В самом начале христианской миссии на островах Фиджи, когда восхищенный вождь сказал английскому миссионеру: «Ваши корабли настоящие, ваши пушки настоящие, значит, и ваш бог должен быть настоящим», он не имел в виду того, как его понял бы среднестатистический социальный ученый в наше время: что понятие «бог», как и «религия» в целом, – это отражение реального политического порядка, функциональная идеология, призванная легитимизировать светские власти. В таком случае то, что выглядело как признание существования английского бога, на самом деле было выражением материальной силы пушек и кораблей в форме религиозного воображения. Но вождь подразумевал нечто противоположное: английские корабли и пушки были для него материальным выражением силы (фиджийский термин «мана») бога, к которой иноземцы, очевидно, имели некий привилегированный доступ. Фиджийское слово «дина» (истина) – предикат маны, что видно в распространенной завершающей строчке ритуальной речи: «мана, это правда». Вождь имел в виду, что английские корабли и пушки – это воплощение могущества английского бога, поскольку он наделил их маной.
Этот случай олицетворяет более широкий контекст и мотивацию, пронизывающую данную работу, – радикальную трансформацию культурного порядка, начавшуюся около 2500 лет назад (в осевое время, как его назвал в 1953 году немецкий психиатр и философ Карл Ясперс) и все еще продолжающуюся в глобальном масштабе (Jaspers 1953). Цивилизации с особой спецификой, которые в период с VIII по III век до н. э. распространились от своих истоков в Греции, на Ближнем Востоке, в Северной Индии и Китае, начали продолжающуюся до сих пор культурную революцию всемирно-исторического масштаба. Ключевым изменением был перевод божественного из имманентного присутствия среди человеческой деятельности в трансцендентный «потусторонний мир» со своей собственной реальностью, оставивший землю в распоряжении людей, свободных теперь создавать свои институты своими средствами и по своим стандартам.
Пока они не преобразованы колониальной передачей учений осевого времени, в особенности христианства, народы (то есть бóльшая часть человечества) окружены множеством духовных существ – богами, предками, душами, обитающими в растениях и животных, и другими. Эти меньшие и бóльшие боги фактически создают человеческую культуру; они имманентны человеческому существованию и в лучшую или худшую сторону определяют человеческую судьбу, вплоть до жизни и смерти. Хотя их обычно называют «духами», эти существа сами по себе обладают ключевыми атрибутами личности, ядром тех же ментальных, темпераментных и волевых способностей. Поэтому на этих страницах они часто обозначаются как «металичности» или «металюди», а когда их все же называют «духами», термин всегда заключается в кавычки (либо они подразумеваются), учитывая свойство этих существ как нечеловеческих личностей. (Аналогично термин «религия» неуместен там, где эти метачеловеческие существа и силы являются неотъемлемой частью и предварительным условием всей человеческой деятельности, а не внешним добавлением.) В этом же качестве они взаимодействуют с человеческими личностями, образуя одно большое общество космического масштаба, в котором люди – лишь малая и зависимая его часть.
Это зависимое положение во вселенной более могущественных метачеловеческих существ было условием существования человечества на протяжении большей части его истории в большинстве обществ.
Весь мир до и вокруг осевых цивилизаций был зоной имманентности. Здесь мириады метачеловеческих сил не просто присутствовали в опыте людей, а были решающими причинами человеческого горя и радости, источниками успеха или его отсутствия в самых разных начинаниях, от земледелия и охоты до полового размножения и политических амбиций. Как Алан Стратерн (Strathern 2019), историк религиозных столкновений в раннее Новое время, ставит вопрос в своей недавней работе о трансформации того, что универсальная социальная наука называла переходом от имманентизма к трансцендентализму: «Основополагающее имманентистское допущение заключается в том, что возможность достичь любой стоящей цели зависит от одобрения или вмешательства сверхъестественных сил и металюдей. Они представляют собой фундаментальный источник способности производить пищу, переживать болезни, становиться богатым, рожать детей и вести войну» (36–37). Мы начинаем понимать, что – институционально и структурно – стоит на кону в разделении имманентизма и трансцендентализма. При всем уважении ко всем ученым-гуманитариям, марксистам, дюркгеймианцам и прочим, кто имплицитно опирается на допущения трансценденталистского мировоззрения: имманентистские культуры были подчинены «определяющему религиозному базису» до тех пор, пока божественное не переходило из имманентной внутренней структуры в трансцендентную надструктуру.
Вероятно, это само собой разумеется, но я все же скажу: речь идет о том, как имманентистские общества организованы и функционируют в их собственных культурных терминах, об их собственных представлениях о том, что происходит, а не о том, как это все происходит «на самом деле» с точки зрения нашего родного порядка вещей. Станет более чем очевидно, что наши трансценденталистские понятия, в той мере, в которой они вошли в общепринятые этнографические словари, исказили имманентистские культуры, на описание которых претендуют. Возьмем, к примеру, привычное различение «духовного» и «материального»: оно неуместно применительно к обществам, которые уверены, что всевозможные так называемые вещи – а зачастую и все сущее – одушевлены обитающими в них духами-личностями. В том, что эта разница создает фундаментальное различие культурного порядка, и заключается суть этой книги. То, что считается «экономикой» или «политикой», встроенное в заколдованную вселенную, радикально отличается от концепций и стратагем, которыми могут свободно заниматься люди, когда боги далеко и не задействованы непосредственно. В имманентистских порядках ритуальное обращение к потусторонним существам и их силам – привычное необходимое условие перед началом любого вида культурной практики. В сочетании с человеческими техниками добывания средств к существованию, размножения, социального порядка и политической власти как необходимыми условиями их эффективности космическое множество существ и сил составляют всеобъемлющее основание человеческих действий. Множество духов-личностей синтезируется с социальным действием, как элемент в химическом соединении или связанная морфема в естественном языке. Или, как сказал Леви-Брюль о некоторых народах Новой Гвинеи, «ничто никогда не предпринимается без применения колдовства» (Леви-Брюль 2002, 250).
Знаменитая веберианская характеристика модерна как «расколдовывания мира» – это поздний отголосок трансцендентализма, развитого в осевом времени Карла Ясперса и целой плеяде научных комментариев к нему. Консенсус, сохраняющийся и сегодня, ранее выразил китаевед Бенджамин Шварц: «Если во всех этих “осевых” движениях все же есть какое-то общее глубинное побуждение, то его можно назвать стремлением к трансцендентности» (Schwartz 1975, 3). Ссылка голландского востоковеда Генри Франкфорта на «сугубый трансцендентализм» древнееврейского Бога близка к идеально-типическому описанию: «Основным догматом древнееврейской мысли является абсолютная трансцендентность Бога» (Франкфорт 1984, 204). Он «чистая сущность, безусловная, невыразимая» (205). После того как духи ушли, люди унаследовали землю, которая стала бессубъектной «природой». В результате произошла настоящая культурная революция или, как говорит израильский социолог Ш. Н. Айзенштадт, серия революций, которые «связаны с возникновением, концептуализацией и институционализацией основополагающего напряжения между трансцендентным и мирским порядками» (Eisenstadt 1986, 1).
Этот дух непрекращающегося процесса лучше согласуется с сохранением имманентных элементов во всех подобных трансцендентных режимах. Имманентность остается во многих формах, от «народных верований» в глубинке или нисхождения божества с небес на землю в явлениях святых и чудесных вмешательствах до вознесения человечества с земли на небеса в шаманских сеансах и пророческих устремлениях. Таким образом, трансцендентализму было непросто избавиться от имманентистского наследия, как, например, в «Исповеди» Августина, богослова IV века н. э., конца осевого времени. Добрый епископ более или менее неосознанно сохранял всеобъемлющий анимизм в мире, утратившем Бога. Несмотря на то что Августин настаивал, что Бог сотворил земной мир из Ничего, он все еще был способен вести интересную беседу с землей, морем, «пресмыкающимися», «веющими ветрами», «всем воздушным пространством с обитателями своими», небом, солнцем, луной и звездами. Всех их он спрашивал, являются ли они Богом, и они отвечали ему, что не являются Им. Твари ползучие сказали: «Мы не бог твой, ищи над нами». Также и небесные светила ответили, что они «не бог, которого ты ищешь». Тогда Августин говорит в ответ «всему, что обступает двери плоти моей: “скажите мне о Боге моем – вы ведь не бог, – скажите мне что-нибудь о Нем”. И они вскричали громким голосом: “Творец наш, вот Кто Он”» (Исповедь 10.6). Так тщетно Августин искал трансцендентного Бога во вселенной, населенной имманентными личностями-вещами.
Среди нас все еще есть знахари и ведьмы – некоторые даже, как Августин, сугубые анимисты. Не успел я закончить эту вводную главу, как газета New York Times сообщила, ссылаясь на опрос, проведенный в 2017 году исследовательским центром Pew Research Center, что «60 % американцев верят в одно или несколько из следующих явлений: экстрасенсы, астрология, присутствие духовной энергии в неодушевленных объектах (таких как горы или деревья) или реинкарнация» (Bennett 2019). И все же, даже несмотря на арьергардное сопротивление имманентизма, покидание града земного верховными богами, по сути, поставило культуру под контроль человека. Конечно, критически важные секторы экономики и политики избавлены от божественного (даже если, как мы увидим, имманентистский язык одухотворенных металичностей все еще повсеместно распространен). К примеру, современная «свободная рыночная экономика»: насколько она саморегулируется спросом и предложением, настолько же, по сути, она мотивируется экономическими проектами ее индивидуальных человеческих агентов. Что же касается политики, то американские президенты благочестиво произносят ритуальную формулу «Боже, благослови Соединенные Штаты Америки» только после того, как сообщат божеству, что они планируют делать, – и это сигнализирует о том, кто здесь главный. Меланезийские бигмены, полинезийские вожди или императоры инков должны были бы сделать наоборот – бог как агент, облекающий полномочиями, является здесь условием для политической перспективы.
Так революция, начавшаяся с захвата культуры людьми, в конце концов привела к тотальному переустройству имманентистской вселенной, создав в результате дифференцированные и трансцендентные сферы «религии», «политики», «науки» и «экономики». Эти абстрактные категории возникли в эпоху раннего Нового времени, между Средневековьем и эпохой Просвещения. В этот период, который, по существу, можно назвать вторым осевым временем, западная цивилизация создала ряд трансцендентных категорий, каждая из которых – дифференцированное образование, автономная сфера, координирующаяся с остальными метафорически и функционально.
Сама категория «религия», происхождение которой библеист Джек Майлз (Miles 2019, 28–29) находит в обращении в христианство римских язычников, подверглась критическому переосмыслению, возродившись в межконфессиональных распрях Лютера и прочих в эпоху протестантской Реформации. «Политика» появилась отделившись от «религии», как в «Государе» Макиавелли (Machiavelli [1532] 1988), «наука» обрела границы одновременно с самой «природой» как обособленный набор законов, объясняющих движение на небе и на земле (Newton [1687] 2016), с принципиальным разграничением познающего «субъекта» и внешнего «объекта» (Descartes [1641] 1996); «экономика» (или «политическая экономия») появилась сначала в работах Адама Смита (Smith [1776] 1976), а затем Томаса Мальтуса (Malthus [1798] 2015) и Давида Рикардо (Ricardo [1817] 2004). Европейская экспансия и столкновение с имманентистскими обществами в эпоху раннего Нового времени способствовали становлению «культуры» как автономной сферы. Гений Джамбаттисты Вико, автора «Оснований новой науки об общей природе наций», заключался в том, что он в трансцендентной манере представил имманентистскую перспективу, а это уже позволило описать науку о «культурах» в их собственных терминах, пусть и неполных.
Замечу, что, в отличие от культур имманентности, религия с XVI века переместилась из внутренней структуры в надстройку, что сделало возможным становление «детерминированности экономическим базисом» нормальной наукой для ученых – от традиционных исторических материалистов вплоть до неолиберальных экономистов, не говоря уже обо всех остальных. Другой коренной западной антропологии, в сущности, нет. Под коренной антропологией я подразумеваю эффект, который трансцендентальная революция оказала на обычное среднестатистическое представление, воображающее мир как слоеный пирог из категорий с экономикой в качестве основания, украшенного сверху сообразованными с ней социальными отношениями, поддерживающей ее политической системой и, наконец, укрепляющим и легитимизирующим все вместе религиозным либо идеологическим слоем. Такая идея «культуры» стала обратной стороной имманентистской структуры, в которой боги – ее создатели и источники власти, с помощью которой она реализуется; таким образом, на их плечи встают Карл Маркс, Эмиль Дюркгейм, Милтон Фридман и другие.
Также специфически трансцендентным и столь же принимаемым как должное является набор знакомых бинарных оппозиций онтологических пропорций: не только между духовным и материальным (или духовным и светским), но и между естественным и сверхъестественным, людьми и духами. В имманентных режимах все значимые материальные «вещи» одухотворены в той мере, в какой они воплощают одушевляющие силы, обладающие характеристиками людей. Следовательно, так называемое сверхъестественное не отделено от того, что мы называем естественным, даже если люди являются духами.
Не то чтобы литература осевой цивилизации особенно просвещала в отношении того, что на самом деле влечет за собой переход от имманентизма к трансцендентализму. Некоторые аксиологи склонны априори полагать, что, каковы бы ни были, по их мнению, основные характеристики осевых цивилизаций, доосевые и неосевые общества должны характеризоваться противоположным образом. Так, например, раз осевые религии сосредоточены на этичном поведении и посмертии отдельного человека – своего рода сотериологический индивидуализм, или индивидуализм, ориентированный на спасение, – то имманентистские общества отчетливо «социальны», озабочены процветанием группы в этом мире в противовес индивидуальному спасению в следующем (Taylor 2012). Даже если не принимать во внимание многочисленные сообщения об индивидуальной конкуренции за статус, как у меланезийских бигменов или горцев Юго-Восточной Азии, или индейские поиски видений, которые определяют судьбу подростка на всю жизнь, существует универсальная практика обращения индивидуальных людей к металичным силам за успехом в охоте, сельском хозяйстве, любви, войне, лечении, родах, торговле, эзотерических знаниях или чем угодно, что может потребоваться для жизни. (Так или иначе, культивирующие рис ибаны с Борнео «соревнуются не только для упрочения своего равенства – чтобы доказать, что они равны друг другу, – но и стремясь по возможности превзойти других в материальном достатке, власти и репутации» [Sather 1996, 74].) В такой связи с «божественным» сложно представить себе более неподходящий ярлык для доосевого состояния, чем «приземленное», которому отдают предпочтение многие осевые исследователи.
Они, по-видимому, подразумевают оппозицию между небом и землей, игнорируя то, что она также влечет за собой оппозицию между духовным и мирским – это лишило бы «приземленные» имманентистские народы металичных сил, от которых зависит их существование. Для людей, живущих в имманентистском режиме, где ничто не обходится без зачарований, существование какое угодно, но не приземленное.
Помимо недавней работы Алана Стратерна (Strathern 2019) на эту тему, существует несколько образцовых разборов перехода от имманентного к трансцендентному, не обязательно сделанных историками или социологами, входящими в основное направление осевой науки. Политолог Бенедикт Андерсон, например, пишет независимо от осевой литературы о трансформации, произведенной исламом в традиционных яванских космологиях.
Андерсон прямо признает и должным образом описывает доминирование имманентистского мировоззрения даже в важных доисламских королевствах Матарам, Кедири и Маджапахит. «Поскольку яванская космология не проводила резкого различия между земным и трансцендентным миром, – пишет он, – в ней не было и внеземного референта, по которому можно было бы судить о действиях людей» (Anderson 1990, 70). Это была система с «божественностью, имманентной миру» (70), «силой», присущей человеческой среде обитания и в то же время сосредоточенной в человеческом обществе в качестве источника «плодородия, процветания, стабильности и славы» (32). «Проявляющаяся в каждом аспекте природного мира», сила присутствовала в «скалах, деревьях, облаках и огне, но ее суть [была] выражена в центральной тайне жизни, процессе рождения и обновления». Таким образом она обеспечивала «основную связь между “анимизмом” яванских деревень и высоко метафизическим пантеизмом городских центров» (22).
Затем добавляется «модернистская исламская космология», которая сводит имманентистское ощущение силы, наполняющей вселенную, к «божеству, отрезанному от творений Его рук. Между Богом и человеком существует неизмеримое расстояние. <…> Поэтому сила в некотором смысле удалена от мира, поскольку она принадлежит Богу, Который не от мира сего, но выше и предшествует ему. Более того, поскольку пропасть между Богом и человеком огромна, а Его сила абсолютна, все люди предстают одинаково ничтожными перед Его величием» (Anderson 1990, 70). Это в имманентистском режиме люди могут приблизиться к божественности и даже присвоить ее – в актах высокомерия, которое, как мы увидим далее, создает общество, где люди не низведены до ничтожества недостижимым божеством, а наделены силой благодаря своим разнообразным отношениям с божественными существами, окружающими их.
Начало освобождения человека от божественной власти – одна из тем замечательной статьи историка поздней Античности Питера Брауна (Brown 1975) о трансцендентальной революции, особенно примечательной тем, что в ней говорится не об истоках осевого времени, а о развитии Высокого Средневековья в западном христианстве XI и XII веков.
Эти время и место свидетельствуют о неравномерном развитии трансцендентализма, где трансцендентный Бог пребывает над человеческим населением, хорошо знакомым со святыми, призраками, ведьмами и «духами природы», включая монахов, которые технически не были людьми, так как вели жизнь ангелов. Что касается ангелов, то Питер Браун иллюстрирует «близость и сопредельность святого» в раннем Средневековье примером: если священнику, служившему у алтаря, нужно было сплюнуть, он должен был сделать это в сторону или назад, «ибо у алтаря стоят ангелы». Присутствие «нечеловека в обществе, – комментирует Браун, – доступно всем для всех целей» (141).
В Кентерберийском соборе в 1050 году могла использоваться одна и та же купель в один день и для крещения младенца, и для погружения взрослого, чтобы получить божественный вердикт в судебном деле. Отталкиваясь от условия, что «если когда-либо и существовала область взаимопроникновения священного и профанного, то это были ордалии»[25] (135), Браун рассматривает последующую судьбу ордалий как символичную относительно вытеснения божественного из земного города в латинском христианстве. В 1205 году Латеранский собор подорвал ордалии запретом использования литургического благословения, санкционировавшего такие святотатственные акты «искушения Бога». В конце концов от них отказались, когда они подверглись резкой критике духовенства как древний грубый, простонародный обычай, который терпели на протяжении веков «только в качестве уступки Церкви жестоким сердцам германских варваров» (136).
Как часто говорится, с XI века Западная Европа начала переживать радикальные демографические и институциональные изменения – от значительного увеличения численности населения и производительности сельского хозяйства до новых форм сообщества, возрождения римского права, усиления королевской власти, появления рыцарства, литературы на народных языках, роста городов и многого другого. Не стоит забывать и о новых знаниях, полученных от арабских и древнегреческих ученых: последние, например труды Аристотеля, в основном передавались при посредстве первых через мусульманскую Испанию и Сицилию.
Результатом стал философский переворот, затронувший самые разные институциональные сферы. «Методы логического упорядочения и анализа, а также склад мышления, связанный с изучением логики, проникли в право, политику, грамматику и риторику – и это лишь некоторые из затронутых областей» (Southern 1953, 181–182). Особый интерес для настоящего рассуждения представляет возможное влияние «Категорий» Аристотеля на раннесредневековый мир, в котором божественное в различных формах все еще присутствовало и было доступно человечеству. По словам английского медиевиста Р. У. Саутерна, «Категории» вызывали необычайное восхищение в X и XI веках. В принципе, девять аристотелевских категорий могли изменить конфигурацию средневековой онтологии, поскольку количество, качество, отношение, состояние, пространство, время, обладание, действие и претерпевание «исчерпывают всевозможные способы, с помощью которых можно рассматривать любой конкретный объект» (180). Заметим, однако, что в аристотелевской схеме того, что можно сказать о любом объекте, отсутствует фундаментальная категория предыдущей эпохи: отсутствует личностность – обитающая в нем душа или существо, которое самостоятельно управляет любой вещью.
Новая эпоха XI и XII веков, как отмечает Браун, ознаменовалась «появлением принципиально новых взглядов на вселенную. Хоть они и сильно отличались от любого современного взгляда, но все же были “современными”, поскольку больше не пронизывались обращением к человеку. Раньше гроза демонстрировала либо гнев Бога, либо зависть демонов, и оба были направлены на людей» (Brown 1975, 141).
Я уделяю значительное место исследованию Питера Брауна, потому что его анализ перехода к трансценденции после осевого времени блестяще раскрывает ключевые характеристики имманентистского состояния, начиная с вопроса о субъекте и объекте. Как он отмечает, в раннем Средневековье смешение сакрального и профанного, заключающееся в превращении нечеловеческой личностности во внутреннее качество материальных вещей, на каждом шагу размывало границу объективного и субъективного. «Это была странно субъективная объективность» (1975, 142). Отношение человека к миру было не отношением персон к вещам, а в значительной степени – отношением персон к персонам.
Иначе говоря, вместо ощущения объективности это было состояние интерсубъективности. Для сравнения: структурные изменения XII века кардинально изменили отношения между субъективным и объективным. Как описывает эту трансформацию Браун, избавив человеческую деятельность от ее субъективных, сверхъестественных источников, такие вещи, как логические рассуждения, право и эксплуатация природы, обрели «непрозрачность, безличную объективность и самоценность, которой не было в предыдущие века» (144).
И это справедливое наблюдение, даже если речь идет лишь о фундаментальном импульсе трансформации, которую еще предстоит завершить. Оно указывает на важнейшее структурное дополнение трансцендентальной революции – появление гуманизированных институтов, когда божественное удаляется в потустороннюю реальность.
Человеческий порядок становится автономно развивающимся. «Политическая власть все больше использовалась без религиозных атрибутов. Правительство было тем, что правительство делало: правители… восходили на трон, чтобы осуществлять ту реальную власть, которой они фактически обладали» (135). Очевидно, что такая ситуация не сформировалась полностью к XII веку, но Питер Браун, таким образом, обнаружил истоки и импульсы трансцендентализма, которые получили завершение в раннее Новое время и которые должны были кардинально изменить политические практики, включая в том числе идеи Макиавелли, оправдывавшего трансценденталистский разрыв и тем самым легитимировавшего автономную сферу государства.
Наконец, несколько слов об антропологических методах. Должно быть достаточно ясно, что, хотя мне это не всегда удается, я пытаюсь объяснить рассматриваемые культуры их собственными имманентными предпосылками – тем, что раньше было известно как «точка зрения туземцев», а теперь иногда как «обратная антропология» (например, Kirsch 2006). Я пытаюсь раскрыть культурные практики народов посредством их собственных онто-логик.
Я подразумеваю критику концептуального аппарата многих вводящих в заблуждение этнографических материалов, состоящих примерно напополам из трансценденталистской двусмысленности и колониальной снисходительности. Их результатом стали антропологические работы, которые как искажают знания нашей дисциплины, так и очерняют мировоззрение людей описанных культур как ошибочное представление о реальности.
И это произошло не потому, что наши полевики имели каверзные намерения. Напротив, подавляющее их большинство предано идее не навредить благополучию людей, которых они изучают, – в полном согласии с их призванием; корни искажений – в общественных идеях. Самым распространенным результатом даже самой лучшей работы часто является сведение значимых отношений культур имманентности к статусу фантазий, согласующихся с «объективной реальностью» – миром, фактически лишенным таких богов, что делает их культуру вымышленным аналогом нашей.
Возьмем, к примеру, великого новозеландского антрополога сэра Раймонда Фёрса, как его описал почти столь же великий соотечественник Эдмунд Лич: «Исключительная детализация этнографического материала Фёрса – это постоянное приглашение для каждого читателя попытаться “переосмыслить” конкретные объяснения, которые сам Фёрс нам предлагает» (Leach 1966, 21). Корпус работ Фёрса, первые из которых, относящиеся к концу 1920-х годов, основывались на исследованиях населенного полинезийцами острова Тикопиа, является одним из величайших достижений антропологии всех времен. Однако, кроме его собственных комментариев по поводу представлений жителей острова Тикопиа о присутствии богов в людях, каноэ, храмах, оружии и инструментах как перевоплощениях (fakatino) или вместилищах (waka) бога и других подобных выражениях, работа Фёрса примечательна тем, что она неоднократно раскрывает культуру островитян такой, какая она есть на самом деле, – хотя и с помощью наших (европейских) терминов. В результате имманентистский мир растворяется в трансценденталистской онтологии.
Рассмотрим эти противоречия на примере описания Фёрсом важного обряда, связанного с ловлей рыбы сетями: «Затем появился символизм, столь характерный для религии тикопиа, вымысел о том, что некоторые люди на какое-то время стали божествами во плоти» (Firth 1967, 400; курсив мой).
Этот так называемый символизм касался двух женщин, чья роль заключалась в том, чтобы нести корзины, в которые складывалась дань в виде рыбы, причитающаяся двум важным богиням по имени Пуфине ма. Как продолжает Фёрс, «с наступлением темноты корзины забирали две женщины, спускавшиеся на пляж и там олицетворявшие богинь, получая от рыбаков причитающуюся им дань» (400). Затем он цитирует тикопийца по поводу этой характерной «выдумки»: «Там они стали Пуфине ма, которые ушли со своими корзинами» (400). Аналогично о группе женщин, готовящих священную печь во время проходящих дважды в год обрядов обновления – «Работы богов»: «Тикопийцы верят, что эти женщины, выполняя священную задачу, находятся под защитой Те Атуа Фафине, богини – покровительницы женщин» (142; курсив мой). Но Фёрс идет дальше и, переходя от «верят» в богиню к «находятся под защитой» богини, также пишет: «На самом деле они фактически отождествляются с ней». И в подтверждение приводятся слова одного из тикопиа: «Те, кто выполняют работу там, это она» (143). В других важных ритуальных случаях Фёрс слышал это непосредственно из уст бога. В то время, когда, по описанию Фёрса, главный вождь тикопиа «считался воплощенным богом», сам вождь объяснял ему: «Я, кто сидел там, и есть он [бог]… Я там – есть бог; он пришел, чтобы сесть во мне» (1967, 157). Все эти выражения, удаляющие божественную самость (они «считаются» богинями; он – «символ» бога, «представление» бога, «находящийся под защитой» бога и тому подобное), все это многочисленные трансценденталистские избегания простого понятия бога – «я, который сидит там, есть он» (ср. Hocart 1970, 74).
Нам необходимо серьезное очищение этнографических терминов. Понятие «вера» – одно из самых распространенных. Уайатт Макгаффи (MacGaffey 1986, 1) вспоминает точное высказывание Жана Пуйона: «Только неверующий верит, что верующий верит».
Понятие «вера» в этнографических описаниях часто является этноцентрической проверкой реальности того, что люди на самом деле знают. Пионер антропологии Судана Иан Каннисон много десятилетий назад так писал о жителях области Луапула: «Важно следующее: то, что луапула говорят сейчас о прошлом, – это то, что они знают, что на самом деле произошло в прошлом. Просто сказать, что они верят, что это произошло в прошлом, не слишком точно, поскольку они в этом не сомневаются» (Cunnison 1959, 33; курсив в оригинале). Антропологи склонны использовать глагол «верить» – то есть писать, что люди «верят» во что-то, – только в том случае, когда они сами в это не верят. Антропологи не пишут: «Люди верят, что яд кураре убивает обезьян», но пишут: «Люди верят, что отец дичи позволяет обезьянам становиться добычей охотников». Антропологи не пишут: «Люди верят, что для роста растений нужен дождь», – но пишут, что в Новой Гвинее «люди верят, что боги делают дождь, мочась с небес на растения».
Другой хороший кандидат на забвение – понятие «миф», относящееся к повествованиям, которые сами люди считают священной истиной, а стандартные европейские языки низводят до ранга вымысла. Часто используемое польским этнографом-первопроходцем Брониславом Малиновским выражение «мифическая хартия» (Malinowski 1948, 85) успешно делает признаваемый истинным местными жителями рассказ о происхождении клана или племени маловероятным или выдуманным в глазах читателей. Также есть словосочетания с прилагательным «народный»/«народное»/«народная» у коренных народов: их «народная медицина», их «народное искусство», их «народная биология» – подразумевается, что народная биология имеет такое же отношение к биологии, как военная музыка – к музыке. Не говоря уже о «народной музыке».
Такое снисхождение недопустимо. При всем нашем самостоятельном формировании себя в мире природы мы разделяем общее экзистенциальное затруднение с теми, кто решает эту проблему, рассматривая мир вокруг себя как множество могущественных иных подобных себе существ, с которыми необходимо договариваться о своей судьбе. Люди не являются творцами своей жизни и смерти, не управляют силами своего размножения, успехами и падениями, болезнями и здоровьем и даже растениями и животными, за счет которых живут, или погодой, от которой зависит их процветание.
Если бы люди сами были такими богами, они бы никогда не нуждались, не болели и никогда бы не умирали. Общей проблемой является человеческая конечность, о чем и пойдет речь в следующей главе. Однако эту книгу не следует воспринимать как упражнение в сравнении культур. Это более или менее дисциплинированная попытка обобщения.
Эдмунд Лич (Leach 1966) был, возможно, первым, кто провел это различие между сравнением и обобщением, смело переквалифицировав первое в «коллекционирование бабочек», в отличие от вдохновенных догадок, которые видят схожую модель отношений в нескольких удаленных друг от друга социальных системах, тем самым запуская возможное более общее предположение. Справедливости ради, кросс-культурное сравнение, которое критиковал Лич, вряд ли является единственно возможным, несмотря на всю его очевидную популярность в британской социальной антропологии 1960-х годов, особенно среди кембриджских коллег. Вооружившись априорными аналитическими категориями социальной структуры – «этноцентрическими», по терминологии Лича, – такими как «однолинейный десцент», «дополнительная филиация», «сегментарные системы» и так далее, антропологи отправились на их поиски в различных обществах.
Исследовались преимущественно африканские общества, но также изучались высокогорные районы Новой Гвинеи, на примере которых австралийский антрополог Дж. А. Барнс (Barnes 1962) ясно продемонстрировал, что африканских форм линиджей там не существует. Именно на это жаловался Лич. Такие сравнения могли привести только к каталогизации вариаций, бесконечным типологиям.
В то же время, утверждает Лич, если обратить внимание на фактические элементы, отношения соответствия и оппозиции и так далее, в любой системе родства и брака можно найти определенную закономерность, а именно: «существует фундаментальное идеологическое противопоставление отношений, которые наделяют индивида членством в “мы-группе” определенного рода (отношения инкорпорации), и тех отношений, которые связывают “нашу группу” с другими группами подобного рода (отношения альянса), и что в рамках этой дихотомии отношения инкорпорирования символически различаются как отношения общей субстанции, а отношения альянса рассматриваются как мистическое влияние» (Leach 1966, 21).
Примечательно, что Лич основывал этот вывод на всего лишь нескольких обществах, достаточно разных по культуре и структуре, но в основном только на тробрианцах, талленси и качинах, дополненных тикопиа и ашанти. Тем не менее он выдержал проверку временем, по крайней мере в части того, что касается «мистического влияния» свойственников, хотя, о чем будет сказано в следующей главе, модель, как правило, более сложна в случае как общей субстанции происхождения, так и духовных даров. Что полностью соответствует книге, которую вы держите в руках, так это методология обобщения Лича: «Обобщение носит индуктивный характер; оно заключается в восприятии возможных общих законов в обстоятельствах конкретных случаев; это догадки, азартная игра, вы можете ошибаться или быть правы, но если вам посчастливилось оказаться правым – вы узнали что-то совершенно новое» (1966, 5; ср. Viveiros de Castro 2015, ch. 3).
Принимая на себя риски, описываемые Личем, в этой книге я рассматриваю конфигурации имманентности в радикально различных культурах, которые, несмотря на весь их опыт взаимодействия с осевыми обществами, остаются сегодня по сути культурами имманентности – то есть большей частью человечества.