Без своего языческого пантеона при реконструкции славянской мифологии и верований было не обойтись. Это мы уже поняли по настойчивым сопоставлениям славянских богов с греко-римским пантеоном.

Причем попытки воссоздания такого пантеона неизбежно отталкивались от уже знакомого нам летописного упоминания, то есть от краткого рассказа об идолах, поставленных при князе Владимире Святославиче в 980 году. И лаконичность источников не могла остановить пытливые умы.

Давайте посмотрим, как с такой задачей справлялись в XVIII веке.

За образец можно взять «Киевский Синопсис», историко-дидактическую компиляцию, впервые изданную в 1674 году. Почему именно его? На протяжении всего XVIII века и даже первой половины XIX века (я обращаюсь к тексту пятого переиздания 1836 года)[15] это было одно из самых массовых, популярных и читаемых в России исторических сочинений. При этом сведениями «Синопсиса» пользовались и первые исследователи древнерусского язычества, например Ломоносов.

В «Синопсисе» есть раздел «О идолах». Первым идет Перун, «бог грому, молнии и облаков дождевных». Он описан куда подробнее, чем в летописях. Тут вам не только серебряная голова. Но и «железные ноги», а в руках – «камень, по подобию перуна [здесь перун – обозначение атрибута Перуна, в данном случае молнии, хотя изначально это слово связывают с обозначением грома. – Ф. М.] пылающа, рубинами и карбункулом украшен». Золотой ус из летописного текста внезапно становится «золотыми ушами». Включена сюда и легенда о вечно горящем огне, упомянутая Гваньини.

По Ломоносову, «богом грома и молнии почитавшийся Перун был Зевес древних наших предков»[16]. Татищев выбирает для сопоставления римский вариант, Юпитера, хотя считает его богом «греков». Он также добавляет, что у «варягов» Перун именовался Тором, и повторяет историю о «неугасимом огоне».

Волос, «бог скотов», не получает в «Синопсисе» подробного описания. Но действительно, «Волосом, скотьимъ богомъ» клялись в «Повести временных лет». Татищев неожиданно склеивает воедино Волоса и Мокошь (о ней ниже), получив вариант «Мокос, бог скотов».

Позвизд/Похвист/Вихр, «бог воздуха, вёдра [т. е. ясной погоды. – Ф. М.] и безгодия» – спорный гость из польских источников XVI века. Pochwist/Pogwizd упоминается у Матея Меховского (Chronica Polonorum, 1519), Марцина Бельского (Kronika wszystkiego swiata, 1551), Алессандро Гваньини (Sarmatiae Europeae descriptio, 1578). В русскоязычных текстах он появляется только в конце XVII века. Также в 1855 году опубликуют якобы древнюю «Сказку про бога Посвыстача». Хотя ее называли подделкой уже историки того времени, ряд авторов продолжает использовать этот текст как источник и в XX веке. «Погвизда, Похвиста или Вихря – бога ветра, дождя и вёдра» Ломоносов заимствует из «Синопсиса», объявив его «Еолом российским». То есть Эолом, полубогом – повелителем ветров в античной мифологии.

Дальше в «Синопсисе» идет Ладо, «бог веселия и всякого благополучия», которому приносят жертву, готовясь к свадьбе. В связи с ним упоминаются боги Лель и Полель. Их «богомерзкое имя» до сих пор «в неких странах» провозглашают «на сонмищах игралищных». А также мать их Лада, чье имя тоже звучит в песнях.

И снова не обходится без поляков. Ладу и Дзыдзилелю-Венеру мы видели у Яна Длугоша. Как раз в XV веке в польских источниках и появляются рассуждения о тешащих дьявола и языческих божков припевах с возгласом lado во время плясок. Упоминает Ладу и Меховский, который вообще сравнивает ее с античной Ледой. Лель и Полель, следуя той же логике, оказываются славянскими Кастором и Поллуксом, сыновьями Леды. В интерпретации Ломоносова Лада, Дида и Лель становятся Венерой и купидонами, «любви и браков покровители». У Татищева Дида – Венера, Ладо – купидон, Лель – Меркурий.

Существование культа таких божеств вызывали сомнения у исследователей уже во второй половине XIX века. Судя по всему, это порождения «кабинетной мифологии», вымышленные боги, чьи имена возникли из попытки истолковать припевы народных песен «ой, лель-ладо», «ой, лель-люли» и т. п. Афанасьев в XIX веке утверждает, что существовал обряд «похорон Лады», правда, не давая никаких подробностей. Он также пишет, что белорусы называют весну Ляля и представляют ее в образе юной, красивой и стройной девы[17]. Однако здесь речь идет скорее о персонификации времени года, чем божестве.

Купало, «бог плодов земных», выделяется тем, что за его упоминанием следует подробное рассуждение о том, что бесу Купале поклоняются до сих пор, прыгая через костер и тем самым самих себя принося ему в жертву. В южнорусской Густынской летописи (известна по списку XVII века, точное время написания не установлено) «Купало, богъ обилия» сопоставляется с Церерой («якоже у Еллин Церес»), богиней плодородия в античной мифологии. У Ломоносова Купала опять же «бог плодов земных, соответствующий Церере и Помоне». Татищев же видит в нем Нептуна, античное морское божество, потому что «празднуя ему в воде купались»[18].

Праздник Ивана Купалы по-разному трактуется исследователями. Вероятно, в нем сочетаются как языческие, так и христианские традиции. Но само название связано именно с христианским праздником Рождества Иоанна Предтечи, Иоанна Крестителя, и в этом контексте является скорее проявлением народного христианства, чем свидетельством о почитании языческого божества. Купала не упоминается ранее XVII века, интерпретация его как конкретного «беса»-божества также связана с книжной традицией XVII–XVIII веков.

Вслед за «Синопсисом» Ломоносов отмечает, что «остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти во всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении». Однако сам добавляет, что «святая Агриппина, которой тогда память празднуется, по древнему идолу проименована от простонародия Купальницею». Память святой Агриппины Римской празднуется накануне Ивана Купалы, в народе этот день действительно назывался Аграфеной Купальницей.

Из «Синопсиса» Ломоносов также берет теорию отголоска древних жертвоприношений через утопление, обнаруженного в обливании водой по праздникам. «Остаток сего обычая видим у простонародия в облиянии водою на велик день, когда под именем наказания тех, которые утреннее пение проспали, в холодную воду бросают или обливают, что вере предосудительно, телу вредно, жизни опасно и между пьяными подает повод к смертоубийственным раздорам».

Автор «Синопсиса» обращается и к современной ему традиции праздничных ритуальных обходов, колядования. Оказывается, это поклонение «Коляде, богу праздничному», а также некому «Туру сатане». А колядующие закрывают лицо «харями или страшилами, на диавольский образ пристроенными». Ломоносов на этом не останавливается – по его предположению, «праздничный бог» Коляда оказывается славянским аналогом Януса, римского бога начинаний и врат. Причем Ломоносов ссылается не столько на связанный с Янусом зимний праздник, сколько на его обращенные в стороны лики: «Янусом нашим древним сей идол не без вероятности назван быть может ради разных лиц, харями развращенных».

На все тот же «Синопсис» в XIX веке пытается опираться Афанасьев, ища связь между праздником Коляды и культом бога-громовника (он приводит цитату из «Гизеля», поскольку именно архимандрит Иннокентий Гизель считается возможным автором «Синопсиса»)[19]. Тем не менее у нас нет веских оснований видеть в Коляде именно божество, а не персонификацию праздника зимнего солнцеворота. Загадочный Тур напоминает Афанасьеву скандинавского бога Тюра. Вообще туром называли вымерших диких быков. Они фигурировали в фольклоре, в древнерусских текстах с ними могли сравнивать яростных воителей и включать их в прозвища (Буй-тур Всеволод, Яр-тур Всеволод в «Слове о полку Игореве»).

Бог «Услад, или Осляд» в «Синопсисе» – свидетельство того, что ошибочное прочтение «ус злат» у Герберштейна продолжает кочевать по страницам книг.

«Корша, или Хорс» – еще один бог из летописного пантеона князя Владимира. Он присутствует в ряде древнерусских текстов, в том числе в «Слове о полку Игореве», где князь Всеслав пересекает дорогу «великому Хорсу». Неоднократные упоминания Хорса вызывают у исследователей ощущение, что это важное божество. Тем не менее нет никакой ясности по поводу того, какими же функциями оно наделялось. Вместо этого существует большое количество теорий, в основном опирающихся на разные этимологии имени Хорса. Самой распространенной можно назвать версию о том, что Хорс – солярное божество, пришедшее из Ирана. Она появляется довольно рано, уже в XIX веке историк П. Г. Бутков говорил о персидских и осетинских корнях слова и видел в Хорсе «русского Феба», то есть античного Аполлона, который, помимо других своих ипостасей, мог олицетворять солнце (Феб – «лучезарный», «сияющий»). Но Хорса называли и славянским богом луны, и божеством любви и влечения. Или даже богом хмельных напитков – тон этому задал Татищев, внезапно увидевший в Хорсе «Бахуса», то есть античного Вакха/Бахуса, бога вина и священного экстаза. Скорее всего, попытки истолковать роль Хорса будут продолжаться до бесконечности.

«Дашуба, или Дажб» (Дажьбог, или Даждьбог), также один из шести богов летописного пантеона. Выше я упоминал о сравнении Даждьбога с Гелиосом, античным богом солнца. Оно сохранилось в глоссе, пояснении к переводу отрывка из греческой «Хроники» Иоанна Малалы, вошедшего в список Ипатьевской летописи первой четверти XV века. Там Даждьбог оказывается «сыном Свароговым» и назван «солнце-царь». В «Слове о полку Игореве» русичи – «Даждьбожьи внуки». Лингвист Макс Фасмер трактует этимологию имени божества как «дающий благосостояние». Если Бутков видел Аполлона в Хорсе, то Афанасьев сравнивает с ним Даждьбога – «солнце, сын неба, подобно тому, как Аполлон почитался сыном Зевса». Отмечу, что в фольклоре южных славян фигурирует также некий Дабог или Дайбог. Его роль скорее негативна, это земной царь, противопоставляемый Царю Небесному, правящему небесами христианскому Богу. Возможно, речь о демонизированном в христианской традиции божестве.

«Семаргля, или Семаргл» – еще один участник пантеона Владимира, Симаргл или Семаргл. В средневековом «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» среди языческих богов присутствуют Сим и Регл, возможно, также являющиеся вариацией Симаргла. А вот в Зимцерлу, как в переводе Орбини, Симаргл здесь все же не превращается. Мы, по сути, не имеем никаких достоверных сведений о роли и функциях Симаргла как божества. Все предположения и красочные построения XIX–XX веков, связанные с этой темой, в том числе идея, что Симаргл имел черты собако-птицы, строятся на анализе этимологии имени божества и, соответственно, поиске возможных аналогий и дополнительных материалов, чаще всего в иранской традиции. Как и в случае с Хорсом, это гипотезы, которые интересно читать, но невозможно подтвердить или доказать из-за отсутствия информации в источниках.

«Стриба, или Стрибог» – пятое божество из языческого пантеона князя Владимира. Его роль и функции опять же неизвестны, все имеющиеся варианты остаются лишь предположениями. Поскольку в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуками», многие исследователи видят в Стрибоге бога ветров или воздуха. Татищеву в Стрибоге, которого он называет «Стрибо», «мнится Марс», то есть античный бог войны. Почему? А вот так захотелось.

«Макошь, или Мокошь» – единственная богиня в пантеоне Владимира. Хотя, справедливости ради, о том, что это именно богиня, мы судим только по имени, которое грамматически относят к женскому роду. Мокошь также упоминается в средневековом «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» и «Слове святого Григория, изобретено в толцех». Как и в случае с большинством богов из пантеона Владимира, мы ничего не знаем о Мокоши, кроме имени божества. А попытки реконструкции в последующие века будут строиться на разных этимологиях этого имени и стремлении связать Мокошь с духами Мокошей или Мокушей из народной демонологии, а также с Параскевой Пятницей. Все эти увлекательные построения в целом едва ли доказуемы и остаются на совести их создателей.

Вот так выглядел самый распространенный вариант языческого пантеона древности, известный читателям XVIII века. Как можно видеть, всего в «Синопсисе» упоминается шестнадцать языческих богов, которым якобы поклонялись язычники Древней Руси. Из них шесть взяты из летописного пантеона Владимира (Перун, Хорс, Дажьбог, Стрибог, Семаргл, Мокошь), один также упоминается в летописях (Волос), один появился из-за ошибки (Услад), пять заимствованы из польских трактатов и явно вымышлены (Позвизд, Ладо, Лель, Полель, Лада), двое – скорее всего, народные праздники, превращенные в богов (Купала, Коляда), один вообще загадочен (Тур).

Татищев в первом томе «Истории» предлагает свой, весьма обширный список языческих божеств. Но разделяет их на разные группы. Отдельно перечислены те, которые, по его мнению, вообще существовали у славян в древности. И отдельно – известные на Руси. Татищев считает имена богов, упомянутых в «Повести временных лет», не славянскими, а «сарматскими» или «варяжскими» (подробнее о скифской и сарматской теориях пойдет речь в третьей главе). Что касается списка древних славянских богов, о нем многое говорит уже смелое заявление Татищева, что «славяне древле в Сирии и Финикии жили». А, значит, поклонялись древним восточным богам – сирийской Астарте и Астароту, «богу сидонян», хотя такого божества вообще не было, его имя образовали от искаженного имени Астарты. Далее в списке присутствуют боги полабских славян из средневековых немецких хроник, скандинавский Один и вымышленные теонимы вроде «Едуха, Едуния или Едуша, которая детей еде обучила».

Языческий пантеон Ломоносова в значительной степени опирался на версию «Синопсиса». Однако в его черновиках сохранилось больше сопоставлений с античными богами и отсылок к русскому фольклору. Так, он упоминал «Ягу-бабу» и «шуликана» (персонаж народной демонологии, мелкое демоническое существо). В Плутоне (Аиде, владыке загробного мира в античных мифах) Ломоносов видел «черта», в его жене Прозерпине (Персефоне) – «чертовку». Бог войны Марс внезапно оказывался Полканом. А богиня плодородия Церера – «полудницей», опасным духом полдня в славянском фольклоре.