могу перейти. Если уничтожается мой грех, то уничтожается и моя ограниченность – тогда не замкнутость в себе, но скорее открытость не только к Богу, но и к моему ближнему. У Исаака Сирианина, в конце концов, не евангельское и даже не иудейское воскресение из мертвых, а эллинское и восточное, мистически-пантеистическое: если у меня не сохраняется личное сознание, то и мое отношение к Богу уже не личное и Бог уже не Личность, а Божество. Второе возражение Исааку Сирианину: если в воскресении из мертвых личное сознание прекращается, то что остается от личности? Если мой поврежденный грехом ритм восстановится, то чем он будет отличаться от совершенного Божественного ритма? Ведь отличие именно в моем личном сознании. Третье возражение: какое мне вообще дело до того я, которое, воскреснув, забудет меня? Если оно не будет связано со мною, живущим сейчас в грехе и в страдании, то, так как оно в вечности, оно и сейчас есть, но не интересуется мною. Тогда что мне до него?

Католики и православные верят в личное воскресение из мертвых, как это обещано в Евангелии, но предназначена ли мне вечная жизнь, то есть призван ли и я или только зван, – при жизни я этого не могу узнать, я могу только надеяться и ожидать; католики и православные считают, что полной уверенности до воскресения из мертвых у меня не может быть. Но что это значит, что полной уверенности при жизни нет? У апостола Павла она была, да и у очень многих первых христиан тоже была. Мне кажется, это отсутствие уверенности именно в своей призванности – то же самое сомнение в вечной жизни, которое и у нас бывает, но, сказанное на средневековом языке, это средневековый вариант того же самого инварианта. Ведь из всех религиозных догматов этот догмат – наиболее личный: если я не призван к вечной жизни, то для меня это всё равно что ее нет. Поэтому если иметь в виду не теоретические рассуждения, которыми сопровождались состояния или переживания средневекового верующего, а само это состояние и переживание, то оно было таким же, как и наше состояние и переживание сомнения в личном воскресении. Мы его иначе формулируем, иначе высказываем, иначе теоретически обосновываем наши надежды и сомнения, но ведь это только различные варианты одного и того же инварианта – веры в Благую весть и обещанное мне высшее благо, веры и слабости веры в сомнениях.

В монастыре до своего обращения Лютера мучили те же самые сомнения, но сказанные на языке того времени: если спасают не только вера, но и дела, то откуда я могу знать необходимую для спасения норму добрых дел? Не остаюсь ли я тогда всё время, всю свою жизнь в самом худшем сомнении и постоянной неуверенности? В этих состояниях сомнения Лютер доходил до восстания против Бога: если вся моя жизнь должна проходить в мучительной неуверенности, то это не жизнь, а ад, и сотворил меня и руководит мною не Бог, а дьявол. Но и в этом состоянии сомнения и соблазнов католический вариант веры в вечную жизнь у Лютера изменился. Из неуверенности может следовать и надежда, и отчаяние, в католическом варианте преобладает надежда, в Лютеровом до его обращения – отчаяние. Но и у ортодоксального католика временами бывает отчаяние, и у Лютера еще до обращения временами появлялась надежда. – Два варианта, но инвариант один и тот же.

Разрешение сомнений Лютер нашел в посланиях апостола Павла: «праведный жив верой», не дела спасают, а одна только вера; не добрые дела делают человека добрым, а добрый человек творит добрые дела. Добрым же делает человека только вера, которую Бог дает человеку. Если же человек верит в Бога – и это то же самое, что верить Богу, – то сомнения верующего в своем спасении – это слабость веры, неверие. Если я верю в Бога, но сомневаюсь в своем спасении, то я не верю тому, что Он обещал мне, сомневаюсь в Его силе, в Его правдивости, в Его любви ко мне, это уже не вера в Бога, а неверие. Сомнения в личном призвании – атеизм. Это уже другой вариант того же самого инварианта. И католический вариант, и вариант Лютера, в отличие от варианта Исаака Сирианина, ничего не говорят о содержании вечной жизни – какой она будет, – но только о вере и акте веры. Но это именно и отличает иудеохристианство от языческой мудрости: так же, как в Библии и в Евангелии нет никаких теогонических фантазий – то есть историй Бога или богов до сотворения мира, так же нет и фантастических описаний вечной жизни. Пользуясь терминологией Канта, можно сказать, что всякие фантазии о трансцендентном имманентизируют его, то есть натурализуют. Бог и будущая жизнь – трансцендентное, вера – трансцендентальное, то есть между той и этой жизнью, – дар, который нам дает Бог, чтобы мы имели силу жить.

Но и этот вариант Лютер не мог сохранить в полной чистоте. В проповеди на Гал. 4:1–7 он говорит: если человек верит в Бога, он не может сомневаться в своей призванности к вечной жизни; если же сомневается, то это уже не вера, а только мнение. Но человек может сомневаться и опасаться – устоит ли он до конца в этой вере? Он живет до конца в страхе и трепете: сейчас у него полная вера Богу, она аналитически включает в себя и веру в вечную жизнь и свое призвание к вечной жизни. Но сохранит ли он до конца эту веру – этого верующий не знает, сейчас у него есть твердая вера в Бога, а потому и в свое спасение, но он не уверен, устоит ли его вера перед искушениями, которые посылает и пошлет ему Бог в будущем? Лютер подчеркивает: сейчас, в настоящем, у него нет никаких сомнений, сомнения его относятся к будущему, но не к вечной жизни, а к его будущему во времени. Но так как и это сейчас, то верующий и сейчас живет в страхе и сомнении, а не в уверенности. В этом варианте снова появляется неуверенность, но совсем не та, что у католиков. Католики считают совместным веру в Бога и сомнение в том, что Он простит меня, то есть примет в Свое Царствие, Лютер говорит, что это сомнение – слабость веры в Бога, просто неверие. Но сомнение и неуверенность у него остается, только он переносит их на другое место – на саму веру в Бога и не сейчас, а потом, устою ли я в вере, которая сейчас у меня есть, и потом? Но ведь этот вопрос является мне уже сейчас. Поэтому уже и сейчас я живу в страхе и трепете. Этот вариант только внешне сходен с католическим, на самом же деле совершенно другой и, может, ближе к современным вариантам веры, сомнений и соблазнов. Но он отличается и от предыдущего варианта, где Лютер ставит условием веры полную уверенность и отсутствие всякого сомнения в личном спасении. Оба варианта Лютера повторяются и перемежаются, то есть иногда он говорит о полной уверенности, исключающей всякое сомнение, иногда о трепете и страхе, но они не так сильно различаются, как это может показаться, и ближе друг к другу, чем к католическому варианту. Лютер не объединил их – не сумел ли объединить, или они вообще не могут быть объединены и остаются оба как дополняющие друг друга, как необходимая религиозная антиномия, – этого я не могу сказать, потому что не знаю.

Протестанты, начиная с Лютера, возражают католикам: на самый главный для человека вопрос – вопрос о его спасении – они не дают прямого ответа, оставляют верующего в мучительном сомнении, в постоянном колебании между надеждой и отчаянием. Можно ли назвать это Благой вестью? Лютер включает веру в воскресение в веру в Бога. Теоретически, может, он и прав, но практически в чем разница? Страх и трепет, колебание между надеждой и отчаянием остается, и само это противоположение даже обостряется: надежда доходит до полной уверенности, а отчаяние – до полного неверия; религиозная антиномия остается, даже обостряется. И сейчас мы воспринимаем ее еще сильнее.

В ответе Эразму «De sеrvо arbitrio» (1525), от которого Лютер никогда не отказывался, он вводит различие Бога скрытого (absconditus) и откровенного (то есть в Своем откровении – revelatus). Скрытых намерений Бога я не знаю, а значит, в конце концов не знаю, призван ли или только зван. И хотя в этом же ответе и до самой смерти он всё время повторяет: если ты имеешь веру, если ты веришь Богу, то не сомневайся: ты призван, – несмотря на это, само различие в Боге скрытого и откровенного сказано Лютером так, что сомнение и неуверенность не исключается, остается. И это нельзя объяснить только противоречивостью и непоследовательностью самого Лютера, может быть, это необходимая религиозная антиномия между надеждой на вечную жизнь и отчаянием от неуверенности, всё равно, будет ли она автономной, как у католиков, или гетерономной, войдя как аналитическая часть в более общую антиномию. Эта религиозная антиномия остается и для нас, хотя бы мы и не сознавали ее как религиозную; каждый человек ощущает антиномичность себя самого, своих отношений к ближним, ноуменальность некоторых из этих отношений, каждый человек ощущает в себе и в своей жизни противоречивость и антиномию вечности и времени, непреходящего и преходящего.

Свою противоречивость и антиномичность ощущает и неверующий, но он боится дойти до самого конца, до центра, из которого исходит это ощущение: тогда обнаружится полная безнадежность и полное отчаяние. Но чтобы прийти к полной уверенности, надо не бояться пройти через полную безнадежность, полное сокрушение духа. Так говорит Всевышний, Святый: Я – высоко на небе, в Святилище, близ сокрушенного духом, смиренного сердцем; чтобы поднять дух смиренного (Пс.).