11. Небесное сакральное. — Самая популярная в мире молитва обращается к «нашему Отцу, который на Небесах». Вполне возможно, что и самая древняя молитва также была обращена к подобному небесному Отцу, что могло бы стать объяснением для слов одного африканца из племени эве: «Всюду, где есть Небо, существует Бог». Венская этнографическая школа, и в первую очередь — пастор В. Шмидт, автор самой обширной монографии о происхождении идеи божества, пытается даже доказать существование исконного, первичного монотеизма, основываясь прежде всего на том факте, что небесные боги известны в самых примитивных обществах. Проблему первоначального монотеизма мы пока оставим в стороне. Как бы то ни было, совершенно бесспорно, что вера в божественное небесное существо, творца Вселенной и гаранта плодородия земли (благодаря изливаемым им дождям) является практически повсеместной. Подобные существа наделены предвидением и бесконечной мудростью; во время своего краткого пребывания на земле они установили нравственные правила и (во многих случаях) родовые обряды; они следят за соблюдением законов, поражая молнией тех, кто дерзает их преступить.

Но прежде чем обратиться к анализу нескольких божественных образов уранической структуры, попытаемся понять религиозное значение Неба самого по себе. Даже без помощи мифологических фантазий Небо прямо и непосредственно обнаруживает свою трансцендентность, возвышенность, силу и сакральность. Простое созерцание небесного свода пробуждает в сознании первобытного человека религиозные чувства. Этот тезис не предполагает с необходимостью какого-либо небесного натурализма, ведь для архаического мышления природа никогда не является исключительно натуралистической, естественной. Слова «простое созерцание небесного свода» получают совершенно особый смысл, если отнести их к первобытному человеку, открытому ежедневным чудесам и переживавшему их с такой силой и интенсивностью чувства, которые нам уже трудно себе представить. Небо являет себя таким, каким оно и есть на самом деле: необъятным и возвышенным. Небесный свод есть нечто в полном смысле слова совершенно иное по сравнению с той малостью, которую представляет собой человек с его жизненным пространством. Трансцендентная символика Неба вытекает из простого осознания его бесконечной, недосягаемой высоты, и вполне естественно, что определение «всевышний» становится одним из атрибутов божества. Высшие, недоступные для человека звездные области обретают божественный престиж трансцендентного, значение абсолютной и незыблемой реальности. В этих сферах — обиталища богов; именно туда, посредством ритуалов небесного восхождения, попадают немногие избранные; туда же, согласно учению некоторых религий, возносятся души умерших. «Высота» есть категория, недоступная для человека как такового; она принадлежит по праву лишь сверхчеловеческим силам и существам; тот же, кто поднимается во время церемонии по ступеням храма или по ведущей на Небо ритуальной лестнице, уже не является в эту минуту человеком, а души усопших избранников, возносясь к небесам, оставляют внизу свою человеческую природу.

Все это прямо вытекает из одного лишь созерцания Неба — было бы, однако, грубейшей ошибкой считать подобный вывод чем-то вроде логической, рациональной операции. Ибо трансцендентная категория «высоты», «возвышенности», «сверхземного» и «бесконечного» открывается всему человеку; человеку в полноте всех его способностей, как умственных, так и душевных. Символизм есть непосредственная данность, открытая сознанию в его целостности, иначе говоря — человеку как таковому; человеку, сознающему свое место и свою роль в универсуме. Эти первоначальные, исконные откровения столь органически связаны с глубинной драмой человеческого существования, что один и тот же символизм обусловливает и определяет как деятельность подсознания человека, так и самые возвышенные проявления его духовной жизни. Следует особо подчеркнуть этот момент: символика и религиозное значение Неба не выводятся логическим путем из спокойно-беспристрастного, объективного созерцания небесного свода, — при этом, однако, они вовсе не являются продуктом одной лишь мифологической фантазии и иррационального религиозного опыта. Повторим еще раз: до всякого собственно религиозного осмысления Неба последнее ясно открывает человеку свое величие и превосходство. Трансцендентность, силу и неизменность Небо символизирует простым фактом своего существования. Небо существует, ибо оно возвышенно, бесконечно, незыблемо и могущественно.

О том, что быть возвышенным, находиться вверху само по себе означает быть могущественным (в религиозном смысле слова), и уже по этой одной причине изобиловать сакральностью, свидетельствует этимология некоторых имен богов. У ирокезов все, чему присуща оренда, называется оки, между тем слово «оки» означает, по всей видимости, «тот, кто наверху, в вышине»; мы даже встречаем высшее небесное существо, именуемое Оке (Pettazzoni, Dio, I, 310; Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, II, р. 399). Племена сиу (Plain Indians Северной Америки) обозначают магико-религиозную силу (мана, оренда и т. п.) с помощью термина «вакан», фонетически очень близкого к словам «вакан», «ванкан», которые на языке племени дакота имеют смысл «вверху, над чем-то». Солнце, луна, молния, ветер обладают вакан, и эта сила, хотя и весьма несовершенным образом, персонифицируется в Вакане. Миссионеры переводили Вакан как «Господь», но, строго говоря, Вакан — это высшее небесное существо, обнаруживающее себя прежде всего в молнии (Pettazzoni, р. 290 sq.; Schmidt, II, р. 402–405, 648–652).

Верховный бог маори именуется Ихо; ихо означает «возвышенный, пребывающий наверху» (Pettazzoni, р. 175). Неграм племени акпосо известен верховный бог Уволаву; смысл этого слова: «то, что вверху; высшие области» (ibid., р. 244). Подобные примеры нетрудно умножить (ср. Pettazzoni, р. 358, п. 2). Вскоре мы увидим, что понятия «всевышний», «блистающий», «небо», с помощью которых цивилизованные народы выражали идею божества, уже присутствовали более или менее явно в архаических терминах. Величие и трансцендентность бога прямо и непосредственно открываются в недоступности, бесконечности, вечности и творческой силе Неба (дождь). Способ небесного бытия есть неисчерпаемая иерофания. А следовательно, все, что происходит в звездных сферах и в верхних слоях атмосферы, — периодическое обращение светил, движение облаков и метеоров, бури, громы и молнии, — все это моменты одной и той же иерофании.

Трудно с точностью определить, когда эта иерофания персонифицировалась, иначе говоря, когда боги Неба приобрели ясные очертания я заняли место сакральности Неба как таковой. Достоверно одно: небесные божества с самого начала были божествами высшими, их иерофании, по-разному представленные и драматизированные в мифах, и в дальнейшем оставались иерофаниями ураническими, а то, что можно было бы назвать историей небесных божеств, есть в значительной степени история интуиции силы, творения, законов и верховной власти. Произведем беглый обзор нескольких групп небесных божеств, чтобы лучше понять их природу и историческую судьбу.

12. Австралийские боги Неба. — Байаме, верховный бог племен юго-западной Австралии (камиларои, вирадьюри, юалайи), обитает на Небе по соседству с мощным водным потоком (Млечный Путь) и принимает там души невинных. Он восседает на хрустальном троне; солнце и луна — его «дети», его вестники на земле (в сущности — его «глаза», как, например, и у фиджийцев, халаквулупов, семангов и самоедов; ср. Schmidt, III, р. 1087). Гром — это его голос; по его воле идет дождь, питая и оплодотворяя таким образом всю землю и покрывая ее зеленью, — в этом смысле он является также и творцом, поскольку, будучи «self created», он создал все ex nihilo. Подобно другим небесным богам, Байаме все видит и все слышит (A.W. Howitt, The natives tribes of south-east Australia, р. 362 sq., р. 466 sq.; Pettazzoni, р. 2 sq.; Schmidt, I, р. 416; III, р. 846 sq.). Племена, живущие на восточном побережье Австралии (муринги и т. д.), знают аналогичное божественное существо — Дурамулун. Это эзотерическое имя (как, впрочем, и имя Байаме) сообщают лишь тем, кто прошел инициацию; женщины и дети знают Дурамулуна только как «отца» (папанг) и «господина» (биамбам). Точно так же и грубые глиняные идолы бога демонстрируются публично лишь в ходе церемоний инициации, после чего их разбивают на куски и тщательно измельчают. Когда-то давно Дурамулун пробыл некоторое время на земле, учредив обряды инициации, а затем возвратился на Небо. Оттуда доносится его голос — гром; оттуда бог посылает дождь. Инициация, помимо всего прочего, состоит в торжественной демонстрации «ромба», т. е. куска дерева длиной ок. 15 см и шириной 3 см с отверстием на конце, через которое продевают веревочку. При вращении «ромб» издает звук, напоминающий гром или рев быка (отсюда его английское название «bull-roarer»). О тождестве «ромба» и Дурамулуна известно лишь посвященным. Непосвященным же эти таинственные звуки, доносящиеся по ночам из джунглей, внушают благоговейный страх, ибо кажутся им знаком приближения бога (Howitt, The native tribes, р. 494 sq., р. 528 sq.).

Верховное существо племени кулин называется Бунджиль, оно живет на самом высоком Небе, над «темным Небом» (вплоть до этого «темного Неба», подобного горе, могут подниматься знахари и колдуны; там их встречает другое божество, Гаргомик, которое ходатайствует за них перед Бунджилем (см. Howitt, op. cit., р. 490; ср. с вершиной горы, где находится существо, подчиненное Байаме; оно доставляет богу человеческие просьбы и приносит людям его ответы, Schmidt, III, р. 845, 868, 871). Именно Бунджиль создал землю, деревья, животных и самого человека (сотворив человека из глины, Бунджиль «вдохнул» в него душу через нос, рот и пупок). Однако, даровав своему сыну Бимбеалу власть над землей, а дочери Каракарук — власть над небом, Бунджиль удалился из мира. Теперь он живет где-то за облаками, с саблей в руке, подобно «владыке» (Schmidt, III, р. 656–717). Уранические признаки обнаруживаются и у других верховных богов Австралии. Почти все они являют свою волю посредством грома и молнии (например, Пульялана) или же ветра (Байаме), северного сияния (Мунгангауа), радуги (Бунджиль, Нурундере) и т. д. Мы видели, что звездное обиталище Байаме пересекает Млечный Путь; звезды служат чем-то вроде лагерных костров для Алтьиры и Тукуры (верховных богов племен аранда и лоритья).

Таким образом, можно утверждать, что божественные существа австралийских аборигенов в более или менее полном объеме сохраняют свою прямую и конкретную связь с Небом, с жизнью звезд и метеоров[9]. О каждом из этих богов известно, что он сотворил землю и создал человека (т. е. мифического предка); во время своего краткого пребывания на земле бог открыл людям великие тайны (последние почти всегда сводятся к мифологической генеалогии племени и к эпифаниям грома, ср. «ромб»), установил гражданские и моральные законы. Это благой бог (его называют «наш Отец»); он вознаграждает добродетельных людей и стоит на страже законов нравственности. Подобным богам принадлежит центральное место в обрядах инициации (например, у племен вирадьюри-кималарои и юин-кури); к ним даже прямо обращаются с молитвами (например, у юин и кури на юге Австралии). И все же вера в подобных богов нигде не является доминантой религиозного сознания: отличительная черта религиозности австралийских аборигенов — это отнюдь не вера в верховного создателя, обитающего на небесах, но тотемизм. Сходную ситуацию мы находим и в других районах; высшие небесные боги всюду оттесняются на периферию религиозной жизни и могут быть даже преданы почти полному забвению; господствующее место занимают другие сакральные силы, более доступные для человека, более близкие к его повседневному опыту и более полезные в практическом смысле.

13. Небесные боги Африки, Андаманских островов и т. д. — Так, например, Рисли и Геден обнаружили у коренных жителей Индии следы почти забытой веры в Верховного Бога; «скорее смутное воспоминание, нежели реальную, активную силу» (Geden, Encyclopaedia of Religions and Ethics, VI, р. 289); «бездеятельное высшее существо, к которому не относится прямо ни один культ» (Risley, The people of India, Calcutta, 1908, р. 216 sq.). Но какими бы стертыми и едва заметными ни были следы веры в это высшее небесное существо, они по-прежнему сохраняют связь с жизнью неба и небесных тел. На Андаманских островах, у одного из самых примитивных племен Азии, верховное существо именуется Пулугу; оно имеет антропоморфный облик (Schebesta, Les Pygmées, р. 161), но обитает на небесах; гром — его голос, ветер — его дыхание, ураган — знак его гнева; ударом молнии Пулугу наказывает тех, кто преступает его заповеди. Пулугу ведомо все, однако в мысли человеческие он может проникать только днем (натуралистическая черта: всеведущий = всевидящий, ср. Pettazzoni, р. 96). Он создал себе супругу и произвел на свет детей. Рядом с его небесным жилищем находятся Солнце (женское существо) и Луна (мужское) вместе с их потомством, звездами. Когда Пулугу спит, наступает засуха; дождь означает, что бог сошел на землю в поисках пищи (на земле появляется растительность; Schmidt, Ursprung, I, р. 161 sq.; III, р. 122 sq.). Пулугу создал мир и первочеловека по имени Томо. Размножившись, люди вынуждены были рассеяться по земле; после смерти Томо он стали постепенно забывать своего творца. Тогда Пулугу разгневался: страшный потоп поглотил землю, истребив род людской. Спаслось только три человека. Пулугу сжалился над ними, но люди по-прежнему оставались упрямы и непокорны. В последний раз напомнив человечеству о своих заповедях, Пулугу удалился — с тех пор люди его не видели. Миф об удаленности бога соответствует полному отсутствию его культа. Один из новейших исследователей, Поль Чебеста, пишет по этому поводу: «У андаманцев не существует никакого культа божества; они совершенно не знают молитв, жертвоприношений, просьб, благодарственных молебнов. Лишь страх перед Пулугу заставляет их соблюдать его заповеди, подчас довольно суровые (воздержание от определенных плодов в сезон дождей). Известные обычаи можно — с большой натяжкой — истолковать как некое подобие культа» (Les Pygmées, р. 163). К числу подобных обычаев принадлежит, например, «священное молчание» охотников, возвращающихся в свою деревню после удачной охоты.

У кочевых охотников племени селькнам (Огненная Земля) бога зовут Темакуэль; однако его имя по причине благоговейного страха никогда не произносится вслух. Обычно его называют со’онх-хаскан, т. е. «обитающий на небесах», и со’онх кас пемер, «тот, кто на небе». Это вечный, всемогущий, всеведущий творец; однако само дело творения завершали мифические предки, созданные верховным богом до того, как он удалился в надзвездную область. В настоящее время бог, обособившись от людей, сохраняет полное безразличие к земным делам. У него нет ни образов, ни жрецов. Он творец моральных законов, судья и, в конечном счете, владыка судеб человеческих. Тем не менее люди обращаются к нему с молитвами лишь в случае болезни: «О ты, пребывающий на небесах, не отнимай у меня ребенка; он еще так мал!» Особые дары ему приносят только в периоды плохой погоды (ср. Martin Gusinde, Das Höchste Wesen bei den Selk’nam auf Feuerland, Festschrift Schmidt, р. 269–274).

Следы небесного верховного бога, почти исчезнувшего (или исчезающего) из реальной культовой практики, были обнаружены на всей территории африканского континента. На смену ему пришли другие религиозные силы, и прежде всего — культ предков. «Следуя своему миросозерцанию, — пишет А.Б. Эллис, — негры, как правило, избирают верховным богом природы не Солнце, Луну или землю, а небесный свод» (Frazer, The Worship of Mature, р. 99). С другой стороны, знаменитая африканистка Мэри Кингсли полагает, что небесный свод — это бог бездеятельный и равнодушный; бог, о котором редко вспоминают (например, Ньяан Купон у племени чвис, Нзаме и др. у бантуязычных племен). По мнению африканцев, «этот бог наделен громадной силой, однако не склонен ее обнаруживать» (М. Kingsley, Travels In West Africa, London, 1897, p. 508).

К проблеме «безразличия» этого великого бога мы вскоре вернемся. Пока же проанализируем его «небесную» структуру. Племя чвис, к примеру, использует слово «Ньянкупон» — имя своего верховного бога — для обозначения неба и дождя. Туземцы говорят: Ньянкупон бом (Н. бьет), т. е. «гремит гром», Ньянкупон аба (Н. пришел), т. е. «идет дождь» (А.В. Ellis, цит. у Frazer’a, р. 99). Баила, бантуязычное племя в долине Кафу, верит в высшее существо, всемогущего творца, который обитает на небе и называется Леза. Однако в просторечии слово «Леза» выражает также и метеорологические феномены: «Леза падает на землю» (идет дождь), «Леза пришел в ярость» (гремит гром) и т. д. (Smith u Dale, The Ilaspeaking Peoples, II, р. 198 sq.).

Племя сук называет свое верховное существо Торорут, т. е. небо, а кроме того — Илат, т. е. дождь (Frazer, р. 288). У негров в собственном смысле слова Нджаме (Ньяме) обозначает также небесную твердь (корень ньям, «блистать», «сверкать»; ср. div., п. 20).

У большинства племен эве верховное существо именуется Маву (от слова «ву» — «распространять», «расстилать», «покрывать»). В то же время термин Маву обозначает небосвод и дождь. Небесная лазурь — это покрывало, за которым Маву прячет свое лицо; облака — его одежды и украшения; любимые цвета Маву — белый и голубой (жрецы этого бога не могут носить одеяния других цветов). Свет — это масло, которым бог натирает свое громадное тело. Он всеведущ и посылает людям дождь. Но, хотя ему и приносят регулярные жертвы, бог этот постепенно уходит из культовой практики (J. Spieth, Der Religion der Eweer, р. 5 sq.). У нильских масаев довольно важным божеством является Нгаи; это, впрочем, не мешает ему до сих пор сохранять уранические признаки: он невидим, обитает на небе, его дети — звезды и т. д. Согласно Холлису, «Энгаи» («Нгаи») буквально означает «дождь» (А.С. Hollis, The Masai, р. 264 sq.).

Индейцы павни признают Тирава атиус, «отца всех вещей», создателя всего сущего, дарующего жизнь. Чтобы направлять шаги человеческие, он сотворил звезды; молнии — это его взоры, а ветер — его дыхание. В культе Тирава до сих пор сохраняется ярко выраженная символика Неба. Тирава обитает далеко за облаками, в неподвижных и неизменных небесных сферах. Он превращается в благородный и возвышенный религиозно-мифологический образ. «Белые люди рассуждают о небесном Отце, мы же говорим о Тирава атиус, всевышнем Отце; однако мы не представляем себе Тирава в виде человека. Мы видим его во всех вещах… Каков его собственный облик, неведомо никому» (Pettazzoni, р. 287).

14. «Deus otiosus»[10]. — Бедность культа — т. е. прежде всего отсутствие священного календаря периодических обрядов — характерна для большинства небесных богов[11]. Семанги с полуострова Малакка также знают верховное существо, Кари, Карей, или Та Педн, невидимое и превосходящее ростом человека. Строго говоря, семанги не называют его бессмертным, однако утверждают, что он существует от века. Он создал все, кроме земли и человека, которые суть творения Пле, божества, подчиненного Та Педну (Skeat and Blagden, Pagan races of the Malay peninsula, II, р. 239, 297, 737 sq.). Эта уточняющая деталь весьма показательна: она демонстрирует нам народное понятие о трансцендентности и пассивности верховного божества, слишком далекого от человека, чтобы заниматься удовлетворением его бесчисленных потребностей — религиозных, хозяйственных и жизненных. Как и другие высшие уранические боги, Кари живет на небе и обнаруживает свой гнев тем, что мечет молнии; впрочем, само его имя обозначает «гром» («бурю», «грозу»). Он всеведущ, ибо видит все, что творится на земле. Поэтому Кари «в первую очередь законодатель, который управляет общественной жизнью обитателей леса и ревниво следит за соблюдением данных им заповедей» (Schebesta, Les Pygmées, р. 148). Однако объектом религиозного поклонения в собственном смысле слова он не является; лишь тогда, когда бушует свирепый ураган, туземцы взывают к Кари и приносят ему искупительные жертвы[12].

То же самое характерно и для большинства африканских племен: великий бог Неба, высшее существо, всемогущий творец играет в их религиозной жизни весьма незначительную роль. Он слишком далек или слишком благ для того, чтобы нуждаться в культе как таковом, и лишь в крайних случаях к нему взывают о помощи. Так, например, йоруба с Невольничьего Берега верят в небесного бога, именуемого Олорун (букв. «Хозяин Неба»), который, начав дело творения, передал его завершение, равно как и управление сотворенным миром, низшему богу Обатала. Сам же Олорун окончательно отошел от земных и человеческих дел; у племени йоруба не существует ни храмов, ни особых служителей этого верховного бога. Тем не менее к нему, как к последней надежде, обращаются во времена самых страшных бедствий (Frazer, р. 119 sq.).

У племени фанг (французское Конго) Ндзаме, или Нзамби, играл некогда довольно важную роль в религиозной жизни (о чем можно судить по мифам и легендам), но теперь он отошел на второй план (Frazer, р. 135). Нзамби племен банту также представляет собой великого бога Неба, который постепенно исчез из культовой практики. Туземцы считают его всемогущим, благим и справедливым, но именно по этой причине они ему не поклоняются и не изображают его в каком-либо материальном облике, как это имеет место в отношении других богов и духов (Frazer, р. 142 sq.). У безонгов небесный творец Эфиле Мокулу не имеет собственного культа; к нему взывают лишь в момент принесения клятвы (ibid., р. 149). Эреро, бантуязычное племя в Юго-Западной Африке, называет своего верховного бога Ндъямби. Удалившись на небо, он передоверил управление человеческим родом низшим богам. Поэтому туземцы ему не поклоняются. «Зачем же будем мы приносить ему жертвы? — поясняет один из них. — Нам не приходится его бояться, ибо, в отличие от наших умерших предков (овакуру), он не делает нам никакого зла». Тем не менее эреро обращаются к нему с молитвами в случае неожиданной и необыкновенной удачи (ibid., р. 150 sq.). Алунды, еще одно племя группы банту, полагают, что Нзамби чрезвычайно удален от людей и совершенно для них недоступен. Вся их религиозная жизнь сводится к страху перед духами и поклонению им; даже с мольбой о дожде они обращаются к акиши, т. е. к предкам (р. 168).

Тот же феномен мы встречаем у ангони, которые знают о Верховном существе, но поклоняются предкам; у тумбуков, по мнению которых творец слишком «велик и неведом, чтобы интересоваться обычными людскими делами» (ibid., р. 185); у вембов, которые знают о существовании Лезы, но заботятся исключительно о предках; у вахехе, которые представляют себе высшее существо, Негрухи, всемогущим творцом, но кроме того знают, что истинная власть над этим миром принадлежит духам мертвых (масока), и именно им они поклоняются по-настоящему. Вачага, крупное бантуязычное племя, живущее у подножия Килиманджаро, почитает Рува, творца, доброго бога и хранителя нравственных законов. Он выступает деятельным персонажем мифов и преданий, однако его роль в религии довольно незначительна. Рува слишком добр и сострадателен, чтобы людям нужно было его страшиться; а потому все их заботы и внимание относятся к духам умерших. И лишь тогда, когда молитвы и жертвы духам остаются без ответа, туземцы совершают жертвоприношения Рува (главным образом, в случае засухи и тяжелой болезни) (Frazer, р. 205 sq.).

To же самое можно сказать и о неграх Западной Африки, которые говорят на языке тши. Они совершенно не поклоняются богу Ньянкупону, нет культа, нет даже особых служителей; почести ему воздаются лишь в чрезвычайных обстоятельствах, в случаях страшного голода, эпидемии или же после урагана; тогда туземцы спрашивают своего бога, чем же они его оскорбили (Pettazzoni, р. 239). На вершине политеистического пантеона племени эве стоит Дзингбе («Всеобщий Отец»). В отличие от большинства других высших небесных существ Дзингбе имеет собственного жреца, дзизаи («жрец Неба»), который взывает к богу во время засухи: «О небо, тебе мы обязаны всем! Сколь страшна нынешняя засуха! Сделай же так, чтобы пошел дождь, пусть земля освежится и зацветут поля!» (Spieth, Die Religion der Eweer, р. 46 sq.). Удаленность высшего небесного существа и его безразличие к земным делам превосходно выражены в поговорке племени гирияма (Восточная Африка), которые описывают своего бога так: «Мулугу (бог) — наверху, маны, души моих предков, — внизу (букв.: на земле)» (Le Roy, La religion des primitifs, р. 184).

Банту говорят: «Сотворив человека, бог утратил к нему всякий интерес». То же самое в сущности повторяют и негрилло: «Бог удалился от нас!» (Trilles, Les Pygmées, р. 74). Племя фанг, живущее на равнинах Экваториальной Африки, кратко излагает свою религиозную философию в следующей песне: «Нзами (бог) — наверху, человек — внизу, бог — это бог, человек — это человек, каждый на своем месте, каждый у себя дома».

Нзами не является объектом поклонения; фанги обращаются к нему лишь с мольбами о дожде (ibid., 77). С просьбой о дожде взывают к своему Тсуни-Гоаму и готтентоты: «О Тсуни-Гоам, отец отцов и наш отец! Сотвори так, чтобы Нануб (т. е. облако) излил поток дождя!» Всеведущий Тсуни-Гоам знает о всех прегрешениях человеческих, по этой причине к нему обращаются со следующими словами: «О Тсуни-Гоам, ты один знаешь, что я невиновен!» (Pettazzoni, р. 198).

Обращаемые к этим богам молитвы превосходно резюмируют их небесную структуру. Пигмеи Экваториальной Африки полагают, что посредством радуги бог (Кмвум) выказывает желание вступить с ними в некое общение. Вот почему, как только в небе появляется радуга, они берут свои луки, наводят их в ее сторону и начинают распевать «псалмы»: «Ты, победитель в битве, низверг гром, грохотавший со страшной силой и злобой. На нас ли он сердился?» и т. д. «Литания» завершается просьбой, обращенной к радуге; ее умоляют выступить ходатаем за людей перед верховным небесным существом, дабы это последнее оставило гнев свой и не посылало больше людям гром и смерть (Trilles, Les Pygmées, р. 78, 79; L’ame des Pygmées, р. 109). Таким образом, человек вспоминает о высшем божестве и о Небе лишь тогда, когда ему прямо и непосредственно грозит некая опасность, исходящая из небесной области; в остальное же время религиозное сознание человека поглощено нуждами повседневной жизни, а все обряды и вся его набожность обращены к тем силам, в чьей власти и находятся подобные нужды. Вполне очевидно, что все это не наносит никакого ущерба и нисколько не умаляет независимости, величия и верховенства небесных существ; самое большее, о чем свидетельствует подобная позиция, так это о том, что первобытный человек (подобно человеку цивилизованному), перестав нуждаться в высших существах, с легкостью о них забывает; что суровая реальность человеческого существования вынуждает его чаще обращать свои взоры не к небу, а к земле, и что значение Неба вновь открывается ему лишь тогда, когда из небесных пределов исходит угроза смерти.

15. Новые божественные формы, пришедшие на смену небесным богам. — В настоящее время высшие небесные существа нигде не играют первостепенной роли в первобытной религиозности. Так, в религии австралийских аборигенов доминирует тотемизм. В Полинезии характерной чертой религиозной жизни является весьма развитый полидемонизм, или политеизм, хотя вера в верховное небесное божество или же в исконную божественную чету (см. ниже) обнаруживается и там. На острове Яп (Западные Каролинские острова) мы встречаем достаточно ясно выраженную веру в Иолофата (Олофол), верховное существо и благого творца, — фактически, однако, аборигены поклоняются духам (талиукан). Туземцы островов Ветар (Индонезия) практикуют фетишизм, тем не менее, им известно верховное существо, «Старик, обитающий на небе» (или на Солнце).

В Индонезии верховное божество Неба слилось с богом Солнца или оказалось им вытеснено. Например, И-лай (остров Целебес) ассимилировался с солнечным божеством, в котором, впрочем, туземцы видят продолжателя дела творения, начатого самим И-лаем; тот же феномен обнаружен на Тиморе и на бесчисленном множестве других островов (ср. Pettazzoni, р. 130 sq.).

В религиозной жизни Меланезии доминирует вера в ману; там, однако, существует и анимизм, а также следы верований в небесного бога. Анимизм составляет основу религиозного сознания на Фиджи, несмотря на остатки прежней веры в высшее небесное божество. Это существо, Нденгеи, изображается в виде огромной змеи, скрывающейся в глубине пещеры; впрочем, иногда у Нденгеи лишь голова змеи, остальное же тело — из камня. Когда Нденгеи начинает шевелиться, дрожит вся земля. Как бы то ни было, именно Нденгеи считается творцом мира; он всеведущ, карает зло и т. д. (Pettazzoni, р. 155 sq.). Мы уже отмечали, что у африканских племен, даже у тех, которые сохраняют в более или менее нетронутом виде веру в высшее небесное существо, монотеизм, или монолатрия, не являются основной чертой религиозной жизни. В религии индейцев дене преобладает культ духов и шаманизм; у них, однако, существует и верховный бог небесной природы, Юттоэре (что значит: «тот, кто обитает в вышине»).

В других регионах на представление об ураническом высшем существе наложилась идея лунного божества; так, к примеру, обстоит дело у туземцев островов Банкс (Codrington, The Melanesians, р. 155 sq.) и на Новых Гебридах (Pettazzoni, р. 161). В чрезвычайно редких случаях — несомненно, под влиянием матриархата — высшее небесное божество — существо женского пола. Так, Гиндубухет (Новая Ирландия) сохраняет все атрибуты высшего уранического бога (пассивность и т. д.) и, однако, является существом женского пола. Здесь можно упомянуть женские (и животные) формы Пулугу, которые называются Билику и Олугу (А.Р. Brown, The Andaman Islands, Cambridge, ch. 3), а также божество Камаитс индейцев беллачула (билчула) на северо-восточном побережье Тихого океана, «единственный известный нам в Северной Америке пример действительно верховного существа женского пола» (Alexander, North American Mythology, Boston, 1916, p. 273). Иногда великое женское божество вытесняет исконного небесного бога, как, например, у тода и кави в Ассаме. В Южной Индии высшее ураническое божество не играет почти никакой роли, поскольку религиозная жизнь целиком сводится к культу местных женских божеств, грама девата.

Довольно часто встречается мотив исконной четы — Неба (мужского пола) и Земли (женского). Так, на индонезийском острове Кейсар основным объектом поклонения являются мужское начало Макаром мануве, обитающее на небе (а временами — на Солнце), и женское начало Макаром маваху, живущее на земле (Pettazzoni, р. 134). Изначальная пара и соответствующий космогонический миф типичны для Полинезии и Меланезии; самой известной в этом отношении является чета Ранги и Папа у маори. Следы верований в исконную божественную чету встречаются также в Африке. У южных банту, и в частности у племен бавили и фьорт, высшее небесное божество Нзамби отходит на второй план, оставляя свое место и даже имя божеству Земли, о культовых тайнах которого сообщается исключительно женщинами (ibid., р. 210 sq.; Frazer, р. 130 sq.). Мифологическая тема пары Небо — Земля обнаруживается в Южной Калифорнии (брат и сестра, от их союза произошли все вещи), у индейцев пима в Новой Мексике, у индейцев прерий (Plain Indians), у сиу и поуни, на Антильских островах (ср. Numazawa, Die Weltanfänge in der japanischen Mythologie, р. 301 sq.).

16. Слияние и замена. — Как видим, высшее небесное божество всюду уступает место другим религиозным феноменам. Конкретная морфология этого замещения довольно разнообразна, но смысл процесса один и тот же: переход от трансцендентности и пассивности небесных существ к динамичным, деятельным, близким и легкодоступным религиозным формам. Можно сказать, что в данном случае мы становимся свидетелями «постепенного нисхождения сакрального в сферу конкретного»; жизнь человека и его непосредственное космическое окружение все более и более «насыщаются» сакральным содержанием. Вера в ману, оренду, вакан и т. п. создает для человека новую религиозную ситуацию, отличную от прежнего положения, которое занимал он перед лицом высшего небесного существа. Изменяется сама структура религиозного опыта, ведь Дурамулун или Тирава являют себя человеку совсем не так, как, например, грама девата или духи умерших. Эта замена всегда означает победу динамичных, драматических, богатых мифологическим содержанием форм над высшим небесным существом, существом возвышенным и благородным, однако далеким и бездеятельным.

Так, у маори Новой Зеландии бог Ранги, хотя и фигурирует в мифах, предметом поклонения не является: место его занял Тангароа, верховный (солнечный?) бог пантеона маори. В Меланезии мы всюду встречаем миф о двух братьях, умном и глупом (две фазы луны), созданных верховным божеством, которого они со временем и сменили. Как правило, высшее существо уступает место созданному им самим демиургу, который от его имени и согласно его указаниям приводит в порядок мир (или же некоему солнечному божеству). Так, у некоторых бантуязычных племен демиург Ункулункулу является творцом человеческого рода; он, однако, подчинен высшему небесному существу Утиксо (впоследствии, впрочем, отодвинутому им на второй план). У индейцев племени тлинкит (северо-восточное побережье Тихого океана) важнейшим божеством является Ворон, герой и исконный демиург, который творит мир (точнее, упорядочивает и организует его, повсюду распространяя цивилизацию и культуру), создает и освобождает солнце и т. д. (Schmidt, р. 11, 390). Порой, однако, он совершает все это по приказу более высокого божественного существа (например, собственного сына). У индейцев тупи (гуарани) Тамоши (Тамои) — это мифический предок, демиург с функциями Солнца, пришедший на смену небесному существу.

В Северной Америке верховному небесному существу свойственна, как правило, тенденция к постепенному слиянию с мифологической персонификацией грома и ветра, представленной в виде огромной птицы (ворона и т. д.); от взмаха его крыльев рождается ветер, его язык — молния и т. д. (Rendel Harris, Boanerges, р. 13 sq.; Schmidt, II, р. 44 sq.; р. 226 sq.; р. 299 sq.). Гром с самого начала был важнейшим атрибутом небесных богов и остался таковым впоследствии. Иногда этот элемент выделяется и становится автономным. Так, например, индейцы сиу считают, что звезды, метеоры, Солнце, Луна, гром — но прежде всего гром — насыщены ваканом. Индейцы канса говорят, что своего бога Вакана они никогда не видели, зато часто слышали его голос в раскатах грома. У племени дакота Вакантанка представляет собой в действительности «слово, обозначающее гром» (Dorsey). Под именем Ваканда омаха почитают гром, которому посвящен настоящий культ: в начале йены индейцы поднимаются на холмы, где курят в его честь и приносят ему в дар табак (Pettazzoni, р. 290). Алгонкины дают обеты Шебениатану («человеку, обитающему наверху») всякий раз, когда им угрожает буря или гром кажется неминуемым.

Мы видели (п. 12), что в австралийских ритуалах инициации эпифанию грома предваряет своеобразное гудение так называемого «ромба». Тот же предмет и тот же церемониал сохранились и в орфических обрядах посвящения. Во всех мифологиях молния представляет собой главное орудие бога Неба; место, в которое она попадает (enelysion у греков, fulguritum у римлян; ср. Usener, Kleine Schriften, IV, р. 478), и пораженный ею человек становятся священными. Величие и престиж верховного божества переходят на то дерево (дуб), в которое молния попадает чаще всего (приведем в пример хотя бы дуб Зевса в Додоне, Капитолийского Юпитера в Риме, дуб Донара недалеко от Гайсмара, священный дуб в прусском святилище Ромове, дуб Перуна у славян). Многочисленные верования, так или иначе связанные с представлением о святости грома, широко распространены по всей земле. В так называемых «гром-камнях» (по большей части это доисторические кремни) видели наконечники стрел молнии; им поклонялись и хранили их с особым благоговением (п. 78). Все, что обрушивается на землю с огромной высоты, причастно сакральности неба, по этой причине почитались метеориты, насыщенные, как предполагалось, сакральной силой звездных сфер (Eliade, Metallurgy, р. 3 sq.)[13].

17. Древность небесных высших существ. — Мы не можем утверждать с определенностью, что первым и единственным верованием первобытного человека было поклонение небесным существам, а все прочие религиозные формы появились позже и представляют собой результат постепенного упадка исконного культа. Вера в верховное небесное существо очень часто обнаруживается в самых архаических обществах (пигмеи, австралийцы, фиджийцы); тем не менее мы находим ее не в каждом из них (ее нет, например, у племен ведда и кубу на острове Тасмания и т. д.). Кроме того, нам не кажется, что подобная вера непременно должна исключать любую иную форму религиозной жизни. Не подлежит сомнению, что еще в незапамятные времена трансцендентность и всемогущество сакрального могли открыться человеку через опыт восприятия небесных феноменов. До всяких мифологических фантазий и прежде любого рационального осмысления небо само по себе предстало перед человеком как область божественная в высшем смысле слова. И тем не менее одновременно с этой уранической иерофанией могло существовать бесчисленное множество других.

Одно можно утверждать с уверенностью: небесные иерофании и вера в небесное верховное существо в целом уступили место другим религиозным представлениям. Не входя в детали, отметим, что в свое время подобные верования в высшие небесные существа находились, бесспорно, в самом центре религиозной жизни, а отнюдь не на ее периферии, как это характерно для современных нам первобытных обществ. Нынешняя же бедность культа уранических богов просто-напросто свидетельствует о том, что культовую сферу целиком подчинили себе другие религиозные феномены, — отсюда, однако, вовсе не следует, будто небесные божества представляют собой абстрактные, теоретические конструкции, созданные первобытным человеком или хотя бы жрецами, или что эти последние не вступали или не могли вступать с подобными божествами в собственно религиозные отношения. К тому же неразвитость культа означает в сущности лишь отсутствие регулярного религиозного календаря, ведь каждое из этих небесных существ, пусть спорадически, от случая к случаю, но все же почитается посредством молитв, жертвоприношений и т. п. А иногда мы имеем дело с самым настоящим культом: в пример здесь можно привести ритуальные празднества североамериканских индейцев, посвященные этим высшим существам (Тирава, Шеббениатан, Авонавилона). Еще чаще подобные примеры встречаются в Африке: ночные пляски бушменов в честь Цагна, регулярный культ Уволуву у акпосов (особые жрецы, места поклонения, жертвы); периодические человеческие жертвоприношения в честь Аба-си Абумо (Грохочущего) у племени ибибио; алтари Абаси, до сих пор существующие во дворе каждого дома у жителей Калабара (соседей ибибио); молитвы и жертвы в честь Лезы и т. д. Конды почитают своего верховного бога Мбамбу песнопениями, танцами и молитвами: «Мбамба, сделай так, чтобы поскорее становились большими наши дети, чтобы умножался наш скот, чтобы хорошо росли кукуруза и картофель! А все болезни прогони прочь!» (Frazer, р. 190). Племя вашага посвящает жертвы и молитвы Руве: «О владыка, о небесный муж! Прими от нас в дар это животное! Умоляем тебя, повелитель: избавь и сохрани нас от поразившей наши края болезни!» Набожные люди молятся Руве утром и вечером, не сопровождая, однако, свои молитвы жертвоприношениями (fr., р. 212 sq.). В жертву Мулугу приносят козлов; племя акикуи жертвует богу Энгаи баранов и первые плоды нового урожая.

Анализ различных исторических слоев в религиозных представлениях австралийских аборигенов ясно показывает, что в центре архаической религиозности стоят небесные божества. В прежние времена Мунганауа жил на земле, среди людей; лишь впоследствии он их оставил, удалившись на небо. Миф о постепенном удалении божественных существ в той или иной степени обнаруживается в Австралии практически всюду. Во всяком случае, веру в эти небесные существа не так уж просто вывести из каких-либо иных, более ранних религиозных представлений. Некоторые, например, утверждали, что ее источник — культ предков, однако на юго-востоке Австралии (т. е. в одном из самых древних этнографических слоев) культ этот полностью отсутствует (Schmidt, III, р. 106). Именно там, где церемонии инициации сохраняют наибольшее значение (на юго-востоке Австралии), мы обнаруживаем представление о небесном божестве, связанном с совершением тайных обрядов. И напротив, там, где эзотеризм находится в стадии исчезновения (как, например, у большинства племен Центральной Австралии — арунта и лоритья), небесное божество лишено всякого собственно религиозного, культового значения, сохраняясь лишь в сфере мифа, — неоспоримое свидетельство того, что когда-то вера в небесного бога (Альтьира, Тукура) была гораздо более сильной и распространенной. Благодаря инициации осуществляется знакомство с истинной теофанией, с мифическим происхождением рода, с корпусом моральных и социальных законов, — одним словом, с общим положением человека в мире. Таким образом, инициация — это не только ритуал возрождения, но и познавательный акт. Познание, постижение мира в его целостности, разгадка тайн космического единства, открытие последних причин, лежащих в основе всего сущего, — все это становится возможным через созерцание неба, благодаря небесной иерофании и верховным ураническим божествам.

И, однако, мы бы допустили грубейшую ошибку, увидев в подобных действиях и размышлениях одну лишь рациональную, умозрительную сторону (как это делает, например, В. Шмидт). Напротив, здесь перед нами акты, совершаемые целостным человеком, человеком, которого, несомненно, уже мучает проблема причинности, но который, — и это главное — уже знает, а точнее, ощущает себя прямо и непосредственно погруженным в другую проблему, проблему существования. Все эти метафизические по своему характеру открытия (происхождение человечества, священная история богов и предков, метаморфозы, значение символов, тайные имена богов и т. д.); открытия, совершаемые в рамках обрядов инициации, призваны не только удовлетворить свойственную неофиту жажду познания, но прежде всего — повысить его общую «экзистенциальную» энергию, гарантировать полноту и непрерывность жизненного процесса, обеспечить лучший удел после смерти и т. д.

В качестве резюме можно отметить следующее: в высшей степени показателен тот факт, что в самых архаических пластах религии австралийских аборигенов, а именно в структуре обрядов инициации, обнаруживается присутствие уранических божеств. Подобная инициация, еще раз это подчеркнем, обеспечивает духовное возрождение посвященного и при этом открывает ему тайны метафизического порядка: в одно и то же время она служит потребностям жизни, силы и дознания. Она демонстрирует тесную связь между теофанией (поскольку ритуал посвящения открывает истинную природу и настоящее имя божества), сотериологией (поскольку любой, даже самый элементарный обряд инициации, обеспечивает спасение неофита) и метафизикой (откровения, относящиеся к первопричине и происхождению Вселенной, истокам человеческого рода и т. д.). Однако в центре тайных ритуалов находится небесное божество — то самое божество, которое создало некогда весь этот мир, сотворило человека и снизошло на землю, чтобы дать человеческому роду культуру и учредить обряды посвящения.

Эта прерогатива уранических богов, являющихся изначально не только всемогущими творцами, но и существами всевидящими, мудрыми в высшем смысле слова, объясняет их последующее превращение в некоторых религиях в абстрактные божественные образы, в персонифицированные понятия, призванные истолковывать для человека Вселенную или выражать то, что является глубочайшей, абсолютной реальностью Космоса. Ихо, небесный бог аборигенов Новой Зеландии, о котором узнают из эзотерических учений жрецов одни лишь посвященные, представляет собой скорее философское понятие, нежели божество в собственном смысле слова (Pettazzoni, р. 174). Другие уранические боги — например, Нзамби у банту, Суссистинако у американских сиу — не имеют пола; факт абстрагирования от подобного признака указывает на трансформацию божества в метафизический принцип. В самом деле, бог Авонавилона мыслится индейцами дзуни лишенным всех индивидуальных черт; с разным основанием в нем можно видеть как мужское, так и женское существо (Ланг называет его «He-She»)[14].

Превратиться же в философские понятия верховные боги Неба могли по той причине, что и сама ураническая иерофания была способна к трансформации в метафизическое откровение, иначе говоря, потому что через созерцание Неба как таковое открывалась не только бренность человека и неизмеримое превосходство божества, но и сакральность познания, сакральность духовной силы. Божественный источник и сакральный смысл познания, всемогущество Того, кто видит и понимает, Того, кто «знает», ибо всюду находится, все видит, все создал и над всем господствует, нигде не раскрывались столь же полным и совершенным образом, как при взгляде на дневной небосвод или на усыпанную звездами небесную твердь. Разумеется, современному мышлению подобные божества с их неясными мифологическими контурами (Ихо, Брахман и т. д.) кажутся весьма абстрактными, а потому мы склонны видеть в них не богов в собственном смысле слова, но скорее некие философские понятия. Не стоит, однако, забывать, что для создавшего эти образы первобытного человека знание, ведение были — и остались — эпифаниями могущества, эпифаниями сакральной силы. Ибо тот, кто все видит и все знает, тот есть все и может все. В некоторых случаях подобные верховные существа небесного происхождения трансформировались в «фундамент» Вселенной, в творцов, распорядителей и стражей космических ритмов, постепенно совпадая либо с понятием первопричины, первопринципа, или метафизической сущности мира, либо с законом, иначе говоря, с тем, что является вечным и универсальным в преходящих и становящихся феноменах и что сами боги не в силах отменить.

18. Боги Неба у арктических и финно-угорских народов. — Переходя от религий примитивных народов к так называемым политеистическим религиям, мы обнаруживаем, что основное различие между ними заключается в том, что последние имеют собственную историю. История, разумеется, влияла и на первобытные теофании, и ни один из небесных богов первобытных народов не сохранился в чистом виде, в исконной своей форме. Их формы изменялись — либо под внешним воздействием, либо вследствие того простого факта, что их носителем было устное предание. И все же на религии политеистические ход истории оказал воздействие несравненно более мощное. Религиозные представления, равно как и вся духовная и умственная жизнь этих народов — творцов истории, претерпевали разнообразные влияния, вступали в тесные контакты, испытывали радикальные перевороты, а иногда переживали глубокий упадок. Божественные образы точно так же, как и все иные образы, выработанные цивилизацией подобного типа, обнаруживают в своей структуре огромное количество самых разнородных элементов. К счастью для исследователей, в религиозной жизни и в порожденных ею формах и продуктах господствует то, что можно было бы назвать стремлением к архетипу. Какими бы многочисленными и разнообразными ни были элементы, причастные к возникновению данного религиозного феномена (т. е. образа божества, обряда, ритуала, мифа, культа), они постоянно тяготеют к своему архетипу. А следовательно, в нашем кратком анализе небесных божеств политеистических религий мы сможем оставить в стороне историю каждого из них, когда будем заниматься их структурой и судьбой, ибо все эти божества, вопреки предшествующей истории, стремятся вновь обрести исконную форму, вернуться к прообразу. Это, конечно, не означает, что структура этих небесных божеств сама по себе проста или что мы в ходе нашего анализа вправе прибегать к чрезмерному упрощению.

Первый новый элемент, который обнаружился в этих богах по сравнению с божественными образами, занимавшими нас в предыдущих параграфах, это принадлежащая им верховная власть. Ибо в данном случае теофания уже не сводится исключительно к небесным и метеорологическим феноменам, а могущество этих богов проявляется не только через сотворение Космоса. Они становятся владыками, вселенскими властителями. А значит, ведя речь о так называемых политеистических религиях, мы уже не вправе говорить о богах Неба, не принимая при этом в расчет новый фактор, т. е. верховную власть; проистекая из небесных прерогатив, этот новый элемент, тем не менее, представляет собой по своей внутренней природе новый тип религиозного осмысления силы и могущества и вносит существенные коррективы в облик самого божества.

Наш краткий анализ мы начнем с верховных небесных божеств, почитавшихся арктическими народами и кочевниками Северной и Центральной Азии. Самоеды поклоняются Нуму, богу, который обитает на небе (или даже на седьмом ярусе неба) и чье имя означает «небо» (A. Castren, Reisen im Norden, S. 231 sq.). Было бы, однако, ошибкой отождествлять его с небом физическим, поскольку, как указывает В. Шмидт (Ursprung, III, р. 357), самоеды считают Нума и небом, и землей, иначе говоря, видят в нем Вселенную в ее целостности. У коряков высшее божество именуется «Тот, кто наверху», «Владыка высоты», «Надзирающий», «Сущий», «Сила», «Мир». Айнам он известен как «божественный Властитель неба», «небесный Бог», «божественный Творец миров», «Защитник», но кроме того и как Камуи, т. е. просто «Небо» (Batchelor, The Ainu, р. 248 sq., р. 258 sq.). Верховное божество коряков обитает в «небесном селении». Центральные эскимосы считают, что их высший бог живет на небе; называется он «небесным Существом» (ср. Schmidt, III, р. 345). Конечно, образ верховного бога арктических народов не исчерпывается подобными именами и функциями. Это прежде всего всемогущий, а часто и единственный бог, владыка Вселенной. Однако архаичные, небесные элементы его иерофаний вполне очевидны; подобно первобытным небесным божествам, этот бог соседствует в религиозном сознании народов Арктики с низшими богами и с духами. Порой к нему обращаются только после того, как молитвы, обращенные к духам, остаются неисполненными. Тем не менее именно ему предназначаются голова и длинные кости приносимого в жертву животного, тогда как духи и хтоническо-инфернальные божества получают лишь теплую кровь (A. Gahs, Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei Renntiervölkern, S. 231 sq.)[15].

По-монгольски верховное божество называется тенгри, т. е. «небо» (ср. также тенгери у бурятов, тэнгере у волжских татар, тингир у бельтиров, тангара у якутов и, вероятно, тура у чувашей; Harva-Holmberg, Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völkern, р. 141 sq.). У черемисов верховный небесный бог именуется Юме, по исходному смыслу — «Небо» (Holmberg, Relig. d. Tscheremissen, р. 63). Самое распространенное имя божества у остяков и вогулов — Нум-Турем, «вышний Турем», или «Турем, обитающий в вышине» (Karjalainen, Die Religion der Jugra-Völker, II, р. 250). У живущих южнее иртышских остяков имя небесного божества происходит от сэнке; первоначальное значение этого слова «светлый», «сверкающий», «свет» (Karjalainen, II, р. 260), например, Нум-сэнке («Вышний Сэнке»), Йэм-сэнке («Добрый Сэнке») и т. д.[16]

Описание природы и функций бога небес можно дополнить некоторыми другими титулами и эпитетами. Бельтиры молятся «милосерднейшему Хану» (Кайра-Кан) и «вождю» (кахан; Harva, Rel. Vorst., р. 144). Минусинские татары называют верховного бога «Творцом Земли» (кэр кайани; р. 149), якуты — «мудрым Владыкой-Создателем» (юрюнг айы тойон) или «высочайшим Повелителем» (ар тойон), алтайские татары — «Великим» (улъган, улъген) или «Величайшим» (бай ульган), а в своих молитвах употребляют также обороты «белый свет» (ак айас; ср. остяцкое сэнке) и «светлейший, блистающий Хан» (айас кан; ibid., 154). Остяки и вогулы прибавляют к имени турем эпитеты «великий», «светлый», «золотой», «мудрый», «высочайший», «мой Отец, Владыка и Повелитель», «добрый золотой свет с вышины» и т. д. (Karjalainen, II, р. 250). В молитвах и литературных текстах бог Неба часто именуется «Отцом» (Harva, р. 284).

Простое перечисление этих имен и титулов ясно показывает, что урало-алтайское верховное божество обладает признаками владыки, творца и небесного бога. Он обитает на небе (ср. Karjalainen, II, р. 257), на седьмом, девятом и даже на шестнадцатом небе (Бай ульген; ср. п. 33). Его трон воздвигнут в самой высокой точке неба или на вершине космической горы (п. 143). Абаканские татары говорят также о «Небосводе», «Тверди» небесного бога, буряты — о «доме, который сияет золотом и серебром», а алтайцы — о «Дворце» (орго) с «золотыми воротами» и «золотым троном» (Harva, Relig. Vorst., р. 154). У бога есть сыновья и дочери (ibid., р. 156 sq.); его окружают слуги и вестники (с ними, во время своего магического восхождения на небо, встречаются шаманы). Один из них, яйик, живет на земле, выполняя роль посредника между улъгеном и людьми, другой, суила, следит за поведением людей и обо всем доносит владыке (ibid., р. 155 sq.). Но мы не находим у урало-алтайских народов мифа об иерогамии, хотя буряты в своих молитвах именуют небо «Отцом», а землю — «Матерью» (ibid., р. 152).

Верховный небесный бог является творцом земли и человека. Он создатель всех вещей и Отец. Он сотворил вещи видимые и невидимые; благодаря ему плодоносит земля (Harva, р. 144; Karjalainen, р. 254). Согласно представлениям вогулов, Нуми-тарем не только создал человеческий род, но и просветил его; именно он научил людей ловить рыбу и т. д. (Karjalainen, р. 254). Идея творения тесно связана с понятием космического закона. Небо — прообраз всеобщего порядка; небесный бог гарантирует вечность и непреложность космических ритмов, а также равновесие и устойчивость человеческих обществ. Он — «Вождь», «Владыка», «Хан», иначе говоря — повелитель Вселенной. А значит, его повеления надлежит исполнять (в титулах бога ясно выражены понятия «заповеди», «устроителя», «распорядителя»; ср. Harva, р. 144). Монголы верят, что Небо видит все, и потому, принося клятву, они восклицают: «Да будет это ведомо Небу!» или «Да будет этому свидетелем Небо!» (ibid., р. 150). В небесных знамениях (кометы, засухи) они усматривают откровения и знаки божественной воли. Всезрящий и всеведущий творец, страж законов, небесный бог является космократором; он, однако, не осуществляет свое господство прямо и непосредственно: когда возникают политические образования, бог правит ими через своих представителей на земле, ханов.

В послании, которое Мангу-Хан отправил через Рюйсброка королю Франции, мы находим самый ясный и недвусмысленный «символ веры» монгольской расы: «Воля предвечного такова: Лишь один вечный Бог на небе, и лишь один владыка будет отныне на земле — Чингис-хан, сын Бога!». А на печати самого Чингис-хана красуется следующая надпись: «Бог — на небе, Хан — на земле. Печать повелителя земли». Подобное понятие об универсальном монархе, сыне или земном представителе небесного владыки, встречается также у китайцев (равно как и у некоторых народов Полинезии). В древнекитайских письменных памятниках бог Неба имел два имени: Тянь («Небо» и «бог Неба») и Шан-ди («Верховный Владыка», «Всевышний Государь»). Небо — хранитель космического порядка, высший повелитель, обитающий над девятью небесными сферами. «Небо — это династическое провидение, мудрая и проницательная сила, защищающая справедливость. Небо — божество присяги, а потому люди клянутся сиянием дня и светом утренней зари, призывают в свидетели голубой небосвод, небесную лазурь, небо, ярко сверкающее в вышине и т. д.» (Granet, La religion des Chinois, р. 57).

Император — «Сын Неба», Тянь-цзы, представитель небесного бога на земле. В монгольском языке китайскому тянь-минь, «приказ, воля неба», соответствует слово «дзайаган». Верховный владыка обеспечивает не только правильное устройство и функционирование общества, но также и плодородие земли, и регулярное чередование космических циклов. Когда же происходит сейсмическая катастрофа или какое-то иное грандиозное бедствие, китайский государь исповедуется в своих грехах и совершает обряд очищения. В книге Шицзин царь жалуется во время страшной засухи: «Небо обрушило на землю смерть и ужасные муки — в каком же преступлении обвиняет оно нас ныне?.. Пусть же опустошение и гибель, постигшие страну, падут на меня одного!» Ведь император — «муж единственный», ибо только он — символ космического порядка и страж законов.

Понятийный комплекс «Небо — Творец — Владыка Вселенной — Гарант космического порядка и продолжения жизни на земле» дополняется характерным признаком небесных божеств — пассивностью. Правда, в крупных политических образованиях (Китай, монгольские державы) представление об активности, силе и могуществе небесного бога подкрепляется мифом о верховной власти и самим фактом существования огромной империи. Там же, где история как таковая не оказывает влияния, небесное божество урало-алтайских народов обнаруживает явную тенденцию к тому, чтобы превратиться в сознании своих почитателей в нечто отдаленное и бездеятельное. Некоторые алтайские народы полагают, что бог Неба живет чрезвычайно далеко и совершенно не интересуется человеческими поступками. Так, у тунгусов буга («Небо», «Мир») всеведущ, однако не вмешивается в людские дела и даже не карает злых. Юрюнг айы тойон, или айбит ага («Отец Ага») якутов живет на седьмом небе, где восседает на троне из белого мрамора; он всем правит, но творит одно лишь добро (т. е. никого не наказывает). Туруханские тунгусы верят, что бог Неба приносит им поочередно то счастье, то беду, хотя признаются в своей неспособности понять, почему он поступает именно так (Harva, Relig. Vorst., р. 151).

Можно, однако, утверждать, что в целом верховный небесный бог урало-алтайских народов сохраняет свои первоначальные характеристики в большей степени, нежели соответствующие боги других рас. Ему не известна иерогамия; он не трансформируется в бога грома и бури (урало-алтайцы представляют гром в виде птицы, как в мифологиях Северной Америки, однако не приносят ему жертв; Harva, ibid., р. 205). Ему поклоняются и возносят молитвы о пище (ср. Нуми тарем, Karjalainen, II, р. 255); он служит предметом настоящего культа, хотя его и не представляют в каких-либо образах (ibid., р. 280); жертвуют небесному богу преимущественно собак и белых оленей (ibid., р. 273). И все же нельзя сказать, что в религиозной жизни урало-алтайцев безраздельно господствует вера в небесное божество: к целому ряду поверий, обрядов и ритуалов она не имеет совершенно никакого отношения.

19. Месопотамия. — Дингир[17], шумерский термин, обозначавший божество, первоначально указывал на небесную иерофанию: «ясный, светлый, сверкающий» (на аккадский слово «дингир» переводилось как эллу — «светлый, сверкающий»). Слово, обозначавшее «божество» (произносившееся как дингир), и слово, значившее «небо» (в этом последнем смысле оно звучало как ана, ану), передавались одной и той же идеограммой. Первоначально этот графический символ представлял собой иероглиф, изображавший звезду. При произношении ан (а), ан (у) данный иероглиф означал пространственное превосходство как таковое: «высокий, возвышенный, быть возвышенным».

Тот же знак ан выражает понятие «дождливого неба» и, в расширительном смысле, дождя. Таким образом, интуиция божества как такового (дингир) основывалась на небесных иерофаниях («возвышенный», «высокий», «ясный», «сияющий», «небо», «дождь»). Эти иерофании довольно рано обособились от интуиции божества как такового (дингир) и сконцентрировались вокруг божества персонифицированного — Ану, чье первое появление в истории можно отнести к эпохе, предшествующей IV тысячелетию до н. э., и собственное имя которого означает «небо». Шумерский по происхождению, бог Ану стал главой вавилонского пантеона. Со временем, однако, он, подобно другим небесным божествам, утратил первостепенную роль. Ану, по крайней мере, в историческую эпоху, представляет собой довольно абстрактное божество. Его культ не имеет широкого распространения (Jastrow, Die Religion Babyloniens v. Assiriens, I, р. 84). Ану редко упоминается в религиозных текстах (Furlani, La religione babilonese-assira, I, р. 110) и не фигурирует среди теофорных имен. В отличие от Мардука, это не творящий бог. Нам ничего не известно о статуях Ану (ibid., р. 116); данное обстоятельство, по-видимому, подтверждает тот факт, что в историческую эпоху он исчез из сферы культа и утратил свою актуальность для религиозной жизни Вавилона в целом.

Местопребыванием Ану служит, естественно, небо. Его дворец, расположенный в самой высокой точке небосвода, остался недосягаемым для всемирного потопа (Эпос о Гильгамеше, XII, 155). Там его посещают другие боги (ср. Олимп в греческой мифологии).

Храм Ану в Уруке назывался Э-ан-на, «Дом неба». Сам же Ану восседает на небесном троне, облеченный всеми атрибутами верховной власти: скипетром, венцом и жезлом (Dhorme, Religion, i, р. 67). Он «владыка» в истинном смысле слова, а его царские регалии представляют собой источник и обоснование абсолютной власти; в символическом смысле царь приемлет свою власть непосредственно от самого Ану (см. Labat, Le caractère religieux de la royauté assyro-babylonienne, Paris, 1939, особ. p. 30). Вот почему простой народ не вправе обращаться к богу: одни только государи могут это делать. Ану — «Отец Богов» (абу илани) и «Царь Богов». Его называют «Отец», имея в виду скорее верховную власть, нежели семейно-родственные связи (Законы Хаммурапи, 42, 46).

В своде законов Хаммурапи его именуют «царем Ануннаки», а самые распространенные его эпитеты — это иль шаме, «Бог Неба», аб шаме, «отец Небес», шар шаме, «царь Небес». Сама царская власть происходит от Неба (ср. Dhorme, Les religions de Babylonie et d’Assyrie, р. 46–47).

Его армию составляют звезды (Dhorme, Religion, р. 68), ибо Ану, в качестве всеобщего владыки, является богом весьма воинственным (ср. с библейским «Богом сил»). Важнейшее празднество в его честь совпадает с началом нового года, а значит, с празднованием годовщины сотворения мира (п. 153). Впоследствии, однако, встреча нового года была посвящена Мардуку, богу более молодому (его возвышение относится к эпохе Хаммурапи, т. е. примерно к 2150 г. до Р. X.), более энергичному (он вступает в бой с морским чудовищем Тиамат и убивает его), а главное — богу-творцу (из тела убитой им Тиамат Мардук создал небо и землю). Замена Ану Мардуком в главнейшем празднестве первого соответствует выдвижению Энлиля-Бела (небесного божества бури, дождя и плодородия) в ранг верховного бога Вавилона (п. 27). Последствия выхода на первый план этих динамичных, творческих и доступных богов станут яснее в дальнейшем.

20. Дьяус, Варуна. — В данном месте мы можем не входить в дискуссию по поводу Dieus, гипотетического бога ясного неба, общего, как предполагается, для всех арийских племен. Вполне достоверно то, что индийский Дьяус, италийский Юпитер, эллинский Зевс, германский Тюр (Тио) представляют собой исторические формы, развившиеся из этого исконного небесного божества, и что даже в своих именах они ясно обнаруживают следы первоначального бинома «свет (день)» — «сакральное» (ср. санскр. div — «сиять», «день», dyaus — «небо», «день»; dios, dies; deivos, divus). Имена этих верховных индоарийских богов свидетельствуют об их органической связи с ясным, безоблачным, сияющим небом. Но это не означает, что в интуиции исконного *Diêus отсутствовали (как полагают многие ученые, ср., например, Nehring, Studien zur Indogermanischen Kultur- und Urheimat, р. 195 sq.) любые метеорологические явления — буря, гром, молния и т. д. Самые примитивные по своей структуре боги Неба (Байаме, Дурамулун и т. д., ср. п. 12) управляли метеорологическими феноменами, а важнейшим их атрибутом была молния. И тот факт, что в имени арийского бога Неба делается упор на признаках ясный, безоблачный, светлый, сам по себе отнюдь не исключает иного рода теофаний Diêus’a (дождь, ураган). Правда, как мы убедимся в дальнейшем (п. 26), значительная часть этих небесных богов получила более узкую «специализацию», превратившись в божества бури и плодородия. Но эта позднейшая специализация объясняется хорошо известными в истории религий процессами (тяготение к конкретному, трансформация идеи «творения» в идею «плодородия» и т. п.), и, как бы то ни было, она не исключает присутствие метеорологических функций в общей интуиции бога ясного неба.

Исторические формы индоарийских небесных божеств едва ли можно свести к одной или нескольким ураническим теофаниям. Их образы богаче, а функции — сложнее. Сконцентрированная в этих божествах (или находящаяся под их властью) сакральная сила раскрывается в различных сферах, причем не обязательно космических по своей структуре. Ключевой элемент личности всех подобных божеств — верховная власть, между тем авторитет и престиж последней невозможно объяснить вполне одной лишь сакральностью неба. Возьмем, например, индоарийского бога Неба. Дьяус крайне редко появляется в Ведах и в послеведийской литературе как бог в собственном смысле слова (Hillebrandt, Vedische Mythologie, III, р. 392): обычно его имя используется для обозначения «неба» или «дня» (dyavi dyavi: «со дня на день»). В свое время Дьяус, несомненно, обладал автономией настоящего божества, определенные следы которой сохранились и в ведических текстах: чета Дьява-притхиви, «Небо и Земля» (Ригведа, I, 160), обращение к «Небу-Отцу» (Ахтарваведа, VI, 4, 3), к «небу, которое знает все» (А. В., I, 32, 4). Иерогамия, всеведение, творческая способность являются характерными атрибутами истинного бога Неба. Дьяус, однако, подвергся процессу «натуралистической» специализации; иначе говоря, из носителя уранической сакральности он превратился в лексический оборот, означающий дневные уранические феномены («небо», «день»). Это еще одно следствие его «пассивности»; сакральное уходит из сферы космических явлений, а термины, прежде служившие для обозначения сакрального, становятся в конце концов профанными: бог Неба уступает место слову, обозначающему «небо» и «явления дневного неба». Однако подобная секуляризация Дьяуса не говорит об исчезновении или ослаблении небесной иерофании как таковой: она означает лишь то, что Дьяуса сменило другое божество. Натурализируясь, утрачивая функцию выразителя небесной сакральности, Дьяус тем самым теряет роль верховного уранического бога.

Процесс этот завершился довольно рано, ибо в начале ведийской эпохи место Дьяуса уже было занято другим богом, Варуной (у-рува-на в надписях Богхаскуи, XIV в. до Р. X.), который во многом сохранил уранические атрибуты, однако не может быть представлен только и исключительно как божество небесное. Вполне достоверно, что Варуна является вишва-даршата, «видимым отовсюду» (Ригведа, 8, 41, 3), что он «отделил небо от земли» (Р. В., 7, 86, 1), что ветер — это его дыхание (Р. В., 7, 87, 2), что ему и Митре поклоняются как «двум грозным и могущественным владыкам неба», что «вместе с разноцветными облаками он обнаруживает себя в первых раскатах грома и творит божественное чудо дождя», «совершает в небе свое чудесное дело» (Р. В., 1 5, 63, 2–5) и т. д. Он довольно рано приобретает качества, связанные с Луной и дождем Hillebrandt, Ved. Myth., III, р. 1 sq.), а со временем превращается даже в божество океана (ср. многочисленные ссылки у Meyer’a, Trilogie, III, р. 206 sq., р. 269 sq.). Две эти метаморфозы объясняются исконно уранической структурой божества. Выход на первый план божеств Луны и, в целом, слияние лунарных элементов с исконными божественными образами представляет собой довольно распространенный феномен в истории религий. Лунным циклам подчиняются дожди, приливы и отливы, а потому исключительное право распоряжаться дождем переходит от небесных божеств к лунным.

Первоначальной уранической структурой можно объяснить и другие функции и способности Варуны, например, его всеведение. «Именно с неба нисходят лазутчики, тысячами глаз своих следящие за тем, что творится на земле. Все видит царь Варуна… Даже мигания глаз человеческих исчислил он все до единого…» (А. В., 4, 16, 2–7). Варуна всеведущ и непогрешим, «ему ведомы следы пролетающих мимо птиц… он знает направление ветра… и он же, всеведущий Варуна, постигает все тайные мысли, все поступки и все намерения…» (Р. В., 1, 35, 7 sq.). Вместе с Митрой он ставит своих соглядатаев в домах и между растений, ведь боги эти никогда не смыкают очей (Р. В., 7, 61, 3). Варуна-сахасракша, «тысячеглаз» (Р. В., 7, 34, 10), — мифологическая формула, обозначающая звезды; метафора эта (по крайней мере, первоначально) относилась к небесному божеству (ср. Pettazzoni, Le corps parsemé d’yeux, «Zalmoxis», I, p. 1 sq.). Впрочем, «тысячеглаз» не один только Варуна: таковы Индра и Ваю (Р. В., 1, 23, 3), Агни (Р. В., 1, 79, 2), Пуруша (Р. В., 10, 90, 1). Связь с небесными сферами (гроза, ветер) можно проследить у двух первых, однако Агни является богом огня, а что касается Пуруши, то это мифический макроантропос. «Тысячеглазостью» они обязаны не своему небесному авторитету, но тому обстоятельству, что в посвященных им гимнах они фигурируют в качестве всеведущих и всемогущих богов, т. е. государей, верховных властителей.

21. Варуна и верховная власть. — В самом деле, возвращаясь к вопросу о том, можно ли рассматривать Варуну как божество исключительно ураническое, мы обнаруживаем, что в ведических текстах упор часто делается не на небесные свойства Варуны, но на его статус верховного владыки. «Воистину, Варуна — это Кшатрий в высшем смысле слова» (Шатапатха-брахмана, II, 5, 2, 34; ср. Майтр., I, р. 6, 11). Н. Guntert (Der arische Weltkönig, р. 97 sq.) и Dumézil (Ouranos-Varuna, р. 39 sq.) выделили и удачно описали эту основополагающую характеристику Варуны. Перед лицом Варуны верующие чувствуют себя «рабами» (Р. В., I, 25, 1); покорность и смирение — отличительные признаки культа этого бога (ср. Geiger, Die Amesa Spenta, р. 154, 157). Будучи абсолютным владыкой, повелителем всего сущего, Варуна является блюстителем установленных норм и стражем космического порядка. Поэтому он видит все, и ни один грех, даже самый потаенный, от него не ускользает; именно к Варуне обращается впавший в отчаяние человек, вопрошая у него, какие проступки он совершил и чем оскорбил бога (например, Р. В., 7, 86; А. В., 4, 16 и т. д.). Варуна гарантирует человеческие договоры и соглашения, «связывая» людей клятвами. Желая кого-нибудь погубить, Варуна «связывает» свою жертву; люди боятся «сетей» Варуны (Р. В., 1, 24, 15), ибо узы эти обессиливают их и истощают. Варуна — божество «связывающее»; подобная привилегия, которой наделены и другие верховные боги (п. 23), свидетельствует о его магических способностях, об обладании властью духовного порядка, о царских полномочиях в высшем смысле слова.

Даже имя Варуны объясняется этой способностью «связывать»; ибо, отказавшись от прежней этимологии var- (vmoti), «покрывать», «охватывать», «заключать в себе» (подчеркивавшей его небесные свойства), ученые придерживаются сегодня истолкования, предложенного Петерсоном и принятого Гюнтертом (р. 144) и Дюмезилем (р. 49), возводя это слово к индоевропейскому корню uer «связывать» (санскр. varatra «ремень», «веревка»; латышск. weru, wert «вдевать», «нанизывать», «вышивать»; рус. вереница). Варуна всегда изображается с веревкой или петлей в руках (ср. Bergaigne, Rel. Ved. III, H4; S. Levi, Doctrine, р. 153 sq., Hopkins, Epic Mythology, р. 116 sq.), а цель многих обрядов — вызволить людей из «уз Варуны» (даже узлы принадлежат Варуне; см. Dumézil, р. 51 п. 1; ср. Eliade, Le «dieu lieur» et le symbolisme des noeuds).

Способность «связывать», даже если предположить, что мотив этот усилен позднейшими хтоническими и лунарными влияниями, ясно демонстрирует изначально магическую природу верховной власти Варуны (ср. A. Closs, Die Religion des Semnonenstammes, р. 625 sq.). Дополняя интерпретацию магического смысла «уз» и «сетей», предложенную Гюнтертом (op. cit., р. 120), Дюмезиль справедливо подчеркивает их связь с «царскими» функциями бога. «Варуна — высший владыка майи, обладатель магической силы. Узы Варуны, подобно самой верховной власти, наделены магической природой; они символизируют мистические силы и способности государя: справедливость, разумное правление, спокойствие и безопасность общества, одним словом, все «власти». Скипетр и узы данда и пашах, как в Индии, так и в других странах, обладают исключительным правом все это символически выражать» (op. cit., р. 53). А потому Варуна играет важнейшую роль в индийском обряде освящения царя: раджасуйя лишь воспроизводит архетипическое освящение, которое первый царь, Варуна, совершил некогда по отношению к самому себе (ibid., р. 42).

А значит, было бы неверно рассматривать Варуну лишь в качестве бога Неба, истолковывая его образ и все связанные с ним мифы и обряды исключительно в свете уранических элементов его структуры. Варуна, как и другие так называемые небесные боги, представляет собой довольно сложную фигуру, которую нельзя сводить к натуралистическим эпифаниям или ограничивать социальными функциями. Возросший авторитет верховной власти увеличил, в свою очередь, «престиж» Неба; Варуна все видит и все знает, ибо из звездного своего обиталища он господствует над универсумом, но точно так же Варуна все может, ибо является космократором, и наконец, будучи хранителем и гарантом вселенского порядка, он наказывает тех, кто преступает установленные им законы, «связывая» ослушников болезнью, бессилием и т. п. Во всех этих атрибутах и функциях явно прослеживается одно общее свойство — сакральность, спокойная безмятежность, пассивность его «силы». Варуна не отменяет ни единого из уже существующих прав; он ничего не завоевывает, не борется за обладание чем бы то ни было (как это делает, например, Индра); он является могущественным владыкой, оставаясь при этом вполне созерцательным («жрец, посещающий собрания», Р. В., VI, 68, 3). Варуна стал царем не через собственные усилия (сварадж, как Индра); он — самрадж, всеобщий, абсолютный владыка (Р. В., 7, 82, 2; Bergaigne, III, р. 140; Dumézil, р. 40). Иначе говоря, власть принадлежит ему изначально, по исконному праву, как необходимое следствие самого способа существования Варуны; власть эта позволяет ему действовать посредством магии, с помощью духовной силы, знания.

Таким образом, мы находим поразительную симметрию между тем, что можно назвать «небесными» и «царскими пластами» в образе Варуны, взаимно соответствующими и дополняющими друг друга: Небо, точно так же, как и вселенский владыка, трансцендентно и единственно в своем роде; тенденция к пассивности обнаруживается у всех верховных богов Неба, которые обитают в высших сферах, далекие от человека и в определенном смысле равнодушные к его повседневным потребностям. Подобную бездеятельность исконных высших существ мы обнаруживаем и у Варуны; она заключается в его созерцательной природе, в способности действовать и приводить нечто в движение не с помощью физических средств (как Индра), но лишь духовной, магической силой. Ту же симметрию мы находим между атрибутами небесного бога первобытного человека и атрибутами владыки мира: и тот, и другой через простое соблюдение законов гарантируют порядок и изобилие природы; дождь обеспечивает плодородие почвы, тогда как нарушение закона, «грех», ставит под угрозу нормальное функционирование естественных ритмов, подвергая таким образом опасности само существование общества и природы. Далее мы увидим, что верховный владыка выступает в роли гаранта плодородия земли и стража всеобщего порядка не только в мифах, но и в культовой практике. Однако уже сейчас важно подчеркнуть, что само понятие вселенской верховной власти, осуществляемой исключительно духовными, магическими средствами, могло развиться и приобрести четкую форму в значительной степени именно благодаря интуиции возвышенности и абсолютного превосходства Неба. Эта интуиция, возникшая в различных сферах, сделала возможными разработку и широкое распространение сложного понятия «магической верховной власти». Но и теория «магической верховной власти» в свою очередь оказала решающее влияние на исконные характеристики небесного божества. А значит, Варуну, по крайней мере, в его «исторической» форме (т. е. того Варуну, который нам знаком по ведическим и постведическим памятникам) невозможно рассматривать лишь в качестве бога Неба, — точно так же, как его нельзя называть лунным или морским богом. Варуна является (или тяготеет к тому, чтобы быть) всеми этими божествами одновременно, и в то же время он есть по преимуществу верховный владыка.

22. Иранские небесные боги. — Верховный бог Неба был известен и иранцам, ибо, согласно Геродоту (I, 131), они поднимались «на высочайшие вершины, дабы совершать жертвоприношения Зевсу, имя которого обозначает у них весь небесный свод». Мы не знаем, как назывался этот исконный небесный бог в иранских языках. Божество Авесты, которое пытался преобразовать Заратустра, поставив его в центр своей религиозной реформы, именовалось Ахурамазда, «Господь Премудрый», «всеведущий». Один из его эпитетов — «широкозрящий» (Nyberg, Die Religionen des Alten Irans, р. 99), что свидетельствует об уранической природе этого бога. Но сама реформа Заратустры очистила образ Ахурамазды от натуралистических элементов, а потому самые конкретные следы прежнего небесного бога мы встречаем, скорее, в более поздних памятниках, отразивших возврат к древнеиранскому политеизму.

С самого начала компаративистских исследований в Ахурамазде видели фигуру, типологически соответствующую Варуне. И хотя некоторые ученые ставили эту аналогию под сомнение (например, Н. Lommel, Les anciens aryens, р. 99 sq.), серьезных оснований от нее отказываться мы не видим. Общие черты, раскрытые 50 лет тому назад Ольденбергом (Oldenberg) в его работе Varuna und die Adityas, представляются нам достаточно красноречивыми: Ахурамазда, подобно Варуне, «верховный бог» (Dumézil, Naissance d’Archanges, р. 82). Достаточно распространенная архаическая формула Авесты — Митра-Ахура (ср. Benveniste-Renou, Vrtra et Vrthranga, р. 46). Здесь Митра объединяется с тем Ахурой, который еще не стал Ахурамаздой исторической эпохи, но, скорее, напоминает высшего Асура ведических текстов, т. е. Варуну. Таким образом, авестийский Митра-Ахура аналогичен ведическому комплексу Митра-Варуна. Мы не намерены заходить слишком далеко и, подобно Гертелю (Hertel, Die Sonne v. Mithra im Awesta, р. 174 sq.), Нибергу (op. cit., р. 99) и Виденгрену (Widengren, Hochgottsglaube im Alien Iran, р. 94 sq.), отождествлять Митру с ночным небом, а Ахурамазду — с небом дневным. Тем не менее небесная структура проступает в эпифании Ахурамазды достаточно явственно: «одеянием его служит небесная твердь» (Ясна, 30, 5; ср. Яшт, 13, 2–3); благодаря ему всюду идет дождь, доставляющий пропитание «благочестивым людям и полезным животным» (Видевдат, 5, 20); его называют «тот, кто многое видит, кто видит лучше, видит далеко, видит лучше всех, видит на расстоянии; тот, кто знает, кто следит, кто знает лучше всех» (Яшт, I, 12–13), «тот, кто не обманывает» (ibid., I, р. 14), «тот, кто непогрешим и всеведущ» (ibid., р. 12, 1). «Невозможно обмануть Ахуру, ибо он видит все» (Ясна, 45, 4). Подобно другим небесным богам, Ахурамазда не знает сна, и никакое зелье не в силах свалить его с ног (Видевдат, 19, 20). Вот почему ни одна тайна не укроется от «его сверкающего взора» (Ясна, 31, 13–14). Ахурамазда — гарант нерушимости договоров и соблюдения данного слова; объясняя Заратустре, зачем он создал Митру, Ахурамазда говорит: тот, кто нарушает соглашение (митра = договор), навлекает несчастье на всю страну (Яшт, 10, 1–2). А значит, он является поручителем договорных отношений между людьми, обеспечивающих равновесие космических сил и всеобщее процветание. Это еще одна причина, по которой Митра всеведущ, имеет тысячу глаз и тысячу ушей (Яшт, 17, 16; ср. Pettazzoni, Le corps parsemé d’yeux, р. 9); подобно Ахурамазде, он непогрешим, могуществен, не знает сна, бдителен (Яшт, 10, 7); его, как и Ахурамазду, называют «не поддающимся обману» (adaoyamnd) и «всеведущим» (vispō, vidva). Но все эти атрибуты и функции предполагают не только собственно ураническую иерофанию, но и другие внушающие благоговение качества, например, обладание верховной властью (см. Widengren, op. cit., р. 260 sq.). Ахурамазда все видит и все знает не просто потому, что он бог Неба, но и по той причине, что в качестве верховного владыки он представляет собой стража законов, карающего виновных; обладатель высшей, абсолютной власти, Ахурамазда призван обеспечивать правильное устройство и процветание как общества, так и природы, ибо одно-единственное нарушение существующего порядка может поставить под угрозу равновесие сил на всех уровнях Космоса. Иранские религиозные тексты в их нынешнем виде (в первую очередь из-за реформы Заратустры) — слишком недостаточный материал для реконструкции первоначального образа Ахурамазды как бога Неба. И мы даже вправе задаться вопросом, а был ли Ахурамазда вообще когда-либо только и исключительно небесным богом, не являлся ли он изначально — как верховный бог — в то же самое время богом судьбы (Widengren, р. 253), архетипом государя и жреца (ibid., р. 386), двуполым богом (ibid., р. 251), — иными словами, не открылся ли он уже в самом начале своей «истории» посредством сложной и неоднозначной иерофании, в которой собственно уранические элементы играли, безусловно, важную роль, однако ни в коем случае не были единственными.

Стоит также обратить внимание на дозаратустровскую концепцию Ахурамазды — deus otiosus (ср. Nyberg, р. 105; Widengren, р. 394), который творит мир не прямо и непосредственно, но с помощью Спента Майнью (Яшт, 44, 7), «доброго духа» (аналог демиурга, сопутствующего верховному небесному существу в первобытных религиях). Феномен этот слишком типичен, чтобы не увидеть в нем действие глубинной тенденции развития религиозного сознания, тенденции, к которой мы еще вернемся впоследствии. В случае с Ахурамаздой данной тенденции противодействовала реформа Заратустры, — точно так же и многие другие религиозные реформаторы (Моисей, пророки, Магомет) возвращали к жизни древних верховных богов Неба, окостеневших в неподвижных образах dei otiosi и вытесненных из массового религиозного сознания более конкретными и динамичными религиозными силами (божества плодородия, Великие Богини и т. п.). Однако религиозная реформа предполагает совершенно иной опыт сакрального, отличный от того, с которым мы имеем дело в данном контексте, и к ее анализу мы обратимся в другом месте.

23. Уран. — В Греции бог Уран сохранил натуралистические черты в более четком и определенном виде: он является небом. Гесиод (Теог., р. 126 sq.) описывает Урана, который, «возжаждав любви», распространяется во все стороны, охватывая собой землю и принося с собой ночь. Эта космическая иерогамия демонстрирует его небесные функции. Но, если не считать мифа, то у нас не осталось никаких иных следов от Урана, даже его изображений. Его культ, если таковой существовал, был присвоен другими богами, и прежде всего — Зевсом. Уран — это еще один пример общей судьбы верховных небесных божеств: их постепенно вытесняют за пределы действительной религиозной жизни, им приходится претерпевать бесчисленные узурпации, слияния, замещения, а в конце концов о них просто забывают. Совершенно исчезнувший из религиозной практики образ Урана уцелел в мифе, дошедшем до нас благодаря Гесиоду; но какими бы многочисленными ни были связанные с ним обряды, миф этот в первую очередь удовлетворяет жажду познания начала вещей. Действительно, в начале всего было Небо или, самое большее, божественная чета Небо — Земля[18]. Именно от этой неисчерпаемой иерогамии произошли первые боги (Океан, Гиперион, Тейя, Фетида, Феба, Кронос и др.), циклопы и прочие чудовища. Уран представлял собой в первую очередь мужское оплодотворяющее начало; в этом он сходен со всеми богами Неба, например, с Дьяусом (последний именовался «добрым семенем», suretah, P. В., 4, 17, 4; от его объятий с божественной супругой Притхиви произошли все люди и боги; ср. Р. В., I, 106, 3; 159, 1; 185, 4; 4, 56, 2 и т. д.).

И, однако, необыкновенная плодовитость Урана таит в себе опасность (в этом его отличие от других богов Неба). Произведенные им на свет существа не похожи на те, которые населяют землю сегодня: это — чудовища (тысячерукие, пятидесятиглазые, обладающие громадным ростом и т. п.). «Возненавидев их с первого же дня» (Гесиод), Уран прятал их в теле Земли (Геи)», которая стонала в страшных муках. Подстрекаемый Геей, Кронос, последний в его потомстве, улучил момент, когда его отец приблизился к земле (как это он делал всякий раз с наступлением ночи), отсек детородный орган Урана и бросил его в море. После того как Уран был оскоплен, прекратились его чудовищные порождения, и тем самым пришел конец его высшей власти. Как показал Дюмезиль (Ouranos-Varuna), этот сюжет находит соответствие в мифе о бессилии Варуны и в обряде возведения в царский сан в Индии. К комплексу «связанных с верховной властью опасностей» мы обратимся в другом контексте, но уже сейчас нужно подчеркнуть основной смысл обоих мифов и соответствующего им ритуала (обеспечение плодовитости и контроль за ее последствиями). Замечательна также аналогия между характером верховной власти Варуны и Урана. Несмотря на всю позднейшую натуралистическую эволюцию, Уран «был первым владыкой Вселенной (Аполлодор, Библиот., I, 1); его первородную дочь звали Басилея (Диодор, 3, 57). Варуна — прежде всего бог «связывающий», точно также и Уран «связывает» своих детей, пряча их одного за другим в утробе Геи. Варуна «перехватывает дыхание» своего сына Бхригу и отправляет его мучиться в подземный мир (Джайминия-бр., I, 44; S. Levi, Doctrine, р. 100 sq.; Dumézil, р. 55). Уран же заковывает в цепи циклопов и низвергает их в Тартар (Аполлодор, Библиот., I, 1, 2). Кронос, унаследовавший его верховную власть над миром, заковывает в цепи своих врагов; в представлении орфиков Зевс также наделен подобной магической силой.

От прочих небесных божеств Уран отличается тем, что производит на свет чудовищ и питает ненависть к собственному потомству. Все небесные боги — творцы: они создают мир, других богов, живые существа. Плодовитость же есть лишь особое выражение, конкретизация важнейшей для них творческой функции. «Священное Небо опьянено желанием проникнуть в лоно Земли», — напоминал Эсхил в «Данаидах», одной из своих (утраченных) трагедий (Nauck, frg. 44). Вот почему боги Неба индийских и средиземноморских религий так или иначе отождествляются с быком. Ригведа называет «быком» Дьяуса (ср. I, 160, 3; 36, 5; 5, 58, 6 и т. д.); тем же свойством, как мы убедимся в дальнейшем, обладает большинство эгейских и восточных богов Неба. Но в случае с Ураном подобная плодовитость оказывается опасной. Как верно отметил в своем комментарии к Теогонии Гесиода П. Мазон (coll. Bude, 1928, p. 28 sq.), оскопление Урана кладет конец его омерзительной и бессмысленной плодовитости; таким образом, с появлением Афродиты (рожденной из пены, пропитанной кровью детородного члена Урана) в мире водворяется порядок и неизменность видов, а всякое беспорядочное и вредоносное порождение становится более невозможным.

Ученые до сих пор не в состоянии вполне объяснить свойственную образу Урана уникальность, по крайней мере, ту, которая представлена в Гесиодовом мифе. Почему он — единственный из множества небесных богов — должен без конца производить на свет чудовищ, которых сам же ненавидит, заковывает в цепи, низвергает в Тартар или прячет в утробе Земли? Не было ли здесь какого-то смутного воспоминания (негативно переосмысленного) о том мифологическом изначальном времени, когда творение еще не подчинялось нормам, когда кто угодно мог родиться от кого угодно, когда волк мог возлечь рядом с ягненком, а леопард — рядом с козой? В самом деле, одним из характерных признаков этих первозданных райских времен была абсолютная свобода, проявлявшаяся на всех уровнях действительности, а значит, и в сфере размножения видов. Многочисленные предания повествуют о текучем, неопределенном, странном или чудовищном облике существ, рождавшихся в ту пору, в начале времен. А может быть, своеобразие Урана является рационалистическим комментарием, призванным подчеркнуть и возвысить новый строй бытия, который установила Афродита, а впоследствии поддерживал Зевс; новый уклад, характеризовавшийся устойчивостью видов, порядком, равновесием и иерархией, как они представлялись греческому духу? Или же в борьбе Уранидов следует видеть процесс вытеснения божеств доэллинского субстрата новыми, эллинскими, богами?

24. Зевс. — Как бы мы ни истолковывали эти уродливые и чудовищные порождения, остается фактом то, что задолго до исторических времен Уран исчез из сферы культа. Место Урана занял Зевс, чье имя ясно выражает небесную природу этого бога. Слово «Зевс», как и «Дьяус», сохраняет значения «блеск», «сияние», «день» (cp. санскр. div — «сверкать», «день»; критяне называли день dia: Макробий, I, 15, 14; ср. Cook, Zeus, I, р. 1 sq.); этимологически оно связано как с dios, так и с латинским dies. Понятно, однако, что его сферу не следует ограничивать тем, что слишком часто именуется «сияющим безоблачным, ясным небом», а в его метеорологических функциях не стоит видеть результат позднейшей эволюции или внешних влияний. Оружием Зевса всегда был гром; Зевсу посвящались места, пораженные ударом молнии (энелисии). Титулы Зевса вполне очевидны, и все они более или менее прямо указывают на его связь с бурей, дождем и плодородием. Так, Зевса именуют ombrios и hyettios (дождливым), urios (посылающим попутный ветер), astrapios (поражающим ударом молнии), bronton (громовержцем). Зевса называют georgos (земледельцем) и chtonios (ср. Гесиод, Труды и дни, ст. 465), ибо он правит дождями и обеспечивает плодородие полей. Даже его зооморфный облик (Зевс Ликейский, подобный волку, которому приносили человеческие жертвы», ср. Nilsson, Geschichte, р. 371 sq.), также объясняется сельскохозяйственной магией (жертвоприношения имели место в период засухи, метеорологических бедствий и т. п.).

Давно замечено, что Зевсу, хотя он и является высшим божеством греческого пантеона, посвящено меньше празднеств, нежели другим богам, а его собственный культ существенно беднее. Эта аномалия получала самые разные интерпретации (ср. Nilsson, р. 369). Действительно, Зевс, подобно всем прочим небесным богам, не всегда присутствует в религиозной жизни; тем не менее две чрезвычайно важные сферы, а именно земледелие и искупление, находятся в его власти. Все, от чего зависит хороший урожай (метеорология, дождь), и все, что очищает от грехов, входит в компетенцию Неба. «Очищение» и «посвящение» молнией или же тем, что ее символизирует («ромб», «гром-камень») — это архаические обряды, доказывающие древность не только самих небесных богов, но и бурных, драматических элементов в их образах (п. 12). Многие ученые, загипнотизированные этимологией слова «Diêus», слишком легко забывают о том, что архаическая интуиция небесных божеств представляет собой по своей структуре единое целое. Разумеется, Зевс — это владыка, повелитель и т. п., и, однако, именно Зевс более определенно, чем другие небесные боги, сохранил атрибут «Отца». Он — Zeus pater (ср. Dyaus pitar, Юпитер), прообраз главы патриархального семейства. В его облике Pater familias отражены социальные представления арийских народов. Подобной ролью объясняется и Зевс Ктесий, «Hausvater», которого греки брали с собой во всех своих странствиях и переселениях, видя в нем гений домашнего очага (изображался в форме змеи). «Отец» и «владыка», Зевс совершенно естественным образом превращается в божество города-государства, Зевса Полиея, и именно от него получают свою власть цари. Но все это многообразие форм по-прежнему сводится к одной и той же модели: верховенство принадлежит «Отцу», т. е. Творцу, создателю всех вещей. Этот «творческий» элемент вполне очевиден в образе Зевса, — но не в космогонически плане (ибо Вселенную сотворил не он), а в сфере биокосмической: Зевс — повелитель дождя, ему принадлежит господство над источниками плодородия. Зевс — «творец», поскольку он — «оплодотворитель» (иногда он также и бык; ср. миф о Европе). «Творческие» же функции Зевса связаны в первую очередь с областью небесных, атмосферных явлений и прежде всего — с феноменом дождя. Он — «верховный владыка» одновременно и как правитель, и как «Отец»: нормальное состояние семьи и природы Зевс обеспечивает, с одной стороны, своими творческими силами, а с другой — своей властью блюстителя законов и правил.

25. Юпитер, Один, Таранис и др. — Италийскому Юпитеру, как и Зевсу, поклонялись на возвышенностях. В образе горы сочетаются самые различные символы (п. 31): гора «высока», она ближе всего к небу, над нею собираются тучи и гремит гром. «Избранной» вершиной был, разумеется, Олимп; однако Зевс, как и Юпитер, мог присутствовать на каждом холме. Столь же красноречивы и эпитеты Юпитера: Lucelius, Fulgur, Fulgurator. Юпитеру, как и Зевсу, был посвящен дуб, поскольку именно это дерево чаще всего поражала молния. Капитолийский дуб принадлежал Юпитеру Feretrius, qui ferit, «Юпитеру поражающему»; его также называли Юпитер Lapis, изображая в виде камня. Подобно всем небесным богам, Юпитер карал ударом молнии; в первую очередь наказанию подвергались те, кто не держал слова или нарушал договор. Юпитер Lapis освящал договоры между разными народами; фециал убивал священным камнем поросенка, провозглашая при этом: «Если римский народ нарушит договор, то пусть поразит его молнией Юпитер, как поражаю я сейчас камнем эту свинью!» Юпитер представлял собой высшее божество, абсолютного владыку: Jupiter omnipotens[19], Jupiter Optimus Maximus[20]. Эти титулы сохранились даже в литературных текстах: summe deum regnator (Naevius, fr. 15)[21]; meus pater, deorum regnator, architectus omnibus (Plautus, Amphitr., р. 44 sq.)[22], deum regnator node caeca caelume conspectu abstulit (Accius, fr. 33)[23] и т. д.

Как и подобает истинному повелителю Космоса, Юпитер вмешивается в ход истории не с помощью физической, военной силы (как это делает Марс), но через свои магические способности (Dumézil, Mitra-Varuna, р. 33; Jupiter, Mars, Quirinus, р. 81) специально указал на эту магию Юпитера, напомнив один эпизод из римской истории. Когда сабиняне уже овладели Капитолием и римская армия была готова в панике рассеяться, Ромул обратился к Юпитеру с мольбой: «Избавь римлян от страха, останови их позорное бегство!» В то же самое мгновение, словно под действием волшебных чар, к римлянам вернулось мужество; они атаковали врага и одержали победу (Плутарх, Ромул, 18; Тит Ливий, I, 12). Юпитер вмешался в ход событий магическим образом, непосредственно воздействуя на состояние духа римлян.

Рассказывая о религии семнонов, Тацит (Germania, р. 39) упоминает веру этого германского народа в верховное божество, regnator omnium deus, не сообщая нам, правда, его имени (ср. Closs, Die Religion des Semnonenstammes, passim). Согласно тому же Тациту, германцы поклонялись в первую очередь Меркурию и Марсу, т. е. Вотану (*Wôthanaz; скандинавский Один) и Тюру (*Tiwaz; древний верхненемецкий Zio; англосаксонский Tio; от *tiwaz, соответствующий *Dieūs, deiuos, divus с общим смыслом «бог»). В *Tiwaz усматривали regnator omnium deus (например, Hommel, Die Hauptgottheiten der Germanen bei Tacitus) — древнего германского бога Неба. Top (Донар; *Thunraz), подобно Индре и Юпитеру, бог грозы и войны. Различие между Ураном, который «связывает» своих противников и знает грядущее (именно он предупреждает Кроноса о грозящей тому опасности), и Зевсом, который «героически» сражается, пуская в ход свои молнии, или же между «волшебником» Варуной и «воином» Индрой, — подобное различие (с неизбежными вариациями) мы находим и в германской мифологии. Тор — это прежде всего воитель, защитник богов, архетип германских героев; Один, хотя и ему приходится участвовать в бесчисленных схватках, побеждает «без усилий», благодаря своим «чарам» (вездесущность, метаморфозы, способность парализовать противника, «связав» его страхом). Как показал Дюмезиль (Dieux des Germains, р. 19 sq.), здесь сохраняется архаическое индоарийское противопоставление «владыки-волшебника» и «владыки-героя», обладателей соответственно духовной и физической силы[24].

Итак, в случае с Одином (Водан) и Тором (Донар) мы имеем дело с ураническими богами, чьи образы дополнились особыми атрибутами двух видов верховной власти и претерпели существенные изменения под действием различных параллельных процессов. Один (Водан) представляет собой в особенности сложный пример, к которому нельзя подходить с упрощенными интерпретациями. Развиваясь в самых разных сферах, образ Одина приобрел свойства земледельческих божеств, богов плодородия, а кроме того, стал хтоническо-погребальным богом, водителем душ усопших героев. В последнее время все более энергично подчеркивается внутренняя близость религии Водана шаманизму кочевников Северной и Северо-Западной Азии (ср. Closs, р. 665 и прим. 62). Водан — это «великий шаман», который в течение девяти ночей висит на Мировом Древе (Havamal, р. 139–141), после чего открывает руны, обретая таким образом магические способности (явный намек на обряд инициации). Даже в его имени ясно выражено свойство «владыки Wut», furor religiosus (Wodan, id est furor; Адам Бременский). Неистовое упоение, пророческий восторг, магические познания скальдов, — все это находит соответствие в практике шаманов. Отсюда, разумеется, не следует, что Один-Водан есть божество иноземное, негерманское (как это часто пытались доказать): просто в процессе позднейшей «специализации» образ Одина приобрел новые качества и способности и в итоге сблизился с богами негерманского типа.

Кельтам был известен Таранис, представлявший собой, вне всякого сомнения, бога грозового неба (от кельтского корня taran = греметь, ср. ирл. torann, «гром»). Балтийский Перкунас (perkunas = молния) и протославянский Перун (ср. польск. piorun = молния) также являются верховными небесными богами, обнаруживающими себя в первую очередь через грозу. В их именах (*perkus, quercus) находили параллели с ведическим божеством Парджанья и германским Фьергюн (мать Тора), а в последнее время — с Форкисом (отцом Пелиад) (Krappe, Les Peleiades). Как в их именах, так и в особенностях их культа обнаруживается тесная связь с дубом и некоторыми птицами-вестниками погоды (о птицах, предвещающих грозу или приход весны, см. Harrison, Themis, р. 94 sq.). И, однако, они, по крайней мере, в своей исторической форме демонстрируют ясно выраженную «специализацию», будучи прежде всего божествами грозы: они управляют временами года, распоряжаются дождями и в этом своем качестве являются божествами плодородия. Зевсу был посвящен Додонский дуб, но в то же самое время рядом с ним мы встречаем священных голубей, символ великой теллурической Матери, — а это указывает на древнюю иерогамию небесного бога грозы и великой богини плодородия (феномен, как мы вскоре убедимся, чрезвычайно распространенный).

26. Боги грозы. — Процесс «специализации» небесных богов, их превращение в божества бури и дождя, точно так же, как и выход на первый план их оплодотворяющих способностей, во многом объясняется пассивностью уранических богов, свойственной им тенденцией уступать место иным иерофаниям, более «конкретным», более четко и недвусмысленно персонифицированным, более тесно и непосредственно связанным с полдневными человеческими заботами. Подобная судьба обусловлена в первую очередь изначальной «отрешенностью», «потусторонностью», «трансцендентностью» неба и растущей «жаждой конкретного» в человеке. Процесс «эволюции» небесных богов весьма сложен. Чтобы упростить дальнейшее изложение, выделим две основные линии развития:

1. Бог Неба, владыка мира, абсолютный монарх (деспот), страж законов.

2. Бог Неба, творец, высшее воплощение мужского начала, супруг теллурической Великой Матери, ведающий дождями.

Совершенно ясно, что два этих типа мы нигде не встретим в чистом виде, что указанные линии развития никогда не идут параллельно друг другу, но постоянно пересекаются, что «владыка» в то же самое время является подателем дождя, а «оплодотворитель» выступает также в роли «деспота». Тем не менее мы вправе, не колеблясь, утверждать, что процесс специализации способствует достаточно четкому разграничению функций и сфер деятельности двух типов божеств.

Как на характерный пример первого класса (т. е. верховных владык и хранителей законов) укажем на Тяня, Варуну, Ахурамазду. Второй класс («оплодотворители») морфологически более разнообразен. Отметим, однако, что всем представителям данного класса свойственны следующие постоянные признаки: иерогамия с богиней земли; гром, гроза и дождь; ритуальная и мифологическая связь с быком. Среди богов второго типа («оплодотворителей», но в то же время «богов грозы») можно упомянуть Зевса, Мина, Парджанью, Индру, Рудру, Хаддада, Баала, Юпитера Dolichenus Тора, — одним словом, тех, кого называют богами грозы. Разумеется, каждое из перечисленных божеств имеет собственную историю, более или менее четко отличающую его от соседей по данному списку, а в том, что, выражаясь на языке химии, можно назвать их «составом», обнаруживаются различные компоненты. Все это станет для нас яснее тогда, когда мы приступим к анализу не только силы, но и формы богов. В настоящем же параграфе мы займемся в первую очередь тем, что их объединяет, общими для них функциями и элементами. Самые важные из них таковы: производительная сила (а следовательно, связь с образом быка; Землю нередко представляют в виде коровы), гром и дождь. Это, по сути дела, эпифании силы и бурного неистовства, источники энергии, абсолютно необходимой для обеспечения биокосмического плодородия и плодовитости. Атмосферные божества являются, несомненно, продуктом специализации небесных богов, и все же, как бы далеко подобная специализация ни заходила, она не способна совершенно свести на нет их исконную ураническую основу. А потому так называемые божества грозы мы склонны причислять к небесным богам в собственном смысле слова: у тех и у других мы обнаруживаем сходные качества и атрибуты.

Обратимся, например, к образу Парджаньи, индийского божества бури. Его небесная структура вполне очевидна: Парджанья — сын Дьяуса (Р. В., VII, 102, 1), а порой совершенно с ним сливается, например, тогда, когда его рассматривают в качестве супруга богини Притхиви (А. В., XII, 1, 12, 42). Он властвует над водами и над всеми живыми существами (Р. В., VII, 101, 2), посылает дождь (V, 83; VII, 101, 102), обеспечивает плодовитость людей, животных и растений (V, 83, 1; VI, 52, 16; VII, 101, 1, 2); вся Земля трепещет перед его бурями (V, 83, 2). Более динамичный и конкретный, чем Дьяус, Парджанья гораздо успешнее поддерживает свой высокий ранг в индийском пантеоне. Но этот ранг уже не является верховным, ведь Парджанья не «знает» всего, как Дьяус, и не представляет собой высшего, абсолютного владыку, как Варуна. В процессе специализации Парджанья получил свой собственный, вполне определенный «удел», и, что еще важнее, даже в его границах Парджанья уже не является неуязвимым. Как только этого потребуют новые обряды и мифы, Парджанью заменят другие эпифании бури и оплодотворяющей силы.

Именно это и произошло в ведическую эпоху. Парджанья отступил перед Индрой, самым популярным из ведических богов (в одной только Ригведе ему посвящено не менее 250 гимнов, тогда как Варуне — 10, Митре, Варуне и адитьям вместе — около 35). Индра — это высшее воплощение героя, это бесстрашный воин, обладающий неукротимой энергией, победитель чудовища Вритры (подчинившего себе воды), неутомимо поглощающий сому. Как бы мы ни истолковывали этот образ, невозможно пройти мимо космических функций Индры, его демиургического призвания. Индра охватывает собой небо (Р. В., 61, 8, 9), он больше, чем вся земля (I, 102, 8; 3, 32, 11), он носит небо, словно царский венец (I, 173, 6); количество сомы, которое он способен поглотить, приводит в ужас: разве не выпил он одним махом целых три озера? (VI, 17, 11). Опьяненный сомой, он убивает Вритру, дает волю бурям и грозам, заставляет дрожать все вокруг. Все, что творит Индра, преисполнено силы и какого-то бахвальства собственной мощью. Индра — прекрасное воплощение буйства жизни, преизбытка космической и биологической энергии; он гонит кровь и жизненные соки, оживляет ростки, дает волю течению рек и раздвигает тучи. Оружие, которым он умертвил Вритру — молния (ваджра), этим божественным оружием обладают также маруты — подчиненные Индре божества бури. К марутам, «рожденным из смеха молнии» (I, 23, 12), часто обращаются в молитвах, дабы не метали они свои «стрелы» (Р. В., VII, 56, 9), не губили людей и скот (V, 55, 9; VII, 56, 17 и т. д.).

Гроза — это высшее выражение творческой силы; Индра посылает дождь и господствует над всякого рода влагой, будучи одновременно божеством плодородия (ср. Hopkins, Indra as God of Fertility) и прообразом рождающей силы. Р. В. (VI, 46, 3) называет его sahasramushka, богом «тысячи яичек». Индра — urvavapati, «господин полей», и sirapati, «владыка плуга»; он «бык земли» (А. В., XII, 1, 6), оплодотворитель полей, животных и женщин (ср. Meyer, Trilogie, III, р. 154 sq.). «Индра рождает животных» (Майтр.-самх., II, 5, 3); его призывают на свадьбах, дабы даровал он новобрачной десять сыновей (Хираньякемин-Грихьясутра, I, 6, 20, 2); бесчисленные мольбы и обращения относятся к его неисчерпаемой производящей силе (ср. Meyer, III, 164). Все атрибуты и способности Индры внутренне связаны, а те сферы, над которыми он господствует, дополняют одна другую. Идет ли речь о молниях, которыми он поражает Вритру и освобождает воды, о предшествующих дождю грозах, о поглощении фантастических количеств сомы, об оплодотворении полей или о его гигантских эротических способностях, всякий раз мы сталкиваемся с эпифанией жизненной силы. Самое незначительное из деяний Индры происходит от избытка полноты, даже его хвастовство и бахвальство. Миф об Индре — превосходный символ глубинного единства между разными проявлениями жизненной полноты. Внутренняя динамика плодовитости — одна и та же на всех космических уровнях; и потому в языке нередко обнаруживается как взаимозависимость между разными орудиями оплодотворения, так и их общее происхождение: этимологически varsha, «дождь», родственно vrishan, «мужской». Индра поддерживает бесконечное движение космических сил, обеспечивая таким образом циркуляцию биосперматической энергии. Запасы его витальной силы поистине неисчерпаемы, и именно на них возлагает свои надежды человек[25]. И, однако, Индра не творец: он всюду содействует жизни, с успехом распространяя ее по всему миру, но он ее не создает. Творческая функция, которой обладает всякое ураническое божество, приобрела у Индры более узкую «специализацию» порождения и витальной силы.

27. Оплодотворители. — Индру постоянно сравнивают с быком (ср. тексты, собранные у Oldenberg’a, Religion des Veda, II ed., р. 74; Hillebrandt’a, Vedische Mythologie, II ed., 1929, vol. II, р. 148). Его иранский аналог, Веретрагна, является Заратустре в виде быка, жеребца, барана, козла и кабана (например, Яшт, XIV, 7–25), «символов мужественности и воинственности, стихийной жизненной мощи» (Benveniste-Renou, Urtra et Urthragna, р. 33). Иногда Индра также именуется «бараном» (mesha; ср. Р. В., I, 51, 1). Те же зооморфные иерофании обнаруживаются и у Рудры, ассимилированного Индрой доарийского божества. Рудра — отец марутов, а в одном из гимнов (Р. В., II, 34, 2) говорится о том, как «бык Рудра создал их в вымени Пришни». Представленное в виде быка порождающее небесное божество соединяется с громадной космической богиней-коровой. Одно из ее имен — Пришни, другое — Сабардугха, но в любом случае речь идет о корове, от которой рождается все сущее. Ригведа (III, 38, 8) говорит о «корове vishvarupa, всему дарующей жизнь»; в Ахтарваведе (X, 10) корова последовательно сочетается со всеми богами и рождает на всех уровнях Космоса; «боги, как и люди, получают жизнь от коровы; корова стала Вселенной, столь же громадной, как и царство солнца» (А. В., X, 10, 34). Адити, мать верховных божеств адитьев, также изображается в виде коровы (Oldenberg, Rel. des Veda, ed. II, р. 205).

Эта порождающая, бычья «специализация» богов атмосферы и плодородия обнаруживается не только в Индии; мы находим ее и на весьма обширных пространствах Азии и Африки. Сразу же отметим, что подобная «специализация» свидетельствует и о внешних воздействиях — религиозного или этнического порядка («южные» элементы, как их называют этнологи). В образе Индры, например, обнаруживаются следы неарийских влияний (Рудра), однако в данном контексте для нас важнее то, что его образ изменился и расширился за счет элементов, не принадлежавших ему как богу дождя, бури и космического плодородия. Например, связь Индры с быком и сомой наделяет его лунарными свойствами (ср. Koppers, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, р. 338 sq.). Луна управляет водами и дождями, распределяя вселенское плодородие (п. 49 sq.); а бычьи рога довольно рано стали уподобляться полумесяцу. Ко всем этим культурным комплексам мы вскоре вернемся. Пока же отметим, что «порождающая» специализация вынуждает небесные божества включать в свой образ все иерофании, имеющие прямую связь со вселенским плодородием. Выдвижение на первый план метеорологических (буря, молния, дождь) и порождающих функций небесного бога с неизбежностью приводит к тому, что он не только становится партнером хтоническо-лунарной Великой Матери, но и усваивает ее атрибуты; в случае с Индрой это сома, бык и, вероятно, некоторые аспекты облика марутов (в той мере, в какой эти последние олицетворяют собой блуждающие духи умерших).

Бык и молния довольно рано (уже с 2400 г. до Р. X.) стали взаимосвязанными символами атмосферных божеств (ср. Malten, Der Stier in Kult u. mythischen Bild, р. 1105 sq.). В архаических культурах рев быка уподоблялся буре и грому (ср. «bull-roarer» у австралийцев); между тем, и то и другое было эпифанией оплодотворяющей силы. Поэтому мы их постоянно встречаем в иконографии, в мифах и обрядах, относящихся к атмосферным божествам афроазиатского региона. В доарийской Индии образ быка присутствовал в протоисторических культах Мохенджо-Даро и Белуджистана. «Бычьи игры», до сих пор сохраняющиеся в Декане и в Южной Индии (Autran, Préhistoire du Christianisme, I, р. 100), существовали в доведической Индии в III тысячелетии до Р. X. (печать Шохударо, ок. 2500 г. до Р. X.). Додравидское население, дравиды и индоарии почитали быка либо как эпифанию бога порождения и атмосферы, либо как один из его атрибутов. Образы быка обильно представлены в храмах Шивы ездовым животным (vahana), для которого также служит бык (Нандин). Ko (n), слово, означающее рогатый скот, обозначает также небо, молнию, луч света, воду, рога, гору (Autran, р. 99). Религиозный комплекс «небо — молния — плодородие» сохранился здесь в наиболее полном виде. Тамильское Ko (n) имеет смысл «божество», однако Kon-ar (множественное число) обозначает «пастухов» (ibid., р. 96). Не исключено, что эти дравидские термины связаны с санскритским gou (индоевр. gu ou) и шумерским gu (d), обозначающим одновременно «быка» и нечто «могущественное, мужественное» (о термине guou ср. Nehring, р. 73). Стоит также упомянуть об общем происхождении семитских и греко-латинских слов, обозначающих быка (ср. ассир. shuru, евр. shor, финик. thor и т. д. и греч. tauros, лат. taurus), что подтверждает внутреннее единство этого религиозного комплекса.

В Иране принесение в жертву быков было весьма распространенным явлением; с ним неустанно боролся Заратустра (Ясна, 32, 12, 14; 44, 20 и т. д.). В Уре в III тысячелетии до н. э. бог атмосферы изображался в виде быка (Malten, Der Stier, р. 103), а бог, «чьим именем клянутся» (т. е., первоначально, бог Неба), как в древней Ассирии, так и в Малой Азии имел формы этого животного (ibid., р. 120). В этом смысле чрезвычайно знаменательно то преобладание, которого добились в палеовосточных культурах боги грозы типа Хаддада, Баала и Тешуба. На них следует остановиться несколько подробнее. Нам не известно имя верховного хеттского бога, супруга богини Аринны; прежде считалось (ошибочно), что его звали Зашхапуна (Furlani, La religione degli Hittiti; contra Dussaud, Mana, vol. II, р. 343). Имя его писали с помощью двух вавилонских по своему происхождению идеограмм, U и IM. На ливийском языке эта идеограмма читалась Датташ, на хурритском — Тешуб. Это был бог неба и бури, молнии и ветра. (В аккадском идеограмма IM означала zunnu, «дождь», sharu, «ветер», remanu, «гром»; Ch-Jean, La religion summerienne, р. 101.) Его титулы подчеркивают высший, «небесный» авторитет и ранг абсолютного владыки: «Царь неба», «Повелитель страны Хатти». Его самый распространенный эпитет — «всемогущий», а его символами являются молния, топор или дубина (Furlani, р. 36).

Вспомним, что во всех палеовосточных культурах основным символом могущества служил бык; по-аккадски «сломать рога» означает «сложить могущество» (ср. Autran, р. 74). Бога Аринну (чьи изображения обнаружены во многих храмах) также представляли в виде быка; а его священным животным был бык. Согласно письменным памятникам, ему посвящались два мифических быка, Сери и Хурри (Gotze, Kleinasien, р. 133), некоторые ученые считают их даже его сыновьями (Malten, Der Stier, р. 107). Единственный известный нам миф повествует о его сражении со змеем Иллуянка (Furlani, р. 87 sq.; Dussaud, op. cit., р. 345–346), здесь мы встречаем знакомый мотив борьбы божества бури и плодородия с пресмыкающимся чудовищем (Индра — Вритра, Зевс — Тифон; прототип Мардука — Тиамат). Следует также указать на существование множества местных эпифаний этого бога: в трактате Супилулимаш упоминается 21U (Furlani, р. 37), что подтверждает их автохтонный характер на всей заселенной хеттами территории. U, каким бы именем он ни назывался, был народным богом для всей Малой Азии.

Шумеро-вавилоняне знали его как Бела, или Энлиля. Занимая лишь третье место в триаде космических богов, он, тем не менее, играл важнейшую роль во всем пантеоне; он был сыном Ану, верховного небесного божества. Здесь снова обнаруживается хорошо известный феномен перехода от deus otiosus к деятельному и оплодотворяющему богу. Имя его по-шумерски означает «владыка бурного ветра» (lil, «сильный ветер, ураган»). Его также называют lugal amaru, «божеством ветра и урагана», umu, «бурей», En-ug-ug-ga, т. е. «повелителем бурь» (Furlani, Religione babilonese-assira, I, р. 118). Кроме того, Энлиль владычествует над водами, и именно он вызвал всемирный потоп. Его именуют alim, «могущественным», богом рогов, Владыкой Мира, Царем неба и земли, Отцом Белом, великим воителем и т. д. (ibid., р. 118 sq.). Его жену Нингаль, «великую Корову», umum rabetum, «Великую Мать», призывают обычно под именем Белту или Белит, «Владычицы», «Госпожи» (ibid., р. 120). Небесное происхождение и метеорологические функции Энлиля подтверждаются также названием его храма в Ниппуре, «Дом Горы» (ibid., р. 121). «Гора» по-прежнему остается символом высшего небесного бога, даже если этот последний «специализировался» в божество плодородия и верховной власти.

В Тель-Кафаджи, самом древнем из известных нам святилищ, образ быка соседствует с изображением богини Матери (Autran, Préhistoire du Christianisme, I, р. 67). Бог Эль, верховный бог палеофиникийского пантеона, именовался «быком» (shor), а также Элем — «сострадательным быком» (Dussaud, Les découvertes de Ras Shamra, 2e ed., р. 95). Но этого бога впоследствии вытеснил Баал, «Господин», «Владыка», в котором Дюссо справедливо видит бога Хаддада (Mythologie Phenicienne, р. 362 sq.; Le vrai Nom de Ba’al, passim; Les Découvertes, р. 98 sq.). Тождество Баала и Хаддада подтверждается также таблицами из Эль-Амарны (Mythologie phénicienne, р. 362). Голос Хаддада слышится в раскатах грома; этот бог мечет молнии и посылает дождь. Протофиникийцы сравнивали Хаддада с быком: в недавно расшифрованных текстах рассказывается о том, как сила Баала (т. е. Хаддад), словно разъяренный бык, поразила рогами Мота (Муту)» (Dussaud, Sanctuaire, р. 258). А в мифе об «Охоте Баала» его смерть сравнивается со смертью быка: «так, подобно быку, …рухнул Баал» (Dussaud, he vrai Nom, р. 19). Неудивительно, что у Баала-Хаддада имеется мачеха, Асират (Анат, Аштарт), a его сын Алийан представляет собой божество воды, плодородия и растительности (id., Mythologie, р. 370 sq.; Decovertes, р. 115 sq.). В жертву Баалу-Хаддаду приносили быков (ср. знаменитую сцену между Илией и пророками Баала на горе Кармил). Ассирийский Бел, преемник Ану и Энлиля, определяется как «божественный Бык»; иногда его называют Gu, «рогатым», или «огромным бараном» (Дара-гал; Autran, Préhistoire, I, р. 69 sq.).

Эта внутренняя связь между символами «порождающей силы» и символами «небесными», которая обнаруживается во всех типах божеств грозы, чрезвычайно показательна. Хаддад, изображаемый в виде быка, часто носит на себе знак молнии (Ward, Seal Cilinders, р. 399). Иногда молния принимает форму ритуальных рогов (Autran, op. cit., I, р. 89). Бог Мин, прототип египетского Аммона, назывался также «быком своей Матери» и «Великим Быком» (Kawr). Одним из атрибутов Мина была молния, а его функции подателя дождя и порождающего начала ясно обнаруживаются в определении «тот, кто разрывает дождевые тучи». Мин не был автохтонным божеством: египтяне знали, что он вместе со своей мачехой, коровой Хатор, пришел из страны Пвнт, т. е. со стороны Индийского океана (ср. Autran, La flotte, à l’enseigne du Poisson, р. 40 sq.). И наконец, завершая наш краткий обзор этого исключительно богатого материала, отметим, что, превратившись в быка, Зевс похитил Европу (эпифанию Матери), соединился с Антиопой и попытался овладеть своей сестрой Деметрой. А на Крите можно было прочесть странную эпитафию: «Здесь покоится великий Бык, именуемый Зевсом».

28. Супруг Великой Матери. — Как видим, комплекс «дождливое небо — Бык — Великая Богиня» представлял собой один из общих элементов протоисторических религий евро-афро-азиатского региона. Упор здесь, несомненно, делался на порождающие и земледельческие функции быкоподобного бога атмосферы. В Мине, Баале, Хаддаде, Тещубе и прочих быкоподобных богах молнии поклоняются прежде всего не небесным свойствам, но оплодотворяющим способностям. Их сакральность обусловлена иерогамией с аграрной Великой Матерью, а исходная «небесная» структура приобретает ценность и смысл через связь с порождающей функцией. Небо — это в первую очередь та область, где ревет гром, собираются тучи и решается судьба плодородия полей, иначе говоря, область, обеспечивающая продолжение жизни на земле. Высшее достоинство и превосходство Неба усматривается главным образом в метеорологических функциях, а его могущество и сила означают безграничный запас зародышей жизни. Иногда подобное тождество проявляется даже в языке: по-шумерски «те» значит одновременно «мужчина, самец» и «небо». Метеорологические боги (молния, гроза, дождь) и боги порождающие (бык) теряют свою небесную автономию и абсолютную верховную власть. Каждому из них сопутствует Великая Богиня (именно она часто занимает господствующее положение), от которой в конечном счете и зависит всеобщее плодородие. Они уже не являются, подобно исконным небесным божествам, космогоническими творцами; теперь это оплодотворители, производители потомства в биологическом смысле. Их основной функцией становится божественная иерогамия. Вот почему мы так часто встречаем этих богов в культах плодородия и особенно в культах земледельческих; тем не менее они не играют в них главной роли: последняя принадлежит либо Великой Матери, либо «сыну», божеству растительности, которое периодически умирает и воскресает.

Процесс «специализации» небесных богов в конце концов радикально изменяет их облик: отказываясь от своей потусторонности, становясь доступными и потому необходимыми для человека, превращаясь из deus otiosus в быкоподобных и оплодотворяющих deus pluviosus[26], они беспрестанно усваивают те функции, атрибуты и прерогативы, которые прежде оставались им совершенно чуждыми и до которых они в своей величественной небесной отрешенности не имели никакого дела[27]. Стремясь, как это свойственно любой божественной форме, объединить вокруг себя все религиозные феномены и господствовать на всех уровнях Космоса, боги грозы и оплодотворения постепенно включают в рамки своей личности и своего культа (прежде всего через иерогамии с Великой Матерью) такие элементы, которые первоначально не входили в их исконную небесную структуру.

Впрочем, метеорологическую «драму» не всегда выражает небесное божество; в некоторых случаях, например, у эскимосов, бушменов и в Перу, комплекс «молния — гроза — дождь» считался иерофанией Луны (Koppers, Pferdeopfer, 376). Рога с незапамятных времен сравнивались с полумесяцем и уподоблялись Луне. Менгин (Weltgeschichte der Sternzeit, р. 148) доказал связь серпа Луны с женскими статуэтками (в руках у них рог). Нередко обнаруживаются быкоподобные идолы, относящиеся к эпохе неолита (ibid., р. 448), всякий раз связанные с культом Великой Матери (=Луны). Гентце (Mythes et symboles lunaires, p. 95 sq.).

29. Яхве. — Единственными божествами дождевого и оплодотворяющего неба, сумевшими сохранить свою автономию вопреки иерогамиям с бесчисленными Великими Богинями, были те, которые наряду с оплодотворяющим громом сохранили свой скипетр, оставшись таким образом гарантами всеобщего порядка, блюстителями норм и воплощением закона, — иначе говоря, те, которые развивались в сфере верховной власти.

К подобного типа богам принадлежат Юпитер и Зевс. Бесспорно, образы этих царственных божеств обрели на редкость ясную и четкую форму благодаря тому, что понятия «нормы» и «закона» были особенно близки греко-римскому духу. Но ведь сам процесс подобной рационализации стал возможным лишь благодаря религиозному и мифологическому восприятию космических ритмов, на основе исконной интуиции их гармонии и незыблемости. Еще одним превосходным примером свойственной «небесной» верховной власти тенденции обнаруживать себя в качестве иерофании закона, космического ритма, является Тянь. Эти моменты станут для нас яснее после того, как мы специально обратимся к исследованию религиозных комплексов верховной власти и верховного владыки.

До известной степени параллельным курсом движется в своей «эволюции» верховный бог иудеев. Личность Яхве и его религиозная история слишком сложны и неоднозначны, чтобы можно было их описать в нескольких строках. Тем не менее укажем, что его небесные и атмосферные иерофании довольно рано составили средоточие религиозного опыта, сделавшего возможным последующие откровения. Яхве обнаруживает свою мощь в грозе; гром — это его голос, молния именуется «огнем» Яхве или его «стрелой» (ср. Пс. 18, 15 и т. д.). Бог Израиля, дающий законы Моисею, возвещает о себе «громом, молнией и густым облаком» (Исх. 19, 16). «Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне» (Исх. 19, 18). Девора с благоговейным страхом вспоминает о том, как при шествии Господа «с поля Едомского» «земля тряслась, и небо капало, и облака проливали воду» (Суд. 5, 4). Яхве так возвещает о своем приближении Илие: «…выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра» (3 Цар. 19, 11–12). Когда Илия молил Господа явиться и уничтожить жрецов Ваала, «огонь Господень» «ниспал» на всесожжение Илии (3 Цар. 18, 38). Неопалимая купина, огненный столп и облака, указывающие Израилю путь в пустыне, также представляют собой эпифании Яхве. Союз Яхве с уцелевшими после потопа Ноем и его сыновьями обнаруживается через радугу: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением вечного завета между Мною и между землею» (Быт. 9, 13).

Яхве — в отличие от других богов грозы — в этих небесных и атмосферных иерофаниях обнаруживает прежде всего свое могущество. «Бог высок могуществом Своим, и кто такой, как Он, наставник?» (Иов. 36, 22). «Он сокрывает в дланях Своих молнию… Треск ее дает знать о ней… И от сего трепещет сердце мое и подвиглось с места своего. Слушайте, слушайте голос Его и гром, исходящий из уст Его. Под всем небом раскат Его, и блистание Его — до краев земли. За Ним гремит глас; гремит Он гласом величества Своего и не останавливает Его, когда голос Его услышан. Дивно гремит Бо гласом Своим…» (Иов. 36, 32–33; 37, 1–5). Господь — истинный владыка и единственный повелитель Вселенной. Он может все сотворить и все уничтожить. Его могущество абсолютно, вот почему его свобода не знает границ. Неоспоримый и безусловный Владыка, он делает мерой своего гнева и милосердия единственно лишь собственную волю, и эта беспредельная свобода Господа есть самое действенное и убедительное откровение его превосходства и абсолютной независимости; ничто — даже добрые дела и уважение к законам — не в силах «связать» и принудить Бога.

В этой интуиции могущества Бога как единственной абсолютной реальности заключается исходная точка для всех последующих мистических или умозрительно-спекулятивных построений относительно свободы человека и его способности обрести спасение через соблюдение законов и строгое следование религиозной морали. Перед лицом Господа никто не может быть «невинным». Яхве заключил союз со своим народом, однако абсолютная власть Бога позволяет ему расторгнуть этот союз в любой момент. Если же он этого не делает, то отнюдь не ради самого «завета» — ничто не «связывает» Бога, даже его собственные обещания, — но лишь в силу своей бесконечной благости. На протяжении всей религиозной истории Израиля Яхве обнаруживает себя в качестве бога Неба и грозы, всемогущего творца, абсолютного Владыки и «Бога сил», как опора царей из колена Давидова, как источник всех норм и законов, делающих возможным продолжение жизни на земле. Любой закон, в какой бы форме он ни проявлялся, находит свое оправдание и обоснование в откровении воли Яхве. Но, в отличие от других верховных богов, которые сами не могут действовать вопреки закону (Зевс, например, не в силах избавить от смерти Сарпедона: Илиада, XVI, 477 sq.), Яхве сохраняет свою абсолютную свободу.

30. Оплодотворители сменяют небесных богов. — Вытеснение богов неба божествами грозы и порождения проявляется также и в сфере культа. В празднестве нового года Мардук сменил Ану (п. 153). Что касается важного ведического жертвоприношения Ашвамедха, то оно, прежде совершавшееся в честь Варуны, в конце концов стало относиться к Праджапати (иногда также и к Индре); а поскольку Варуна сменил Дьяуса, то весьма вероятно, что первоначально лошадей приносили в жертву древнему индоарийскому богу Неба. Урало-алтайские племена до сих пор приносят коней в жертву небесным богам (п. 33). Космогонические мотивы представляют собой древнейший и самый существенный элемент Ашвамедха. Лошадь отождествляется с Космосом, а принесение ее в жертву символизирует (т. е. воспроизводит) акт творения. В дальнейшем (п. 153) смысл этого обряда станет для нас яснее. Здесь же следует подчеркнуть, с одной стороны, наличие общего комплекса космогонических представлений, в котором находит свое место Ашвамедха, а с другой — посвятительное значение данной церемонии. О том, что Ашвамедха является, кроме всего прочего, и ритуалом инициации, в достаточной мере свидетельствуют следующие стихи Ригведы (VIII, 48, 3): «Мы стали бессмертными, мы узрели свет, мы обрели богов». Познавший тайну этого посвящения уже не боится смерти и побеждает «вторую смерть» (punarmrityu). Инициация означает достижение бессмертия и преобразования человеческого удела в божественный. Чрезвычайно показательно то, что обретение бессмертия совпадает с воспроизведением акта творения; приносящий жертву выходит — посредством космогонического ритуала — за рамки человеческого состояния и становится бессмертным. Подобное тождество инициации и космогонии мы встретим и в мистериях Митры.

Как и Праджапати — которому впоследствии предназначалось данное жертвоприношение — приносимая в жертву лошадь символизировала Космос. По мнению иранцев, из тела убитого Ахриманом первобыка рождаются злаки и растения; согласно германским преданиям, Космос происходит из тела великана Имира (Guntert, Arische Weltkönig, р. 315 sq.; Christensen, Le Premier Homme, I, р. 11 sq.; Koppers, op. cit., р. 320 sq.). Мы пока можем оставить в стороне выводы из этого космогонического мифа, равно как и его дальневосточные (Пань-гу) или месопотамские (создание Мардуком Космоса из тела убитого чудовища Тиамат) параллели. В данном месте нас интересует лишь сам драматический характер акта творения, как он представлен в подобных мифах: Космос уже не создается ex nihilo верховным божеством, но обретает свое бытие через принесение в жертву (или самопожертвование) бога (Праджапати), древнего чудовища (Тиамат, Имир), макроантропоса (Пуруша) или первоживотного (бык Экадат у иранцев). У истоков подобных мифов стоит реальное или аллегорическое человеческое жертвоприношение (Пуруша = «человек»), причем этот комплекс, следы которого Ал. Гас (Gahs) обнаружил в обширной этнологической зоне, всякий раз демонстрирует связь с церемониями инициации и с тайными союзами (ср. Koppers, р. 314 sq.). Драматический характер космогонического жертвоприношения первосущества доказывает, что подобного типа космогонии не являются элементарными и первичными, но отражают разные этапы долгого и сложного религиозно-мифологического процесса, значительная часть которого приходится на предысторию.

Пример Ашвамедха — прекрасная иллюстрация чрезвычайной сложности связанных с ураническими божествами ритуалов. Процессы вытеснения, замены, слияния, симбиоза играют столь же важную роль в истории культа, как и в истории самих богов. Вновь обратившись к нашему примеру, мы обнаружим в нем еще одну замену: индийское принесение в жертву коня вместо более древней жертвы быка (быков приносили в жертву в Иране, и соответствующий космогонический миф рассказывает о первобыке; точно также и Индру вначале окружали быки, и только потом — жеребцы; «Праджапати — это великий бык»: Шат.-бр. 4, 4, 1, 14; ср. 6, 5, 2, 5, 1 и т. д.). В ведических текстах мы читаем о том, что Ашвины (само имя которых указывает на связь с лошадьми) ездят не на лошадях, а на одногорбых волах (ср. R. Otto, Gottheit. d. Arier, р. 76 sq.).

Ашвины, как и Диоскуры (Dios Kuroi, ср. лат. dewa deli, лит. diewo sunelei) — сыновья бога Неба. Миф о них тесно связан с небесными иерофаниями (утренняя заря, Венера, фазы Луны) и с представлением о сакральности близнецов; в самом деле, вера в то; что рождение близнецов предполагает союз смертного существа с богом и в особенности — с богом Неба, является чрезвычайно распространенной, Ашвины всегда изображаются рядом с женским божеством (Ушас, богиней утренней звезды, или Сурьей). Диоскуры также сопутствуют женскому персонажу (своей матери или сестре): Кастор и Поллукс сопровождают Елену, Зет и Амфион — свою мать Антиопу, Геракл и Ификл — Алкмену, Дардан и Ясон — Гармонию и т. д.

Таким образом,

а) Ашвины, Диоскуры, или как бы еще ни назывались подобные мифологические близнецы, — это сыновья небесного бога (чаще всего — от союза этого последнего со смертной женщиной); б) они не расстаются со своей матерью или сестрой;

в) их деятельность на земле всегда благотворна. Ашвины, как, впрочем, и Диоскуры, — это целители; они спасают людей от всевозможных опасностей, покровительствуют мореплавателям и т. д. В известном смысле это представители небесной сакральности на земле, хотя роль их в целом, несомненно, более сложна и не сводится к одному лишь распределению этой сакральной силы. Но, к каким бы ритуально-мифологическим комплексам ни относился образ Диоскуров, их благотворное влияние остается бесспорным фактом.

Далеко не везде Диоскуры вышли в религиозной жизни на первый план. Там, где «сыновья бога» потерпели неудачу, добился успеха его Сын. Дионис — сын Зевса; его появление в религиозной истории Греции равнозначно духовной революции. Осирис — также сын неба (богини) и земли (бога); финикийский Алийан — сын Баала, и т. д. Тем не менее все эти божества сохраняют тесную связь с растительностью, страданием, смертью, возрождением, инициацией. Всем им свойственна бурная энергия, страсть, патетика, все они включены в сотериологическую проблематику. Массовые религиозные течения, как, впрочем, и тайные мистериальные общества Греции и Востока, складывались вокруг этих божеств, традиционно именуемых «богами растительности», — в первую очередь, однако, являвшихся трагическими богами; богами, которые приняли на себя весь удел человеческий, познав, подобно человеку, муки, страдания и смерть. Никогда еще бог не был так близок человеку. Диоскуры помогают и покровительствуют людям — сотериологические же божества разделяют страдания человечества, умирают и воскресают, чтобы его спасти. «Стремление к конкретному», постоянно оттеснявшее на второй план небесные божества — далекие, бесстрастные, равнодушные к драме повседневного существования — проявилось и в той особой значимости, которую приобрел «Сын» бога Неба (Дионис, Осирис, Алийан и т. д.). «Сын» часто ссылается на своего небесного «Отца», и все же главная причина его решающей роли в истории религий состоит не в этом происхождении, но в самой человечности «Сына», в том, что он вполне принимает условия человеческого существования, пусть даже ему и удается их преодолевать через периодическое воскресение.

31. Символизм неба. — Итак, мы бегло познакомились с рядом небесных богов или же тех божеств, которые тесно связаны с уранической иерофанией. Всюду мы обнаруживали один и тот же феномен: отступление небесных богов, уступающих место более динамичным, конкретным и «личностным» теофаниям. И, однако, мы бы ошиблись, ограничив небесные иерофании порожденными ими божественными или полубожественными образами. Сакральность неба пронижет собой бесчисленные ритуальные и мифологические комплексы, не имеющие, на первый взгляд, прямого отношения к какому-либо ураническому божеству. Даже там, где последнее отходит на второй план, сакральность неба через символику «высоты», «подъема», «центра» и т. п. продолжает играть деятельную роль в религиозной жизни. И в этой символике мы нередко обнаруживаем замену уранического божества божеством оплодотворяющим, однако внутренний ее механизм, ее структура по-прежнему остаются «небесными».

Гора находится ближе всего к небу, что сообщает ей двоякую сакральность: во-первых, она оказывается причастной пространственной символике превосходства («высокое», «вертикальное», «высшее»); во-вторых, она представляет собой важнейшую сферу атмосферных иерофаний, а следовательно, обиталище богов. Священная гора, более или менее известный аналог греческого Олимпа, присутствует в любой мифологии. У каждого небесного бога есть особые места, возвышенности, специально предназначенные для культовых действий в его честь. Гора имеет бесчисленные религиозные и символические значения. В ней часто видят пункт соприкосновения неба и земли, иначе говоря, «центр», точку, через которую проходит Мировая Ось; сакрально насыщенную область, то место, где может осуществляться взаимодействие между различными зонами Космоса. Так, согласно месопотамским верованиям, «Гора страны» соединяет небо и землю (Jeremias, Handbuch, р. 130); гора Меру индуистской мифологии высится в середине мира; над ней разливает свой свет полярная звезда (Kirfel, Kosmographie, р. 15). Урало-алтайским народам также известна «срединная гора», Сумбур, Сумур или Сумеру, на вершине которой находится полярная звезда (бурятские верования, Holmberg, Der Baum des Lebens, р. 41). Согласно иранским преданиям, священная гора Хара Березайти (Хар-буз) находится посреди земли и соединяется с небом (см. тексты у Christensen’a, he premier homme, II, р. 42). В «Эдде» Химинбьерг, как это явствует из ее названия, представляет собой «небесную гору»; именно над ней радуга (Биврест) достигает небесного свода. Сходные поверья мы встречаем у финнов, японцев и т. д.

Гора, будучи точкой соприкосновения неба и земли, находится в центре мира и является, бесспорно, самым высоким пунктом на земле. Вот почему освященные сферы — «святые места», храмы, дворцы, священные города — уподобляются «горам» и сами становятся центрами, средоточиями, т. е. магическим образом приобщаются к вершине мировой горы (ср. п. 145). Палестинские горы Фавор и Герисим были также центрами; сама же Палестина, считавшаяся поэтому самой возвышенной местностью в мире, осталась недосягаемой для всемирного потопа. «Земля Палестины не была залита водами потопа», — сказано в одном раввинском тексте (цит. у Wensinck’a, The Navel of the Earth, р. 15; др. тексты см. у Burrows’a, Labyrinth, р. 54). По мнению христиан, в центре мира находится Голгофа: это вершина космической горы, а также то место, где был сотворен и погребен Адам. Согласно же исламской традиции, самое высокое место на земле — это Кааба, ибо «полярная звезда доказывает, что она находится точь-в-точь над центром неба» (текст из Кисайи цит. у Wensinck, р. 28). Сами имена храмов и священных башен указывают на их отождествление с космической вершиной: «Дом (Храм) — Гора», «храм всемирной горы», «Гора бурь», «Связь между небом и землей» и т. д. (Th. Dombart, Der Sakralturm, р. 34). Зиккурат по-шумерски называется U-Nir (гора), «видимая издали», согласно интерпретации Jastrow (Sumerian and Akkadian views of beginnings, р. 289). Ziqqurat, строго говоря, представляла собой «космическую гору», т. е. символический образ Космоса; 7 ступеней означали 7 планетных сфер (как в Борсиппе) или окрашивались в цвета мира (как в Уре). Храм Барабудур, построенный наподобие искусственной горы, также является образом Космоса. Через перенос сакральности храма (гора = центр мира) на весь город, восточные города сами превращались в центры, средоточия; в вершины космической горы, в точки соединения различных сфер Космоса. Так, город Ларса назывался, между прочим, «Домом, где встречаются небо и земля», а Вавилон — «Домом-основанием неба и земли», «связью между Небом и Землей», «домом Блистающей Горы» и т. д. (Dombart, р. 35). В Китае столица верховного владыки находится в самом центре Вселенной (Granet, La pensée chinoise, р. 324), т. е. на вершине космической горы.

В одной из следующих глав мы еще вернемся к этому космологическому символизму «центра», в котором столь важную роль играет образ горы (п. 143). Пока же мы вправе отметить освящающее свойство вершины, высоты, возвышенности. Высшие сферы исполнены сакральной силой; все находящееся в непосредственной близости к Небу, в той или иной степени причастно превосходству Неба. Высота, возвышенность уподобляются трансцендентному, сверхчеловеческому. Всякое восхождение представляет собой прорыв, разлом прежнего уровня бытия, выход вовне, за пределы профанного пространства и собственно человеческого состояния. Едва ли стоит специально прибавлять, что сакральность высоты усиливается и подтверждается сакральностью верхних слоев атмосферы, а в конечном счете — сакральностью Неба. Гора, храм, город становятся священными потому, что они наделены особым престижем и значением центра, иначе говоря, потому, что первоначально они отождествлялись с самой высокой вершиной Вселенной, с точкой соприкосновения Неба и Земли. А следовательно, обряд освящения через подъем на гору или восхождение по лестнице обязан своей действенностью тому факту, что с его помощью человек попадает в высшие области Неба. Изобилие и буйное разнообразие символики восхождения лишь по видимости хаотично и неупорядоченно: все эти ритуалы и символы, рассмотренные в их целостности и единстве, объясняются сакральным значением «высоты», т. е. Неба. Возвыситься над человеческим уделом через проникновение в сакральную сферу (храм, алтарь), через освящение обрядом, через смерть, — все это выражается конкретно «переходом», «подъемом», «вознесением».

32. Мифы о восхождении. — Смерть есть выход за пределы человеческого состояния, «переход в сферу потустороннего». В тех религиях, которые располагают загробный мир на небе или в высших сферах, душа усопшего поднимается по тропинкам некоей горы или взбирается вверх по стволу дерева или веревке (об этом последнем мотиве см. Van Gennep, Mythes et légendes d’Australie, n° 17 и 66 с прим.). В ассирийском языке глагол «умирать» обычно передается выражением «уцепиться, ухватиться за гору». Точно так же и по-египетски эвфемизм для слова «умирать» — тупу, «зацепиться, ухватиться» (Н. Zimmern, Zum Babylonischen Neujahrfest, II, р. 5, прим. 2). Солнце садится между гор, и именно там пролегает путь усопшего в загробный мир. Яма, который, согласно древнеиндийской мифологии, был «первым, кто умер», прошел через «высокие горы», дабы указать «дорогу для многих» (Р. В., X, 14, 1). Согласно верованиям урало-алтайских народов, дорога мертвых ведет вверх через горы; Болот, кара-киргизский герой, подобно Кесару, легендарному царю монголов, проник в потусторонний мир через пещеру на горной вершине (ритуал «испытания» в ходе инициации); путешествие шаманов в ад — это восхождение по нескольким горам необыкновенной высоты (Eliade, Le problème du chamanisme, passim). Египтяне, желая показать, что лестница, полученная Ра для подъема с земли на небо, есть лестница вполне реальная, сохранили в своих заупокойных текстах оборот asket pet (asket = «ступенька») (W. Budge, From fetish to God, р. 346). «Дана мне лестница, дабы мог я узреть богов», — сказано в «Книге мертвых» (Weill, Le champ des roseaux, р. 52). «Боги сделали ему лестницу, чтобы с ее помощью он взошел на небо» (Weill, р. 28). Во многих гробницах эпохи династий Древнего и Среднего Царств были обнаружены амулеты, изображавшие лестницу (maget) (Budge, The Mummy, р. 324, 326).

Тот же путь, по которому устремляются в мир иной души усопших, проходят и те, кто благодаря своему особому положению или действенности совершаемых ими обрядов оказываются способными попасть на небо еще при жизни. Мотив «подъема» на небо с помощью веревки, дерева или лестницы широко распространен на всех континентах. Приведем лишь несколько примеров (ср. Eliade, Le problème du chamanisme, р. 31 sq.). Австралийскому племени дьери известен миф о дереве, которое посредством магии растет до неба (Van Gennep, op. cit., р. 32). Нумгабур-Раны рассказывают о двух чудесных соснах, которые вследствие нарушения табу начали расти, пока не коснулись своими верхушками неба (ibid., р. 44). Племя мара рассказывает о своих предках, имевших обыкновение взбираться по такому дереву на небо, а затем спускаться на землю (ibid., р. 32). Супруга масрийского героя Таухаки, сошедшая с небес волшебница, остается с ним лишь до рождения первого ребенка, после чего взбирается на крышу хижины и исчезает. Сам Таухаки попадает на небо, карабкаясь по виноградной лозе, и тем же путем возвращается на землю (Grey, Polynesian Mythology, р. 42 sq.). По другим вариантам мифа, герой достигает неба, поднимаясь по кокосовой пальме, веревке, паутине или на воздушном змее. На Гавайских островах рассказывают, что он пользуется для восхождения на небо радугой; на Таити считают, что он восходит на высокую гору, встречая по пути свою жену (Chadwick, Growth of literature. III, р. 273). Широко распространенный в Океании миф повествует о том, как герой попадает на небо с помощью «цепи из стрел», т. е. втыкая в небосвод стрелу, над ней — еще одну и так далее, пока между небом и землей не образуется цепь, связь (Pettazzoni, The chain of arrows, «Folklore», vol. 35, р. 151 sq.). Мотив подъема с помощью веревки известен в Океании (Dixon, р. 156 sq.), в Африке (Werner, р. 135), в Южной (Alexander, р. 271) и Северной Америке (Thompson, Motif Index, III, р. 7). Примерно в тех же областях мы находим миф о восхождении по паутине. Восхождение по лестнице известно в Древнем Египте (Müller, р. 176), в Африке (Werner, р. 136), в Океании (Chadwick, р. 481) и в Северной Америке. Кроме того, подъем может осуществляться по дереву (Chadwick, р. 486; Müller, р. 176; Werner, р. 136 sq. и т. д.), растению или горе (ср. Thompson, III, р. 8–9).

33. Обряды восхождения. — Всем этим мифам и верованиям соответствуют конкретные обряды «подъема», «вознесения» и «восхождения». Выбор и освящение места жертвоприношения равнозначны своего рода сублимации профанного пространства; «воистину, жрец творит себе лестницу и пост, дабы подняться к высшему, небесному миру», — говорится в Тайттирия-самхите (VI, 6, 4, 2). В другом отрывке из того же сборника описано, как совершающий обряд поднимается по лестнице и, достигнув вершины жертвенного столба, простирает руки, восклицая: «Я достиг Неба и богов, я стал бессмертным!» Ведущая на небо ритуальная лестница — это durohana, «трудный, крутой подъем». Множество сходных выражений мы находим в ведийской литературе (ср. Coomaraswamy, Svayamatrnna, passim). Косинга, царь и жрец фракийских племен кебренов и сукайбов, угрожает своим подданным оставить их, поднявшись по деревянной лестнице к богине Хере (Polyaenus, Stratagematon, VII, р. 22). Небесное восхождение через ритуальный подъем по лестнице составляло, вероятно, один из элементов орфической инициации (ср. Cook, Zeus, II, 2, р. 124). Как бы то ни было, мы встречаем его в церемониях митраической инициации. Использовавшаяся в мистериях Митры ритуальная лестница имела 7 ступенек, каждая из особого металла. Согласно Цельсу (Ориген, Contra Celsum, VI, 22), первая ступень была сделана из свинца и соответствовала «небу» планеты Сатурн, вторая — из олова (Венера), третья — из бронзы (Юпитер), четвертая — из железа (Меркурий), пятая — из «сплава монет» (Марс), шестая — из серебра (Луна) и, наконец, седьмая — из золота (Солнце). Восьмая ступень, пишет Цельс, символизировала сферу неподвижных звезд. Поднимаясь по этой ритуальной лестнице, посвященный проходил в действительности через «семь небес» и достигал таким образом Эмпирея.

В своих путешествиях на небо и в церемониях инициации урало-алтайские шаманы и сегодня практикуют совершенно тот же ритуал. «Восхождение» происходит либо в рамках обычного жертвоприношения — когда шаман сопровождает приношение (душу принесенной в жертву лошади) к Бай-Ульгену, верховному богу, либо в связи с магическим исцелением больных, обратившихся за помощью к шаману. Принесение в жертву лошади — важнейшая религиозная церемония у урало-алтайских народов, которая происходит ежегодно и длится от двух до трех вечеров. В первый вечер ставят новую юрту, внутри размещают очищенную от ветвей березу, на которой делают девять ступеней (manmu). Для жертвы избирают белую лошадь, в палатке разводят огонь, шаман окуривает свой барабан, призывая поочередно всех духов, после чего выходит из юрты и, садясь верхом на чучело гусыни (сделанное из тряпок и набитое соломой), начинает размахивать руками, как будто хочет взлететь. При этом он поет:

Цель этого обряда — поймать душу приносимой в жертву лошади, которая, как предполагается, бежала при приближении шамана. Поймав и возвратив душу, шаман отпускает гуся и сам приносит в жертву коня. Вторая часть церемонии происходит на следующий вечер, когда шаман провожает душу лошади к Бай-Ульгену. Окурив свой барабан, облачившись в ритуальные одежды и воззвав к Меркуиту, птице Неба, дабы она «явилась с песнями» и «воссела на его правое плечо», шаман начинает восхождение. Медленно взбираясь по сделанным в ритуальной березе выемкам-ступеням, шаман последовательно проходит девять небес, с бесконечными подробностями описывая слушателям все, что он видит на этих небесах. На шестом небе он поклоняется Луне, на седьмом — Солнцу. Достигнув, наконец, девятого неба, он повергается ниц пред Бай-Ульгеном и подносит ему душу жертвенного коня. Этот эпизод — кульминационный пункт экстатического восхождения. Шаман узнает от Бай-Ульгена, угодна ли тому жертва, и получает предсказания относительно погоды; затем он падает в изнеможении на землю и после минутной тишины просыпается, как будто от глубокого сна (Radolf, Aus Sibirien, II, р. 19–51; Harva, Rel. Vorst., р. 533 sq.; Eliade, Le problème du chamanisme, р. 30 sq.).

Сделанные на березе зарубки или ступеньки символизируют планетные сферы. В ходе самого обряда шаман домогается содействия различных божеств, чьи специфические цвета указывают на их связь с планетами (Holmberg, Baum des Lebens, р. 136). Точно так же и в ритуале митраической инициации или же в случае с разноцветными стенами Экбатан (Геродот, I, 98), символизирующими планетные сферы, Луна находится на шестом небе, а Солнце — на седьмом. Число 9 сменило более древнее число 7 ступеней, ибо у урало-алтайских народов «мировой столп» имеет семь зарубок (Holmberg, op. cit., р. 25 sq.), а мифологическое древо с семью ветвями символизирует семь небесных сфер (ibid., р. 137 и рис. 46). Ритуальный подъем на березу равнозначен подъему на мифологическое древо, расположенное в центре мира. Дыра, проделанная в верхней части юрты, отождествляется с отверстием в небосводе, через которое можно совершать переход с одного космического уровня на другой (ibid., р. 30 sq.). Таким образом, церемония осуществляется в «центре» (п. 143).

Подобное восхождение происходит и по случаю посвящения в шаманы. У бурятов 9 деревьев располагаются рядом; неофит, поднявшись вначале на девятое, перебирается затем поочередно на верхушки всех остальных (Holmberg, Baum, р. 139). Кроме того, в шатре могут ставить березу, верхушка которой выходит наружу через особое отверстие; неофит с саблей в руке взбирается по березе на вершину шатра, осуществляя таким образом символический переход на последнее небо (ibid., р. 142). Специальная веревка соединяет березу, поставленную в шатре, с девятью другими; на ней висят куски ткани, выкрашенные в разные цвета и представляющие небесные сферы. Веревка эта называется «Мост»; она символизирует странствие шамана к богам (ibid., р. 143).

Подобное восхождение шаман совершает и ради исцеления обратившихся к нему за помощью больных (Harva, Relig. Vorst., р. 546 sq.). Кроме того, следует отметить, что путешествия на небеса героев тюрко-монгольских мифов поразительно похожи на обряды шаманов (Chadwick, Shamanism, р. 291 sq.). Согласно якутским преданиям, некогда существовали шаманы, которые действительно поднимались на небо, и можно было воочию наблюдать, как они вместе с принесенной в жертву лошадью парят над облаками (Czaplika, Aboriginal Siberia, р. 238). А во времена Чингисхана один знаменитый монгольский шаман поднялся на небо на своем скакуне (Kopniliizade, р. 17). Остякский шаман поет о том, как, взбираясь на небо по веревке, он отодвигает в сторону звезды, загораживающие ему дорогу (Chadwick, Growth, III, р. 204). В уйгурской поэме «Кудатку Билик» герою снится, что он восходит по лестнице в 350 ступенек, на вершине которой некая женщина подает ему воды; освежившись подобным образом, он может продолжить свой путь и достичь самого Неба (ibid., р. 206).

34. Символика восхождения. — Иаков также видит во сне лестницу, «верх» которой «касается неба»; «Ангелы Божии восходят и нисходят по ней» (Быт. 28, 12). Камень, на котором уснул Иаков (бетель), находился в центре мира; именно там была точка соприкосновения всех областей Космоса (п. 81). По исламским преданиям, Мухаммед видит лестницу, поднимающуюся от Иерусалимского храма («центра» мира) к небу; вокруг нее находятся ангелы, по этой лестнице попадают на небеса души праведников (Asin Palacio, Escatologia musulmana, р. 70). Данте также видит на небе Сатурна золотую лестницу, которая поднимается на головокружительную высоту вплоть до последней небесной сферы; по ней восходят души святых (Paradiso, XXI–XXII). Символика «ступени», «лестницы», «подъема» сохранилась и в христианской мистике. Св. Хуан де ла Крус представляет этапы мистического совершенствования в виде «Subida del Monte Carmelo» и сам иллюстрирует свой трактат изображением крутой и труднодоступной горы.

Все мистические видения и экстазы так или иначе связаны с восхождением на Небо. По свидетельству Порфирия, Плотин за время их совместной жизни четырежды познал это вознесение (Vita Plot., р. 23). Св. Павел был вознесен «до третьего неба» (2 Кор. 12, 2). В последние века античности огромной популярностью пользовалась доктрина о вознесении душ на семь небес (в ходе инициации либо post mortem). Ее восточные корни неоспоримы (ср. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, «Arch. f. Relig.», IV, р. 236 sq.), однако ее распространению в греко-римском мире много содействовали орфизм и пифагорейство. Эти традиции мы рассмотрим более детально в дальнейшем, но указать на них следовало уже сейчас, в ураническом контексте, поскольку самое глубокое свое обоснование они находят именно в понятии сакральности неба и высших сфер. В какой бы религиозной системе мы их ни обнаруживали и какую бы конкретную форму они ни принимали (шаманский обряд или ритуал инициации, мистический экстаз, видение или же рассказ о героях), — все эти вознесения, восхождения на гору, подъемы по лестнице, небесные полеты и т. п. означают прорыв, выход за пределы обычного человеческого состояния, проникновение на более высокий уровень Космоса. «Левитация» как таковая равнозначна освящению и обожествлению. Аскеты Рудры «шествуют путем ветра, ибо в них вселились боги» (Р. В., X, 156, 2–3). Йоги и индийские алхимики воспаряют ввысь и в одно мгновение переносятся на громадное расстояние (Eliade, Yoga, р. 257, прим. 1). «Окрыленность», способность летать становится символической формулой выхода за рамки условий человеческого существования; возможность взлететь, воспарить означает доступ к высшим, последним реальностям бытия. Ясно, что коренное различие между собственно религиозным опытом и мистической техникой сохраняется даже в феноменологии вознесения: святой бывает «восхищен» на небеса, тогда как йоги и аскеты «летают» благодаря собственным усилиям. Однако и в том и в другом случае именно вознесение, восхождение отличает их от толпы профанов и непосвященных: они способны проникать в небесные, сакральные области и уподобляться богам. Именно контакт с пространством Неба их обожествляет.

35. Выводы. — Таким образом:

а) Небо как таковое, в качестве звездного свода и атмосферы, обладает исключительно глубоким религиозно-мифологическим смыслом. «Высота», «возвышенность», безграничное пространство — это иерофании «превосходства», недостижимого совершенства, образцовое воплощение сакральности. «Жизнь» атмосферы и небесных тел раскрывается перед нами как бездонный и неисчерпаемый миф. А все высшие существа первобытных народов, точно так же как и все великие боги первых исторических цивилизаций, обнаруживают более или менее органическую связь с небом, атмосферой, метеорологическими явлениями и т. п.

б) И, однако, мы не вправе ограничивать высшие существа одними лишь ураническими иерофаниями. Они представляют собой нечто большее; они обладают особой формой, предполагающей характерный именно для них способ бытия, несводимый к ураническим иерофаниям и к человеческому опыту. Ибо это «благие», «творящие», «вечные» («Старец») существа, это создатели всеобщих установлений и стражи законов, — а подобные атрибуты лишь отчасти можно объяснить небесными иерофаниями. Таким образом, перед нами по-прежнему стоит проблема формы высших существ, и к ней мы вернемся в особой главе.

в) Помня об этой — весьма важной — оговорке, мы, тем не менее, можем уже сейчас открыть в «истории» высших существ и небесных богов чрезвычайно характерный для религиозного опыта человечества феномен: все эти божественные образы обнаруживают тенденцию к постепенному исчезновению из сферы культа. Они нигде не играют первостепенной роли; их вытесняют или заслоняют другие религиозные силы: культ предков, духи и боги природы, демоны плодородия, Великие Богини и т. д. Весьма значительно, что в результате подобной замены почти всегда выигрывают более конкретные религиозные силы или божества (например, Солнце, Великая Мать, мужской Бог и т. п.). Победитель всякий раз представляет или дарует силу плодородия и плодовитости, т. е. в конечном счете — жизнь. (Даже страх перед демонами и умершими сводится к страху за жизнь, которой угрожают эти враждебные силы; их нужно заклясть, умилостивить или обезвредить.) Смысл этой замены раскроется перед нами вполне тогда, когда мы исследуем религиозное значение жизни и основных функций жизнедеятельности.

г) В некоторых случаях, связанных, безусловно, с возникновением земледелия и аграрных культов, небесный бог вновь приобретает религиозную актуальность — на этот раз в качестве бога атмосферы и грозы. И тем не менее подобная «специализация», наделяя его разнообразными и весьма «престижными» функциями, в то же время ограничивает его «всемогущество». Бог грозы динамичен и силен, он бык и оплодотворитель, связанные с ним мифы становятся все более богатыми и разнообразными, а его культы — все более яркими и эффектными, — однако он уже не является ни творцом мира и человека, ни всеведущим; иногда это лишь партнер Великой Богини. Именно против этого бога грозы, Великого Мужского Начала; бога оргиастического, связанного с бурными, трагическими эпифаниями; бога, которому посвящался пышный и кровавый культ (жертвоприношения, оргии и т. п.), и были направлены религиозные революции семитского мира, монотеистические, пророческие и мессианские по своей природе. Именно в борьбе между Ваалом и Яхве (или Аллахом) снова стали актуальными «небесные» ценности, противопоставленные ценностям «земным» (богатство, плодовитость, сила), качественные критерии («интериоризация» веры, молитва, милосердие) — в отличие от критериев количественных (материальные жертвы, преобладание внешней, обрядовой стороны религии). Но тот факт, что «история» сделала неизбежным выход за пределы эпифаний стихийных сил жизни, не означает с необходимостью, что подобные эпифании вовсе не имели религиозного смысла. Эти архаические эпифаний, как мы сможем вскоре убедиться, представляли собой первоначально средства, способы освящения биологического аспекта жизни, а чем-то «мертвым» и «пустым» становились они лишь по мере того, как, утрачивая свою исконную функцию, превращались в голые «феномены», физиологические, экономические и социальные.

д) Во многих случаях на смену богу Неба приходил бог Солнца. Солнце превращается в хранителя и защитника жизни, дарующего плодородие земле (см. ниже, п. 36 sq.).

е) Иногда вездесущность, мудрость и пассивность небесного бога заново переосмысляются — в метафизическом плане — и этот бог становится эпифанией космической нормы и морального закона (например, Ихо у маори); божественная «личность» отступает перед отвлеченной «идеей»; собственно «религиозный опыт» (впрочем, весьма бедный в случае с почти всеми небесными богами) вытесняется абстрактным умозрением, «философией».

ё) Некоторые небесные боги сохраняют свою религиозную актуальность (и даже становятся еще более значимыми), обнаруживая себя в качестве богов — верховных властителей. К их числу принадлежат те боги, которым в наибольшей степени удалось отстоять свое первенство в пантеоне (Зевс, Юпитер, Тянь), или же те, во имя которых совершались монотеистические революции в религиозном сознании человечества (Яхве, Ахурамазда).

ж) Но даже там, где сами небесные боги уже не играют доминирующей роли в религиозной жизни, звездные области, символика неба, мифы и обряды восхождения и т. д. по-прежнему со храняют господствующее положение в общей структуре сакрального. В любой религиозной системе именно через «высокое», «возвышенное» открывается человеку трансцендентное. И пусть даже сами божественные формы изменяются, а вследствие того простого факта, что, открывшись человеческому сознанию в данном качестве, т. е. как формы, они обретают свою историю и следуют своей «судьбе», пусть даже все это так, сакральность Неба сохраняет свое значение и остается «актуальной» всюду и при любых обстоятельствах. Удалившееся из сферы культа и вытесненное из области мифа, Небо не утратило своих символических функций. Эта небесная символика, в свою очередь, проникает собой и поддерживает множество обрядов (восхождения, подъема, инициации, царской власти и т. п.), мифов (Мирового Древа, Космической Горы и т. д.), верований (магический полет и т. д.). В символике центра, средоточия, играющей существенную роль во всех великих исторических религиях, более или менее ясно прослеживаются небесные элементы (Центр Мира и Мировая Ось, точка соприкосновения трех областей Космоса; именно в центре может происходить прорыв прежнего уровня бытия, переход из одной космической сферы в другую).

Короче говоря, «истории» действительно удалось отодвинуть на второй план «небесные» по своей структуре божественные «образы» (высшие существа) или же «понизить их в звании» (боги грозы, оплодотворители), — но та же самая «история», т. е. свойственное человеку всякий раз новое переживание и осмысление сакрального, так и не сумела уничтожить непосредственное и непрерывное откровение сакральности Неба: откровение безличное, вневременное, внеисторическое. Небесный символизм смог сохраниться во всех религиозных системах именно по причине свойственного ему вневременного способа бытия; подобного рода символизм осмысляет, придает ценность и поддерживает все религиозные формы, не исчерпываясь при этом вполне ни одной из них.