1. Сакральное и профанное. — Все предлагавшиеся до сих пор определения религии имеют одну общую черту: каждое из них по-своему противопоставляет сакральное и религиозную жизнь профанному и жизни мирской. Трудности же возникают тогда, когда требуется установить четкие границы понятия «сакрального»; причем затруднения эти не только теоретического, но также и практического порядка. Ибо, прежде чем предлагать какую-либо общую дефиницию феномена религии, нужно знать, где, собственно, следует искать конкретные религиозные явления и в первую очередь те, которые доступны наблюдению «в чистом виде», иначе говоря, самые «простые» и близкие к своим первоначальным формам. К несчастью, однако, мы нигде не находим подобные явления — ни в развитых обществах, историю которых мы можем проследить, ни в наименее цивилизованных, «первобытных» обществах. Практически всюду мы сталкиваемся с весьма сложными религиозными феноменами, предполагающими длительный период исторической эволюции.
С другой стороны, сбор фактического материала также связан с немалыми трудностями практического свойства. Объясняется это двумя причинами: 1) даже если мы ограничимся изучением одной-единственной религии, всей человеческой жизни едва ли хватит на то, чтобы довести данное исследование до конца; 2) если же мы вознамеримся обратиться к сравнительному изучению религий, то для достижения подобной цели и нескольких жизней окажется недостаточно. А между тем нас ведь как раз и интересуют сравнительные исследования, ибо только они способны выявить, с одной стороны, сложную и изменчивую морфологию сакрального, а с другой — его историческую эволюцию. А значит, приступая к подобным изысканиям, мы вынуждены отобрать несколько религий из числа засвидетельствованных историей и открытых этнологией; причем облик и стадии развития этих религий должны быть нам достоверно известны.
Подобный выбор, даже самый беглый и поверхностный, всегда представляет собой задачу тонкую и затруднительную. В самом деле, желая очертить и определить сакральное, мы должны располагать достаточным количеством «сакральностей», т. е. конкретных проявлений сакрального. Гетерогенность этих «сакральных фактов», смущающая нас уже с самого начала, мало-помалу совершенно парализует наши усилия. Ибо речь здесь идет о различных обрядах, мифах, божественных формах, почитаемых предметах; о символах, космологиях, теологуменах; о священных личностях; о животных, растениях, священных местах и т. п. И каждая из этих категорий отличается необыкновенным богатством и изобилием собственных форм. Таким образом, мы имеем дело с необозримым и чрезвычайно пестрым материалом, ведь меланезийский космогонический миф или брахманистское жертвоприношение обладают ничуть не меньшими правами на наше внимание, чем мистические тексты святой Терезы или Нихирена; или чем австралийский тотем, первобытный ритуал инициации, символизм храма Барабудур, обрядовый танец и церемониальное облачение сибирского шамана, встречающиеся в той или иной степени практически всюду священные камни, аграрные ритуалы, мифы и обряды, связанные с Великими Богинями, возведение на престол древнего царя или относящиеся к драгоценным камням суеверия. Каждое подобное свидетельство можно рассматривать как иерофанию в той мере, в какой оно по-своему выражает одну из характеристик сакрального или один из моментов его истории, иначе говоря, передает нам один из бесчисленных опытов соприкосновения с сакральным. Каждый подобный факт важен для нас ввиду осуществляемого через его посредство двоякого откровения: 1) во-первых, в качестве иерофании он обнаруживает определенную сторону сакрального; 2) во-вторых, как исторический момент, он демонстрирует определенный способ отношения человека к сакральному. Вот, к примеру, ведический текст, обращенный к умершему: «Ползи к земле, матери твоей! Да спасет она тебя от небытия!» (Ригведа, X, 18, 10). Данный текст демонстрирует нам структуру теллурического сакрального — земля здесь рассматривается как мать, Tellus Mater[3]; но в то же самое время он знакомит нас с определенным этапом в истории индийских религий, когда Tellus Mater (по крайней мере, в представлении известной группы лиц) играла важную роль защитницы перед лицом небытия, — роль, которую проповедь Будды и привнесенная Упанишадами реформа индуизма отодвинут впоследствии на второй план.
Возвращаясь к исходному пункту, подчеркнем: если мы хотим постичь феномен религии, то все категории памятников и материалов (мифы, обряды, боги, поверья и т. п.) нам следует рассматривать как одинаково важные и ценные. Подобного рода постижение должно постоянно осуществляться в контексте истории. Имея дело с иерофаниями, мы тем самым имеем дело с историческими памятниками, ибо сакральное всякий раз обнаруживается в определенной исторической ситуации. Любой мистический опыт, даже самый индивидуальный и трансцендентный, несет на себе печать конкретных исторических обстоятельств. Еврейские пророки «в долгу» перед историческими событиями, подтвердившими и удостоверившими их предсказания; точно также они многим обязаны реальной религиозной истории еврейского народа, позволившей им выразить определенный духовный опыт. Как исторический феномен — а не как личный опыт — нигилизм и онтологизм некоторых мистиков махаяны были невозможны без умозрений Упанишад, вне эволюции санскрита и т. д. Это вовсе не означает, будто любая иерофания и любой религиозный опыт представляют собой абсолютно уникальный и принципиально неповторимый момент в духовном универсуме. Напротив, величайшие духовные откровения часто оказываются близки не только по содержанию, но даже по форме. Рудольф Отто, к примеру, обнаружил поразительное сходство языка и стиля у Мейстера Экхарта и Шанкары.
Тот факт, что любая иерофания представляет собой феномен исторический (т. е. всегда имеет место при определенных исторических условиях), вовсе не обязательно лишает ее вселенского характера. Некоторые иерофании навсегда остаются локально ограниченными, но есть и такие, которые с самого начала обладают универсальным смыслом или же приобретают его впоследствии. Индийцы, например, почитают дерево под названием Ашваттха; явление сакрального в этом конкретном виде растений доступно лишь для них, ибо только для них Ашваттха есть иерофания, а не просто дерево. А значит, данная иерофания не только исторична (каковы, впрочем, все иерофании), но также и локальна. Индийцам, однако, известен также и символ Мирового Древа (Axis Mundi), а эта мистико-символическая иерофания универсальна, ибо представление о Мировом Древе встречается во всех древних цивилизациях. Стоит уточнить, что Ашваттхе поклоняются в той мере, в какой она несет в себе сакральность вечного возрождения Вселенной, иначе говоря — потому, что она передает, выражает, символизирует Вселенную, в других мифологиях представленную через Мировое Древо (ср. п. 99). Но, хотя причиной поклонения Ашваттхе служит тот самый символизм, который присутствует и в культе Мирового Древа, эта конкретная иерофания, пресуществляющая данный вид растений в священное дерево, воспринимается лишь индийцами.
Приведем еще один пример — на сей раз пример иерофании, «превзойденной» в истории того самого народа, у которого она существовала. На определенном этапе своей истории семиты поклонялись божественной чете: богу бури и оплодотворения Баалу и богине плодородия (прежде всего земельного) Беле. Еврейские же пророки считали эти культы кощунственными. С их позиции — т. е. с точки зрения тех семитов, которым религиозная реформа Моисея открыла более высокое, чистое и совершенное понятие божества — подобная критика была вполне оправданной. Тем не менее палеосемитский культ Баала и Белы представлял собой самую настоящую иерофанию, ибо он обнаруживал — пусть даже в чудовищной и крайней форме — сакральность органической жизни, святость стихийных, глубинных сил крови, пола и плодородия. Подобное откровение сохраняло высокий смысл если и не в течение тысячелетий, то, по крайней мере, в течение многих веков. Значимость свою эта иерофания утратила лишь тогда, когда на смену ей пришла другая иерофания, которая, реализовавшись в религиозном опыте элиты, оказалась более совершенной и утешительной. «Божественная форма» Яхве взяла верх над «божественной формой» Баала; она обнаруживала сакральное более целостным и всеобъемлющим образом; освящая жизнь, эта иерофания не выпускала на волю дикие, стихийные силы, сосредоточенные в культе Баала; она открыла такую систему духовного бытия, в которой жизнь и судьба человека обретали новую, прежде не известную ценность, а порождая более глубокий и богатый религиозный опыт, она способствовала одновременно и более «чистому», и более полному единению с божеством. В конце концов иерофания Яхве восторжествовала; представляя одну из универсальных характеристик сакрального, а потому будучи по самой своей природе понятной и доступной и для других культур, она превратилась (через посредство христианства) в религиозный фактор мирового значения. Отсюда можно сделать вывод, что одни иерофании (ритуалы, культы, божественные образы, символы и т. п.) являются или со временем становятся универсальными, тогда как другие остаются местными, или всецело «историческими»; непроницаемые для иных культур, они приходят в упадок в пределах истории того самого общества, где они прежде существовали.
2. Методологические трудности. — Но вернемся к упомянутой выше капитальной трудности практического плана, а именно к предельной разнородности религиозных материалов. Подобная гетерогенность лишь увеличилась оттого, что в этой почти необозримой области были накоплены сотни тысяч документов и свидетельств. Во-первых, — так, впрочем, обстоит дело со всеми историческими документами — то, что находится в нашем распоряжении сейчас, сохранилось более или менее случайным образом (речь здесь идет не только о текстах, но также и о монументах, надписях, устных преданиях, обычаях и т. п.). Во-вторых, эти случайно сохранившиеся документы восходят к самым различным сферам действительности и общественным группам. И если для того, чтобы восстановить, к примеру, архаические стадии истории греческой религии, нам приходится довольствоваться дошедшими до нас немногочисленными текстами, отдельными надписями, несколькими искалеченными памятниками или предметами, представляющими собой совершенные по обету приношения, то для реконструкции германских или славянских религий мы вынуждены обращаться к фольклорным документам, неизбежно подвергаясь риску, связанному с использованием и интерпретацией подобных материалов. Руническая надпись, миф, зафиксированный через несколько столетий после того, как он стал совершенно непонятным, какие-нибудь символические изображения, несколько протоисторических памятников, известное число народных обрядов и легенд, — можно ли вообразить что-либо более пестрое и разношерстное, чем тот материал, с которым работает историк германских или славянских религий? Приемлемая при изучении отдельной религии, подобная гетерогенность превращается в серьезное препятствие там, где целью нашей является сравнительное исследование разных религий и анализ большого количества форм сакрального.
Точно в таком же положении находился бы, к примеру, критик, которому предстояло бы написать историю французской литературы, опираясь при этом лишь на немногие отрывки из Расина, испанский перевод Лабрюйера, несколько фрагментов, процитированных иностранным критиком, мемуары каких-нибудь путешественников и дипломатов, каталог провинциальной книжной лавки, конспекты и сочинения какого-то школьника и некоторые другие сведения подобного же рода. Документы, которыми располагает историк религий, в общем таковы: отдельные фрагменты из обширной устной жреческой литературы (создававшейся только одним вполне определенным классом общества); несколько беглых упоминаний, обнаруженных в записках путешественников; материалы, собранные иностранными миссионерами кое-какие замечания, извлеченные из светской литературы; немногочисленные памятники и надписи и, наконец, смутные воспоминания, сохранившиеся в народной традиции. Вполне очевидно, что исторические науки также принуждены довольствоваться подобного рода материалами, чрезвычайно отрывочными, случайными и бессистемными. И все же историк, изучающий религии, пускается в предприятие гораздо более дерзкое и рискованное, нежели тот историк, которому предстоит реконструировать некое событие или ряд событий, опираясь на скудный запас сохранившихся свидетельств: ведь он должен не просто описать историю определенной иерофании (обряда, мифа, бога или культа), но — в первую очередь — понять и сделать понятной для других конкретную форму сакрального, явленную человеку через данную иерофанию. А между тем задача правильной интерпретации иерофании — нелегкая сама по себе — усложняется для историка религий разнородностью и случайным характером доступных ему материалов. Представим себе буддиста, который хочет проникнуть в смысл христианства, располагая лишь несколькими отрывками из Евангелий, католическим молитвенником и пестрым иконографическим материалом (византийские иконы, статуи святых эпохи барокко, облачения православного священнослужителя), — при этом, однако, имеет возможность изучать религиозную жизнь какой-нибудь европейской деревни. Несомненно, наблюдатель-буддист тотчас же заметит явное различие между религиозной жизнью крестьян, с одной стороны, и теологическими, мольными и мистическими представлениями сельского священника — с другой. У наблюдателя все основания зафиксировать это несходство — и, однако, он допустит грубую ошибку, если откажется судить о христианстве по тем традициям, которые сохраняет в этой деревне один-единственный человек, священник, и сочтет «истинным» лишь тот религиозный опыт, который предоставляют остальные ее обитатели. Ибо раскрытые христианством формы сакрального в целом гораздо точнее сохраняет традиция, представленная священником (пусть даже она и несет на себе очевиднейший отпечаток истории и теологии), нежели верования крестьян. Наблюдателя же интересует не определенный момент в истории христианства или конкретный регион христианского мира, но христианская религия как таковая. И тот факт, что лишь один человек во всей деревне действительно знаком с христианскими догмами, ритуалами и мистикой, тогда как вся община ничего о них не знает и держится примитивных форм культа, пропитанного суевериями (т. е. остатками прежних иерофаний), — подобный факт не имеет, по крайней мере в данном случае, ровно никакого значения. Важно понять, что именно этот единственный человек и сохраняет в более полном и цельном виде пусть и не первоначальный опыт христианства, то, по крайней мере, его фундаментальные элементы, его мистические, теологические и ритуальные ценности.
Подобная методологическая ошибка нередко допускается в этнологии. К примеру, П. Радэн счел себя вправе отвергнуть выводы из исследований миссионера Гузинда, так как последний имел дело с одним-единственным субъектом. Такая позиция оказалась бы оправданной лишь в том случае, если бы цель исследования была строго социологической — религиозная жизнь общины в определенный исторический момент, — но если речь идет о способности восприятия сакрального, дело обстоит совершенно иначе. Между тем одной из самых важных проблем истории религий и является анализ этой способности первобытного человека к восприятию различных форм и модальностей сакрального. В самом деле, если можно доказать (впрочем, в течение последних десятилетий это уже было доказано), что религиозная жизнь самых «примитивных» народов по-настоящему сложна и отнюдь не сводится исключительно к «анимизму», «тотемизму» или культу предков; что ей знакомы также и верховные существа, обладающие всем авторитетом и величием всемогущего бога-творца, — если все это так, то эволюционистская гипотеза, отказывающая первобытному человеку в доступе к так называемым «высшим иерофаниям», теряет всякую убедительность.
3. Разнообразие иерофаний. — Сравнения, использованные нами для того, чтобы показать, насколько недостаточны материалы, находящиеся в распоряжении историка религий, представляют собой, естественно, воображаемые примеры и должны рассматриваться именно в этом качестве. Главная наша задача сейчас — обосновать тот метод, которым мы будем руководствоваться в настоящей работе. В какой степени — учитывая разнородность и недостаточность документального материала — мы вправе говорить о «различных модальностях сакрального»? Реальное существование этих модальностей подтверждается тем фактом, что религиозные элиты и прочие члены общины по-разному воспринимают и интерпретируют одну и ту же иерофанию. Для простого народа, стекающегося в начале осени к храму Калигат в Калькутте, Дурга представляет собой грозную и страшную богиню, в жертву которой надлежит приносить козлов, но для посвященных шакти Дурга есть эпифания космической жизни в мощном процессе ее непрерывного возрождения и вечного круговорота. Весьма вероятно, что многие из тех, кто поклоняется лингаму Шивы, видят в нем лишь архетип детородного органа; но есть среди них и такие, кто воспринимает его как «образ», знак ритмического сотворения и разрушения Вселенной, которая периодически раскрывается в многообразии форм, а затем, стремясь к обновлению, возвращается к исконному, «неоформленному» единству. Но какая же из иерофаний Дурги и Шивы является истинной — та, чей смысл разгадывают посвященные, или другая, доступная толпе простых верующих? В дальнейшем мы попытаемся показать, что обе они равно действительны и что истолкование, производимое массами, не в меньшей степени, чем интерпретация, осуществляемая посвященными, отражает реальные, подлинные стороны сакрального содержания, раскрытого в образах Дурги и Шивы. Кроме того, мы продемонстрируем, что эти иерофании внутренне связаны, т. е. что явленные через их посредство различные уровни сакрального не исключают, но дополняют друг друга, образуя единую, целостную структуру. А значит, и тем документам, которые фиксируют массовый опыт, и тем памятникам, в которых отражается религиозный опыт элиты, мы вправе приписывать одинаковый «авторитет». Обе категории свидетельств равно необходимы — и не только в целях описания истории данной иерофании, но в первую очередь потому, что с их помощью мы можем реконструировать различные формы сакрального, в ней обнаруженные.
Эти замечания — иллюстрацией и подтверждением для них станет основной текст настоящей книги — следует отнести и к проблеме гетерогенности тех иерофаний, речь о которых шла выше. Ибо, как мы уже успели заметить, эти документы разнородны не только по своему происхождению (одни исходят от жрецов и посвященных, другие — от масс; одни представляют собой лишь намеки, отрывки или слухи, другие же — подлинные и целостные тексты), но и по самой своей структуре. К примеру, растительные иерофании (иначе говоря, сакральное, явленное через растительность) обнаруживаются в символах (Мировое Древо), в метафизических мифах (Древо Жизни), равно как и в «народных» обрядах («Майское гулянье», сжигание поленьев, аграрные ритуалы), в поверьях, связанных с представлением о происхождении человека от растений; в мистической связи между некоторыми деревьями и определенными людьми или человеческими обществами; в верованиях, относящихся к оплодотворению посредством цветов или плодов; в сказках, герои которых, вероломно умерщвленные, превращаются затем в растения; в мифах и обрядах, связанных с растительными и земледельческими божествами, и т. д. Подобные документы различаются не только по своей истории (ср., например, символ Мирового Древа у индусов или алтайцев с верой некоторых первобытных племен в происхождение человеческого рода от определенного вида растений), но и по своей структуре. Какие же материалы следует нам избрать в качестве основной модели, образца для постижения растительных иерофаний? Символы, обряды, мифы или, может быть, «божественные формы»?
Несомненно, самый надежный метод — принимать в расчет и использовать все эти разнородные свидетельства, не исключая ни одного сколько-нибудь важного примера, каждый раз ставя вопрос о том содержании, которое открывается нам через данные иерофании. Таким путем мы получим упорядоченную группу общих признаков, которая — в этом мы убедимся впоследствии — позволит нам выстроить стройную систему форм сакрального растительной сферы. Мы также увидим, что подобную систему с необходимостью предполагает любая иерофания; что народный обычай, связанный с «Майским гуляньем», соотносится с тем видом растительного сакрального, который отражает идеограмма Мирового Древа; что определенные иерофании недостаточно «открыты» и представляют собой некую «криптограмму», иначе говоря, то сакральное содержание, которое передает или символизирует растительность, в них более или менее «зашифровано» и обнаруживается лишь отчасти, тогда как через другие, по-настоящему «фанические» иерофании мы усматриваем сакральное в полноте его уровней и характеристик. Таким образом, обряд торжественного несения зеленой ветки в первые дни весны мы сможем причислить к «тайным», недостаточно «открытым» или «локальным» иерофаниям, а символ Мирового Древа — к иерофаниям «прозрачным». В обоих случаях, однако, перед нами открывается одна и та же модальность сакрального растительной сферы, а именно вечное возрождение, неисчерпаемая сила жизни, заключенная в растительности, реальность, явленная в процессе периодического творения (п. 124). И уже в данном месте следует подчеркнуть, что за каждой иерофанией стоят представления, образующие в своей совокупности стройную теорию сакрального растительной сферы, причем иерофании недостаточно «открытые» предполагают подобную теорию не в меньшей степени, чем все прочие.
О теоретических следствиях этого тезиса речь пойдет в конце нашей книги, когда будет проанализировано достаточное число конкретных фактов. Пока же мы ограничимся демонстрацией того, что ни историческая разнородность наших материалов (из которых одни восходят к религиозным элитам, а другие — к необразованным массам; одни являются продуктом развитой цивилизации, другие же — созданием первобытных обществ), ни их структурная гетерогенность не являются препятствием для постижения смысла иерофании. Лишь благодаря подобной гетерогенности — при всех трудностях практического плана, с нею связанных, — можем мы познакомиться со всеми характеристиками сакрального, ибо символ или миф обнаруживают с полной очевидностью те его стороны, которые обряд только предполагает, но отнюдь не демонстрирует. Природа различия между уровнем символа и, к примеру, уровнем обряда такова, что последний никогда не сумеет явить нам то, что обнаруживает первый. И, однако, еще раз подчеркнем: «активная» иерофания, заключенная в аграрном обряде, подразумевает существование целостной системы, иначе говоря, совокупности модальностей растительного сакрального, — с которой, в свою очередь, с большей или меньшей определенностью и полнотой свидетельствуют и другие аграрные иерофании.
Смысл этих предварительных замечаний станет яснее, если взглянуть на данную проблему с иной точки зрения. Тот факт, что колдунья, сжигающая восковую куклу вместе с клочком волос своей «жертвы», не отдает себе полного отчета в том, какая же теория является предпосылкой для данного магического акта, не имеет ровно никакого значения для понимания симпатической магии. Для постижения ее смысла важно знать другое: подобный акт становится возможным лишь тогда, когда определенные индивиды убеждаются на опыте или приходят «теоретически» к выводу о том, что волосы, ногти или вещи, принадлежащие какому угодно лицу, сохраняют с ним внутреннюю, сущностную связь даже будучи от него отделены. Эта вера предполагает существование особого «сетевого пространства», которое связывает самые далекие друг от друга объекты посредством симпатии, подчиненной специфическим законам (органическое сосуществование, формальная или символическая аналогия, функциональная симметрия). Колдун (тот, кто выступает в роли мага) может верить в эффективность своих действий лишь постольку, поскольку подобное «сетевое пространство» существует. Знает ли он сам об этом «сетевом пространстве», известно ли ему что-либо о симпатии, связывающей волосы с конкретным индивидом, — это в данном случае совершенно неважно. Весьма вероятно, что многие современные колдуньи не имеют того представления о мире, которое служит обоснованием для выполняемых ими магических актов. И, однако, рассмотренная сама по себе, в своей собственной сущности, эта магическая практика может открыть нам то миросозерцание, к которому она восходит, пусть даже конкретные лица, к ней прибегающие, уже не способны возвыситься к нему «теоретически». Духовный универсум архаических обществ мы постигаем не через логические построения или ясно выраженные верования отдельных лиц; архаический менталитет сохраняется для нас в мифах, символах и обрядах, и, несмотря на всякого рода позднейшие искажения, мы все еще способны ясно видеть их первоначальный смысл. Это, если можно так выразиться, «живые ископаемые», и порой одного такого «ископаемого» бывает достаточно для реконструкции органического целого, остатком которого оно является.
4. Множественность иерофаний. — К только что приведенным примерам мы еще вернемся в дальнейшем, подкрепив их новыми выкладками. До сих пор они служили нам для первого приближения к предмету, т. е. не для точного определения понятия сакрального, но для общего знакомства с имеющимися у нас памятниками и материалами. Подобные свидетельства мы назвали иерофаниями, поскольку каждое из них открывает нам определенную сторону сакрального. Различные модальности этого откровения, равно как и приписываемый ему онтологический статус, относятся к проблемам, речь о которых можно будет вести лишь в заключительной части нашего исследования. На данном же этапе мы будем рассматривать каждый памятник (обряд, миф, космогония, бог) в качестве особой иерофании, иначе говоря, попытаемся увидеть в нем одно из проявлений сакрального, часть духовного мира тех, кто это явление воспринимает.
Выполнить подобную задачу, разумеется, не всегда просто. Западному человеку, привыкшему непроизвольно соотносить понятия сакрального, религии и даже магии с определенными историческими формами иудео-христианской религиозной жизни, эти чуждые иерофании кажутся по большей части отклонением от нормы. Пусть даже он склонен отнестись с известной симпатией к некоторым аспектам экзотических религий — в первую очередь, религий Востока — ему будет чрезвычайно трудно понять сакральный характер камней или, к примеру, мистический смысл эротики. Но даже если предположить, что эти странные и причудливые для европейца иерофании могут найти известное оправдание и истолкование (например, как феномен «фетишизма»), современному человеку почти наверняка будет очень трудно воспринять остальные иерофании и даже признать за ними статус иерофании как таковой, иначе говоря — увидеть в них одну из модальностей сакрального. Вальтер Отто в своей книге Die Götter Griechenlands специально отметил, как нелегко современному европейцу уловить сакральность «совершенных форм», которые у древних эллинов были одной из самых распространенных категорий божественного. Но эта трудность еще более возрастает, когда требуется увидеть в символе явление сакрального или осознать, что времена года, смена природных ритмов или полнота форм — каких угодно форм! — представляют собой одну из разновидностей или способов функционирования сакрального. В дальнейшем мы постараемся показать, что в архаических культурах перечисленные феномены воспринимались именно так. И в той мере, в какой избавимся мы от предрассудков образования и отложим в сторону и ярлыки «пантеизма», «фетишизма» или «инфантильной незрелости», коими квалифицировались порой эти феномены, мы сумеем яснее понять прежний или нынешний смысл сакрального в архаических культурах, а также его различные формы и стадии исторического развития.
Нам нужно научиться принимать любые иерофании, в какой бы сфере физиологической, экономической, духовной или социальной жизни мы их ни обнаруживали. Ибо едва ли вообще найдется что-либо — предмет, поступок, физиологическая функция, существо или игра — не превращавшееся где-нибудь и на каком-нибудь этапе истории в иерофанию. Почему данное нечто в определенный момент превратилось в иерофанию, а затем перестало быть таковой, — это уже совершенно иной вопрос. Несомненно, однако, что практически все, чем пользовался когда-либо человек; все, что он чувствовал, воспринимал и любил; все, с чем он так или иначе сталкивался, действительно могло превращаться в иерофанию. Известно, к примеру, что танцы, жесты, детские игры, игрушки и т. п. имеют, как правило, религиозное происхождение: в свое время это были культовые предметы и акты. Точно так же мы знаем, что музыкальные инструменты, архитектура, перевозочные средства (животные, колесницы, лодки и т. д.) первоначально относились к сфере сакральной деятельности. Можно полагать, что нет такого животного или растения, сколько-нибудь важного для человека, которое не было бы причастно сакральному на известном этапе истории. Кроме того, известно, что все ремесла, искусства, профессии, технические навыки и приемы имели сакральные истоки или же приобрели культовый смысл с течением времени. Список этот можно пополнить самыми обычными повседневными действиями (утренний подъем, ходьба, бег), различными занятиями (охота, рыбная ловля, земледелие), всевозможными физиологическими актами (прием пищи, половая жизнь и т. д.) и, вероятно, важнейшими словами языка. Не следует, конечно, думать, будто весь род человеческий прошел через все эти стадии и что каждая отдельная его группа познакомилась поочередно со всеми этими иерофаниями. Подобная эволюционная гипотеза, допустимая, может быть, несколько десятилетий тому назад, сегодня совершенно неприемлема. Однако в конкретный момент истории и в определенном месте каждая группа человеческих созданий «пресуществляла» в иерофании известное число предметов, животных, растений, действий и т. п., и весьма вероятно, что в конечном счете ничто не избежало этого процесса, осуществлявшегося в течение многих десятков тысячелетий.
5. Диалектика иерофаний. — В начале настоящей главы мы упомянули о том, что во всех существовавших до сих пор дефинициях религиозного феномена сакральное противопоставляется профанному. Но разве только что сказанное нами — а именно, что в соответствующий исторический момент в иерофанию могло превращаться все, что угодно, — не противоречит такому определению религии? Если все, что угодно, может нести в себе сакральное содержание, то в какой же степени остается в силе дихотомия сакральное — профанное? Но это мнимое противоречие, ибо, хотя и верно, что иерофанией может становиться все, что угодно, и что не найдется, пожалуй, такого предмета, существа, растения и т. д., которые в определенный момент истории и в определенной точке пространства не обретали бы сакральную ценность, тем не менее остается верным и другое: мы не знаем такой религии или человеческой группы, которые на протяжении своей истории сумели бы совместить все эти иерофании. Иначе говоря, в рамках любой религии наряду с предметами и существами сакральными всегда наличествовали предметы и существа профанные. (Чего нельзя сказать относительно физиологических актов, ремесел, технических приемов, жестов и т. п.; впрочем, к данному различию мы еще вернемся.) Более того: хотя определенный класс предметов в целом может получить достоинство иерофании, тем не менее в пределах этого «привилегированного» класса всегда остаются предметы, подобного значения лишенные.
К примеру, там, где мы имеем дело с так называемым «культом камней», далеко не все камни считаются священными. Всякий раз мы обнаруживаем вполне определенные камни, которым поклоняются в силу их формы, величины или связанного с ними особого ритуального смысла. И мы убеждаемся, что речь здесь, собственно, идет не о культе камней как таковых и что эти священные камни суть предмет поклонения лишь постольку, поскольку они уже не являются обыкновенными камнями, но представляют собой иерофании, иначе говоря, нечто отличное от их нормального статуса предметов. Диалектика иерофании предполагает более или менее очевидный отбор, выделение и различение. Предмет становится священным в той мере, в какой он заключает в себе или обнаруживает нечто иное, не то, что есть он сам. В данный момент для нас не имеет особого значения, обязан ли предмет этим «иным» своей необычной форме, полезному действию или просто своей «силе»; обусловлено ли это «иное» причастностью предмета к какому-то символическому механизму, приобретается ли оно через обряд освящения или через включение предмета, сознательное или непроизвольное, в сферу «повышенной сакральности» (священная территория, священное время, какой-то «особый случай» — молния, преступление, святотатство и т. д.). Мы хотим подчеркнуть, что иерофания предполагает выбор, четкое отделение иерофанического объекта от всех остальных предметов, его окружающих. Подобный остаток существует всегда, пусть даже иерофанией становится некая громадная область, например, Небо, привычный пейзаж в его целостности или «родина». Отделение иерофанического предмета происходит, по крайней мере, по отношению к нему самому, ибо в иерофанию превращается он лишь в тот момент, когда перестает быть обыкновенным мирским предметом или же входит в новое, сакральное измерение.
Подобная диалектика вполне очевидна в области элементарных иерофаний, связанных с поразительными и необычайными явлениями; иерофаний, так часто описывавшихся в этнографической литературе. Все необыкновенное, странное, новое, совершенное или уродливое становится вместилищем магико-религиозных сил и, в зависимости от обстоятельств, превращается в предмет поклонения или страха. Причина подобного феномена — то двойственное чувство, которое всякий раз пробуждает в человеке священное. «Если какой-нибудь собаке, — пишет А.С. Kruyt, — неизменно сопутствует удача на охоте, то она, эта собака, представляет собой меаса (вестник несчастья, знак беды). Чрезмерный успех на охоте внушает тревогу племени тораджа, ибо та магическая сила, благодаря которой собака всякий раз настигает дичь, непременно окажется роковой для ее хозяина: он скоро умрет, ему не хватит риса до следующего урожая или, что вероятнее, эпизоотия поразит его буйволов и свиней. Верования эти распространены по всему центральному Целебесу» (пер. и цит. у Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, p. 13–14). Совершенство, в какой бы сфере оно ни проявлялось, пугает нас, и именно в этом сакральном или магическом значении совершенства следует искать причину того страха, который даже самые цивилизованные общества испытывают перед гением или святым. Совершенство — не от мира сего; оно не есть наш мир и приходит к нам из иных пределов.
Но подобный же страх или боязливая осторожность обнаруживаются и при контакте с чужим, незнакомым, новым, ибо все эти удивительные феномены суть знаки той силы, которая — даже будучи священной — может представлять для нас некую опасность. На острове Целебес «если плод банана растет не на верхушке ствола, но ближе к его середине, это считается меаса… Обычно говорят, что за этим последует смерть хозяина данного дерева… Если тыква приносит сразу два плода (случай, аналогичный рождению близнецов), то и это меаса, и следствием ее будет смерть родственника того, кому принадлежит поле, где выросла злополучная тыква. Растение, приносящее подобные плоды — вестники несчастья, нужно вырвать с корнем, и никто не должен их есть» (Kruyt, цит. у Lévy-Bruhl, Surnaturel, р. 219). Как пишет Эдвин У. Смит, «странные и необычные события, редкие зрелища, незнакомая пища, непривычные приемы, новые способы изготовления вещей, — во всем этом усматривается проявление тайных сил» (цит. у Lévy-Bruhl, р. 219). На о. Тана (Новые Гебриды) виновниками всех бедствий считали недавно прибывших туда белых миссионеров (ibid., p. 182). Список подобных примеров легко умножить (ср., например, Lévy-Bruhl, La mentalité primitive, p. 27–37, 295–331, 405 sq.; H. Webster, Taboo, p. 230 sq.).
6. Табу и амбивалентность сакрального. — Далее мы увидим, в какой мере подобные феномены можно считать иерофаниями. В любом случае они представляют собой кратофании, проявления силы; поэтому их страшатся и почитают. Сакральное амбивалентно не только в психологическом смысле (поскольку оно привлекает и отталкивает), но и в плане аксиологии, ведь «сакральное» в то же самое время есть и «оскверненное» или «несущее скверну». Комментируя слова Вергилия «auri sacra fames»[4], Сервий справедливо замечает, что sacer может обозначать одновременно и «святой», и «проклятый», и «мерзкий» (ad Aen. III, 75). Евстахий (ad Iliadem, XXIII, 429) указывает на подобный двойной смысл слова haghios, которое может одновременно выражать понятия «чистого» и «грязного», «скверного» (ср. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion, ed. III, Cambridge, 1922, p. 59). Эта двойственность сакрального обнаруживается также у палеосемитов (ср. Robertson Smith, The religion of the Semites, ed. III, London, 1927, p. 446–454) и египтян (ср. W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, ed. II, Baltimore, 1946, p. 321, n. 45).
Именно с этой амбивалентностью иерофаний и кратофании и связана негативная оценка «оскверняющего» (контакт с мертвецами, преступниками и т. п.). Все «оскверненное» (а следовательно, «освященное») отличается по своему онтологическому статусу от того, что принадлежит к области профанной. А значит, оскверненные предметы и существа — по той же причине, что иерофании и кратофании — отделены фактическим запретом от сферы профанного опыта. Оставаясь в профанном состоянии, т. е. не пройдя особой ритуальной подготовки, человек не может приближаться к оскверненному или освященному объекту, не подвергая себя при этом опасности. То, что именуется табу (полинезийское слово, принятое у этнографов), и есть данное свойство предметов, действий и индивидуумов, «изолированных» или «запретных» ввиду той опасности, которую предполагает контакт с ними. В целом любой предмет, любое действие или лицо, которые изначально несут в себе (по причине собственного способа существования) некую природную силу более или менее неопределенного характера или же приобретают ее впоследствии (через «разрыв» прежнего онтологического уровня), являются или становятся табу. Морфология табу, а также табуированных объектов, лиц или действий достаточно разнообразна. В этом можно убедиться, перелистав третий том «Золотой ветви» Фрейзера, «Табу и опасности для души» (фр. пер. 1927) или познакомившись с обширными материалами у Webster’a, Taboo. A sociological study. Мы же ограничимся несколькими примерами из монографии: Van Gennep, Tabou et totemisme a Madagascar (Paris, 1904). В мальгашском языке слову «табу» соответствует термин «фади», или «фали», который обозначает «священное, запрещенное, запретное, кровосмесительное, зловещее» (Van Gennep, p. 12), т. е. в конечном счете опасное (ibid., р. 23). К фади причислялись «первые лошади, доставленные на остров; кролики, завезенные каким-то миссионером; новые продукты и товары, в особенности — европейские лечебные средства» (соль, ром, перец, йод и т. д.; р. 37). Таким образом, здесь мы сталкиваемся с кратофаниями необычного и странного, речь о которых шла выше. Это преходящие кратофании, ибо все подобные табу сохраняются, как правило, недолго: как только соответствующими предметами начинают пользоваться, хорошо их узнают и включают в структуру туземного Космоса, они утрачивают способность разрушать привычное равновесие сил. У мальгашей есть еще один подобный термин — «лоза», который словари определяют следующим образом «все, что стоит вне естественного порядка или противоречит ему; чудо, всеобщее бедствие, страшное несчастье, нарушение естественного закона, кровосмешение» (ibid., p. 36).
Феномены болезни и смерти явно попадают в категории необычного и устрашающего. У мальгашей (как и в других местах) «запреты» жестко отделяют больных и умерших от остальной общины. Запрещается прикасаться к мертвому человеку, смотреть на него, произносить его имя. Другой вид табу относится к женщине, к сексуальности, к рождению, к определенным жизненным ситуациям (например, воину запрещено употреблять в пищу петуха, убитого в бою, как и любое иное животное, умерщвленное дротиком; нельзя есть животное мужского пола в доме, хозяин которого на военной службе или на войне, и т. д. (Van Gennep, p. 20 sq.; ср. также R. Lehmann, Die polynesischen Tabusitten, s. 101 sq.; Webster, Taboo, p. 261 sq.). Во всех этих случаях речь идет о временном запрете, который объясняется концентрацией сил в известных объектах (женщина, мертвец, больной) или опасностью, которой подвергаются в данное время определенные лица (солдат, охотник, рыбак). Есть, однако, и постоянные табу: табу царя (вождя) или святого; табу имени, железа или определенных географических пунктов и районов (гора Амбондрома, к которой никто не должен приближаться (Van Gennep, р. 194); озера, реки и целые острова). В данном случае запреты связаны со специфическим способом существования табуированных лиц и объектов. Благодаря одному лишь своему сану царь является вместилищем грозных сил, а значит, приближаться к нему можно лишь приняв известные меры предосторожности; к царю нельзя прикасаться или смотреть ему прямо глаза, с ним запрещено заговаривать и т. д. В некоторых районах государь не вправе касаться земли, ибо он может уничтожить ее аккумулированной в нем силой, а значит, он должен ступать по коврам, либо его следует носить на руках и т. д. Сходными опасениями объясняются меры предосторожности, принятые при общении со жрецами, святыми, знахарями. Что же касается табуирования определенных металлов (например, железа) или определенных мест (острова, горы), то здесь причины могут быть различными: новизна металла или же то обстоятельство, что им пользуются группы людей, чья деятельность протекает втайне (плавильщики, колдуны); особое величие или таинственность некоторых горных вершин, или же тот факт, что они еще не стали частью туземного Космоса (или вообще не могут быть в него интегрированы).
Но сам механизм табу всегда один и тот же: определенные предметы, лица или места причастны совершенно иному онтологическому статусу, а значит, контакт с ними приводит к разрыву прежнего онтологического уровня, который может иметь роковые последствия. Страх перед возможными результатами подобного разрыва — неизбежно возникающий ввиду различий в онтологическом статусе профанного состояния и состояния иеро- или кратофанического — проявляется даже в отношении человека к освященной пище или же к тем продуктам питания, которые, как предполагается, содержат в себе некие магико-религиозные силы. «Некоторые продукты настолько святы, что лучше их совсем не есть или же употреблять в пищу маленькими порциями» (Е. Westermarck, Survivances païennes dans la civilisation mahométane, Paris, 1935, p. 155). Вот почему в Марокко посетители святых мест и участники религиозных празднеств обычно лишь едва отведывают предлагаемые им плоды и кушанья. Пока зерно находится на току, его «силу» (барака) стремятся увеличить; однако, будучи сконцентрированной в чрезмерном количестве, сила эта может стать вредоносной. По этой же причине опасен и насыщенный барака мед.
Эта амбивалентность сакрального — влекущего и отталкивающего одновременно — станет предметом более подробного анализа во втором томе настоящего труда. Пока мы лишь укажем на противоречивое отношение человека к сакральному (в самом широком смысле этого термина). С одной стороны, человек стремится упрочить, утвердить, обогатить собственное бытие посредством возможно более плодотворного контакта с иерофаниями и кратофаниями, — с другой стороны, он страшится навсегда это бытие утратить из-за перехода на более высокий по сравнению со своим профанным состоянием онтологический уровень. Желая выйти за пределы профанного состояния, пытаясь подняться над ним, человек, тем не менее, не может — и не хочет — покидать его совершенно. Амбивалентное отношение к сакральному присутствует не только в «негативных» иерофаниях и кратофаниях (страх перед мертвецами, духами, перед всякого рода «скверной»), но также и в самых сложных и развитых формах религии. Даже теофания, открывающаяся христианским мистикам, на громадное большинство окружающих действует по-разному: одновременно привлекает и отталкивает (как бы ни называли они подобное чувство неприятия или отторжения: ненавистью, презрением, страхом, нежеланием ничего об этом знать или сарказмом).
Выше мы убедились в том, что феномены необычного и поразительного вызывают, как правило, чувство страха и отчуждения. Примеры отдельных табу, а также табуированных поступков, существ или предметов продемонстрировали механизм, посредством которого кратофании необыкновенного, пагубного, таинственного и т. п. выделяются из сферы обычного опыта. Подобное отделение имеет порой и позитивные следствия: ведь оно не только изолирует соответствующие феномены, но и придает им особую ценность. Именно поэтому свойственное некоторым людям внешнее уродство и безобразие не только выделяет их на общем фоне, но и определенным образом освящает. «Например, у индейцев схибваи многих именуют колдунами лишь по причине их безобразия и уродства, пусть даже сами они на знание тайн колдовства нисколько не претендуют. Те, кто в этом племени считается колдуном, имеют обычно весьма убогую или отталкивающую внешность. А в Конго, по утверждению Рида, все карлики и альбиносы становятся жрецами. Почтение, которое внушают обычно подобные люди, объясняется, несомненно, представлением о том, что они наделены некоей таинственной силой» (G. Landtman, цит. у N. Söderblom, Dieu vivant dans l’histoire, Paris, 1937, p. 22).
Тот факт, что колдунами, шаманами и знахарями становятся преимущественно невропаты или же лица, обнаруживающие явные признаки психического расстройства, также связан с особым престижем всего странного и необычного. Ведь подобные «стигматы» — очевидная печать избрания, и тем, кто несет их на себе, остается лишь подчиниться воле духов или божеств, выделивших их таким способом, и стать жрецами, шаманами или колдунами. Ясно, что это избрание не всегда происходит через подобного рода внешние естественные знаки (безобразие, физический изъян, повышенная нервная возбудимость и т. п.); путь к религиозному призванию часто открывается при помощи ритуальных действ и упражнений, через которые должен пройти кандидат, хочет он того или нет; или же через отбор, осуществляемый посредством фетиша (Söderblom, р. 20 sq.). Но всякий раз имеет место выбор.
7. Мана. — Необычное и поразительное принадлежат к эпифаниям, внушающим тревогу и страх, ведь они указывают на присутствие чего-то такого, что не является естественным или, по крайней мере, на исходящий от этого нечто знак воли и предопределения. Ловкое и проворное животное, неизвестный предмет, страшное событие выделяются на общем фоне природы с такой же определенностью, с какой выделяется среди своих соплеменников человек исключительно уродливый, психически неуравновешенный или несущий на себе любой иной соответствующий «знак» (врожденный или приобретенный через особую церемонию, призванную отличить «избранного»). Чтобы правильно понять меланезийское представление о мане, из которого иные авторы считали возможным выводить все последующие религиозные феномены, приведем несколько примеров. Мана, по мнению меланезийцев, есть загадочная деятельная сила, которой наделены определенные индивиды, а также, как правило, все души умерших и все духи (Codrington, The Melanesians, Oxford, 1891, p. 118). Грандиозный акт сотворения Космоса был возможен лишь благодаря мане божества; англичанам удалось покорить маори, потому что их мана оказалась сильнее: мана, заключенная в обрядах, совершаемых христианским миссионером, выше, чем мана туземных ритуалов. Впрочем, своя мана есть даже у отхожих мест: ведь они представляют собой «вместилище, восприемник сил», исходящих от человеческих тел, а также от выделений (ср. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933, p. 5–6).
Но люди и предметы обладают маной потому, что получили ее от определенных высших существ, иначе говоря, потому что они мистически причастны сакральному и в той мере, в какой они ему причастны. «Если обнаруживается, что камень заключает в себе необыкновенную силу, то это означает, что с ним соединился некий дух. Кость мертвеца обладает маной, так как в ней находится душа умершего. Человек может быть настолько тесно связан с духом (spirit) или с душой умершего (ghost), что получает собственную ману, которой пользуется затем по своей воле» (Codrington, p. 119 sq.). Эта сила качественно отлична от физических сил, а потому она действует произвольно. Хороший воин обязан своей доблестью не собственным силам и способностям, а дарованной ему силе маны какого-то убитого воина; причем мана эта находится в небольшом каменном амулете, который висит у него на шее, в прикрепленных к его ремню листьях или же в произносимых им заклинаниях. Если чьи-то свиньи превосходно размножаются, а сад обильно плодоносит, то это означает, что определенные камни наделены маной соответствующих свиней и деревьев. Лодка быстро плывет лишь благодаря своей мане; то же относится и к сети, в которую попадает рыба, или к наносящей смертельную рану стреле (Codrington, р. 120). Все, что обладает бытием в превосходной степени, иначе говоря, все, что кажется человеку действенным, динамичным, созидательным и совершенным, наделено маной.
В полемике с теориями Тэйлора и его школы, согласно которым лишь анимизм может быть первой фазой религии, английский антрополог Марретт счел возможным признать доанимистической стадией религии именно эту веру в существование безличной силы. В данном месте мы не станем уточнять, насколько вообще можно вести речь о первоначальной стадии религии; точно так же не будем мы исследовать вопрос, действительно ли установление какой-либо подобной исконной фазы равнозначно открытию происхождения, или истоков религии. Мы упомянули несколько примеров маны лишь для того, чтобы прояснить диалектику кратофаний и иерофаний на самом элементарном уровне (уточним: «самый элементарный» никоим образом не означает «самый примитивный» с точки зрения психологии, ни «самый древний» в хронологическом смысле — элементарный уровень представляет нам самые простые и «прозрачные» модальности иерофании). Данные примеры позволили нам проиллюстрировать тот факт, что кратофания или иерофания отличает известный объект от всех прочих на том же основании, что и феномены необыкновенные, поразительные или новые. Отметим, однако, следующее: 1) понятие маны, хотя оно и встречается вне Меланезии, не является универсальным, а значит, мы едва ли можем считать, что оно представляет первоначальную фазу любой религии; 2) представление о мане как о безличной силе ошибочно.
Действительно, и помимо меланезийцев[5] существуют народы, знакомые с подобной силой, способной сообщать вещам мощь и реальность в полном смысле этих слов. Сиу называют ее вакан; она наполняет собой весь Космос, но обнаруживается лишь в необыкновенных феноменах (солнце, луна, гром, ветер и т. д.) и выдающихся личностях (колдун, христианский миссионер, мифические и легендарные существа и т. д.). У ирокезов это понятие обозначается термином «оренда»: оренда присутствует в буре; чрезвычайно тонкой орендой наделена птица, которую трудно подстрелить; разъяренный человек находится во власти своей аренды и т. д. Оки у гуронов, земи у жителей Антильских островов, мегбе у пигмеев выражают понятие маны. Однако еще раз повторим: оки, земи, мегбе, орендой и т. д. обладают не всякий человек и не всякий объект, но лишь божества, герои, души мертвых, а также люди и предметы, находящиеся в известных отношениях с сакральным (колдуны, фетиши, идолы и т. п.). Процитируем только одного из этнографов, описывающих в недавнее время эти магико-религиозные феномены; и, что важно, наблюдавшиеся у архаических племен, существование у которых маны многими оспаривалось. П. Чебеста пишет: «Мегбе разлита повсюду, однако в разных местах сила ее проявляется с неодинаковой интенсивностью и различными способами. В значительной степени наделены ею некоторые животные. Среди человеческих существ одни заключают в себе больше мегбе, чем другие. Люди ловкие и искусные выделяются именно благодаря изобилию накопленной ими мегбе. Огромным запасом мегбе обладают также колдуны. Сила эта, очевидно, как-то связана с душой-тенью и после ее смерти должна исчезнуть — то ли перейдя от умершего к другому индивиду, то ли превратившись в тотем» (Les Pygmées, trad. fr., p. 64).
Хотя некоторые ученые дополнили этот список новыми терминами (нгаи у массаев, андриаанита у мальгашей, петара у даяков) и даже пытались истолковать в том же смысле индусский брахман, иранский xvarenah, римский nperium и скандинавский hamingja, представление о мане все же не является универсальным. Мы встречаем ману далеко не во всех религиях, и даже там, где она действительно обнаруживается, ее нельзя считать ни единственной, ни самой древней формой религии. «Мана… не является универсальной, а следовательно, принимать ее в качестве основы, на которой можно было бы построить общую теорию религии, не просто неверно, но глубоко ошибочно» (Hogbin, Mana, р. 274). Более того, в значении указанных терминов (мана, вакан, оренда и т. д.) обнаруживаются если не явные различия, то, по крайней мере, заметные оттенки, которым вначале ученые не уделяли должного внимания. Так, анализируя выводы, сделанные У. Джонсом, мисс Флетчер и Хьюиттом, исследовавшими ваканда и манито сиу и алгонкинов, П. Радин указывает, что данные термины обозначают «священное», «странное», «важное», «чудесное», «необыкновенное», «мощное» — однако не подразумевают какого-либо представления о «внутренне присущей силе» (Religion of the North American Indians, p. 349).
Марретт — как, впрочем, и другие ученые — заключил, что мана представляет собой «универсальную силу», хотя еще Кодрингтон обратил особое внимание на тот факт, что «эта сила, пусть даже сама по себе она и является безличной, всякий раз связана с определенным лицом, которое направляет ее действия… Ни один человек не может обладать этой силой лишь благодаря себе самому: все, что он делает, совершается с помощью личных существ, духов природы или предков» (The Melanesians, p. 119, 191). Недавние исследования позволили прояснить и уточнить мысли, сформулированные Кодрингтоном. «Каким образом может (мана) быть безличной, если она всегда связана с личными сущностями?» — иронически вопрошал Хокарт. К примеру, на Гуадалканале и Малаите исключительно духи и души умерших обладают панама, хотя они и способны использовать эту силу на пользу человеку. «Человек может работать не покладая рук, но если он не заручился поддержкой духов, которые бы употребили свою силу в его интересах, он никогда не разбогатеет» (Hogbin, Mana, р. 257). «Всевозможные усилия предпринимаются ради того, чтобы добиться расположения духов и, следовательно, постоянно иметь в своем распоряжении ману. Жертвоприношения — самый обычный способ снискать их милость; впрочем, и другие обряды считаются столь же угодными духам» (ibid., р. 264).
Радин, в свою очередь, отметил, что индейцы не противопоставляют личное и безличное, телесное и бестелесное. «Прежде всего их внимание привлекает вопрос о реальном существовании; а все, что может быть воспринято чувствами, о чем можно помыслить, что можно пережить, испытать, увидеть во сне, — все это существует» (op. cit., p. 352). А значит, проблему нужно формулировать в онтологических терминах (существующее, реальное, несуществующее), а отнюдь не в терминах «личное — безличное», «телесное — бестелесное», поскольку в «первобытном» мышлении понятия эти не различались с той степенью четкости, которую приобрели они в «исторических» культурах. Все, что наделено маной, существует в онтологической плоскости и потому является действенным, плодородным, плодовитым. А следовательно, нельзя говорить о «безличности» маны, ведь в рамках архаической картины мира это понятие лишено всякого смысла. К тому же мы нигде не встречаем ману «гипостазированную», отделенную от предметов, космических феноменов, людей или иных существ. Более того: тщательный анализ показывает, что любой предмет, любое существо или космическое явление обладают маной благодаря посредничеству или вмешательству какого-то духа или же через контакт с эпифанией какого-нибудь божественного существа.
Отсюда следует, что представление о мане как о безличной магической силе совершенно неосновательно. И строить на этом фундаменте теорию некоего дорелигиозного этапа истории (когда господствовала якобы только и исключительно магия) значит допускать грубую ошибку. Впрочем, подобная теория опровергается тем фактом, что не все народы (а главное — не все первобытные народы) имели понятие о мане, а еще и тем обстоятельством, что магия — хотя и встречается в той или иной степени всюду — каждый раз выступает лишь в роли дополнения к религии. Но и этого мало: далеко не везде в духовной жизни примитивных обществ преобладает именно магия, зато в обществах более развитых она нередко достигает господствующего положения. (Магическая практика слабо развита на Фиджи и у австралийских курнаи; коряки и некоторые эскимосские племена занимаются магией меньше, чем соседние айны и самоеды, превосходящие их в культурном отношении, и т. д.)
8. Структура иерофаний. — Вспомним, какую цель ставили мы перед собой, приводя примеры «потрясающих» или «поразительных» иерофаний, кратофаний, маны и т. п. Мы вовсе не стремились тщательно их проанализировать (это предполагало бы уже достаточно проясненные понятия сакрального, оппозиции «религия — магия» и т. д.), но лишь хотели проиллюстрировать — в порядке первого приближения — самые элементарные модальности сакрального. Подобные иерофании и кратофании всякий раз указывали на факт выбора: предмет выбора представлял собой нечто сильное, действенное, плодовитое или устрашающее (даже если этот выбор осуществлялся через выделение необычного, нового, удивительного); избранное или представленное в этом качестве посредством иерофании или кратофании, часто становилось опасным, запретным или несущим скверну. С этими иерофаниями (мы их назвали кратофаниями) нередко соединялось представление о силе или действенности. Мы убедились, сколь опрометчиво прибегать в данной области к поспешным обобщениям: если, к примеру, мы можем судить о религиозном опыте (или профанном состоянии) известных коллективов лишь по феномену вхождения сакральной сущности в тело или в личность, то считать ману безличной силой ошибочно, а следовательно, разумнее было бы формулировать проблему в онтологических терминах и говорить, что все существующее полным и совершенным образом обладает маной. Наконец, мы установили, что оппозиция «личное — безличное» в архаическом духовном мире вообще не имеет определенного смысла и от нее лучше попросту отказаться.
Стоит, однако, подчеркнуть, что упоминавшиеся выше иерофании и кратофании отнюдь не исчерпывают религиозный опыт и религиозное мышление «примитивного» человека. Мы не знаем такой религии, которая сводилась бы исключительно к элементарным иерофаниям и кратофаниям. Иными словами, ни одну религию, даже самую «примитивную» (например, религию австралийских аборигенов, пигмеев и т. д.), невозможно свести на уровень элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Рядом с подобными, «одновалентными» религиозными представлениями мы постоянно обнаруживаем более или менее глубокие следы иного рода религиозного опыта и религиозных теорий, например, отзвуки культа высшего существа. То, что они не имеют особого значения в повседневной религиозной жизни племени, в данном случае неважно. У нас еще будет возможность убедиться в том, что в первобытных обществах практически всюду в той или иной мере обнаруживается вера в высшее существо всемогущего творца, который пребывает на небесах, являя себя людям в уранических иерофаниях (п. 12); тем не менее это высшее существо не играет почти никакой роли в культе, откуда его вытеснили другие религиозные силы (тотемизм, культ предков, солнечные и лунные мифологии, эпифании плодородия и т. д.). Исчезновение подобных высших существ из сферы действительной религиозной жизни представляет собой, разумеется, историческую проблему; оно обусловлено определенными факторами, которые можно отчасти установить. Но, хотя высшие существа во многом утратили свою прежнюю значимость, они принадлежат к религиозному наследию первобытных людей, а следовательно, не могут быть оставлены без внимания при общем анализе того опыта сакрального, который был доступен архаическому человечеству. Элементарные иерофании и кратофании необыкновенного и поразительного входят составной частью в систему архаического религиозного сознания, порой явно в нем преобладают, однако никогда не исчерпывают его вполне.
С другой стороны, эти элементарные иерофании и кратофании не всегда являются «закрытыми» или «одновалентными». Они способны если не увеличивать свое внутреннее религиозное содержание, то, по крайней мере, расширять свои внешние, формальные функции. В определенный исторический момент культовый камень обнаруживает определенную характеристику сакрального: камень этот показывает нам, что сакральное, словно скала, существует неким абсолютным, незыблемым и неизменным образом, будучи совершенно изъято из области становящегося. Данная онтофания культового камня (получившая особый религиозный смысл) может с течением времени приобрести новую «форму»; камню будут поклоняться уже не за то, что он открывает прямо и непосредственно (т. е. в качестве элементарной иерофании), но как элементу сакрального пространства (храма, алтаря и т. п.) или как эпифании бога (ср. п. 74). Он и теперь является чем-то отличным от окружающей его среды; в силу избравшей его первоначальной иерофании он по-прежнему остается священным, однако приписываемое камню значение меняется в соответствии с новой религиозной теорией, в состав которой эта иерофания вошла.
Мы встретим немало примеров подобной переоценки исконных иерофаний, ибо сама история религии есть в значительной степени история переоценки (или обесценения) различных форм сакрального, обнаруживающихся в процессе его развития. Идолопоклонство и иконоборчество представляют собой в этом смысле два естественных типа отношения человеческого духа к феномену иерофании; и обе эти позиции в равной мере обоснованы и оправданы. Ведь для того, кто познал новое откровение (Моисеев закон в семитском мире, христианство в сфере греко-римской цивилизации), прежние иерофании не просто теряют свой первоначальный смысл (проявление одной из модальностей сакрального), но становятся препятствиями на пути к более совершенной религиозной жизни. А значит, оправданием и объяснением для деятельности иконоборцев, к какой бы эпохе и к какой бы религии они ни принадлежали, служит как их собственный религиозный опыт, так и конкретный исторический момент, в который этот опыт стал реальностью. Современники откровения более «полного» и в большей степени соответствующего их духовным возможностям и культурному горизонту, они уже не в силах верить в религиозную ценность тех иерофаний, которые принимались на прежних этапах религиозной истории.
Но, с другой стороны, и противоположная позиция (названная нами для краткости идолопоклонством) также полностью оправдана и религиозным опытом, и историей. Эта позиция, состоящая — grosso modo — в сохранении и постоянной переоценке прежних иерофаний, обусловлена самой диалектикой сакрального, ибо сакральное всегда обнаруживается посредством чего-то, и в данном случае не имеет значения, будет ли это нечто (которое мы называли иерофанией) предметом из непосредственно окружающего нас мира или объектом безграничного Космоса, божественным образом, символом, моральным законом или даже идеей. Диалектический механизм остается прежним: явление сакрального через нечто иное; сакральное обнаруживает себя в предметах, мифах или символах, но оно никогда не открывается человеку непосредственно, целиком и во всей своей полноте. А значит, с высшей точки зрения священный камень, аватар Вишну, статуя Юпитера или эпифания Яхве одинаково истинны (или одинаково иллюзорны), ввиду того простого факта, что во всех перечисленных примерах сакральное, обнаруживая себя, входит в некое тело и тем самым себя же ограничивает. Парадоксальный акт инкорпорации, благодаря которому и становятся возможными все виды иерофаний, от самых элементарных до высшего воплощения Логоса в Иисусе Христе, обнаруживается в истории религии всюду, и к этой проблеме мы еще вернемся. Пока же отметим, что позиция, обозначенная у нас как «идолопоклонство», основывается (сознательно или нет, неважно) именно на подобном восприятии всех существующих или возможных иерофаний с точки зрения их целостности и единства. Она «спасает» старые иерофании, переоценивая их в новой религиозной плоскости и придавая им новые функции. В подтверждение сказанного приведем лишь два примера, относящихся к различным историческим периодам и областям религиозного сознания.
9. Переоценка иерофаний. — Мы убедились (п. 5), что для первобытного человека все необыкновенное, грандиозное, новое может стать иерофанией и рассматриваться им как одно из проявлений сакрального. Племени конда в Танганьике известно Высшее существо, Кьяла, или Леса, которое, подобно всем высшим существам африканских народов, обладает атрибутами небесного бога, всемогущего творца и защитника справедливости. Однако Леса обнаруживает себя только в уранических иерофаниях: «Все крупное и большое, к какому бы роду оно ни принадлежало, например, огромный бык и даже большой козел, громадное дерево или любой иной объект значительных размеров, именуются Кьяла. Это, видимо, означает, что бог избрал подобные объекты в качестве своего временного обиталища. Если волны озера яростно бушуют под ударами страшной грозы, туземцы говорят: это бог шествует по лону вод. Когда гул водопада кажется более грозным, чем обыкновенно, им слышится голос бога. Причина землетрясений — тяжелая поступь бога; молния — это Леса, нисходящий на землю в гневе своем… А иногда бог входит в тело льва или змеи, дабы, оставаясь некоторое время в этом облике, следить за человеческими поступками» (Frazer, The Worship of Nature, р. 159; tr. fr. Les dieux du del, p. 213). Точно так же и у шиллуков имя Верховного существа, Иуск, применяется по отношению ко всему чудесному, громадному или чудовищному, ко всему странному, ко всему тому, что шиллук не в состоянии понять (ibid., р. 312; ср. Радин, цит. у Seligman, La religion primitive, р. 205).
В этих примерах речь идет о переоценке элементарных иерофаний и кратофаний поразительного и необыкновенного посредством включения их в эпифанию высшего существа; необычное, новое, редкое получают таким образом религиозную ценность в качестве особых модальностей Лесы или Йоука. Пока мы воздержимся от анализа различных слоев этого феномена, который позволил бы нам уточнить его «историю» и выяснить, предшествовала ли вера в Верховное существо иерофаниям, или vice versa[6], или же эти религиозные явления существовали одновременно. Сейчас для нас важно другое: религиозный акт интеграции элементарных иерофаний в эпифанию Верховного существа, представляющий собой один из вариантов «идолопоклонства», иначе говоря, того широкого и всеприемлющего взгляда, который в идолах, фетишах и физических феноменах видит ряд парадоксальных овеществлений божества. Данный пример тем более поучителен, что речь в нем идет об африканских племенах, чьи религиозные представления, как можно с полным основанием предположить, не испытали сколько-нибудь существенного унифицирующего воздействия со стороны мистики или «официальной» теологии. А значит, мы вправе видеть здесь пример стихийного, естественного включения элементарных иерофаний в сложную концепцию Верховного существа (личность, творчество, всемогущество).
Второй пример продемонстрирует нам попытку оправдания позиции «идолопоклонства» с помощью методов весьма утонченной герменевтики. В индусской мистической школе Вайшнава любой материальный объект, которому народ поклоняется в течение многих веков, видя в нем одну из эпифаний великого бога, называется арка («почести», «уважение», «почитание»). Это может быть дерево туласи, камни салаграма или какой-нибудь идол Вишну. Мистики и теологи, однако, истолковывают эту парадоксальную эпифанию как один из моментов диалектики сакрального, которое, будучи свободным, абсолютным и вечным, тем не менее, проявляется в материальных, неустойчивых и обусловленных в своем существовании фрагментах окружающего мира. Согласно доктрине Вайшнава, вхождение Вишну в салаграма или в идола имеет сотериологическую цель (божество, в великой своей любви к людям, принимает, чтобы обнаружить себя, присущий падшему человеку «неполноценный» способ бытия). Здесь, однако, присутствует и теологический смысл: «овеществление» божества демонстрирует его свободу, способность принимать любые формы, а кроме того, свидетельствует о непостижимой, парадоксальной сущности сакрального, которое может вполне совпадать с профанным без всякого ущерба для своего собственного способа бытия. Парадокс этот превосходно описывает Локачарья: «Всеведущий, Вишну являет себя в арка, как если бы он был лишен всякого знания; дух — он являет себя материальным; истинный Бог — он показывает себя подвластным человеку; всемогущий — являет себя слабым; не ведающий забот — являет себя таким, как будто за ним следует ухаживать; недоступный (для чувств) — являет себя так, как будто его можно осязать».
Нам, вероятно, возразят, что речь здесь идет лишь о позднейшей интерпретации архаического, простонародного религиозного феномена мистиком и теологом; феномен же этот сам по себе отнюдь не обнаруживает всего того, что усматривают в нем мистики и теологи. Но это возражение, на первый взгляд, столь разумное, не является, по нашему мнению, обоснованным. Совершенно верно: идолы Вишну предшествуют по времени возвышенной мистике и утонченной теологии Локачарьи, как верно и то, что обыкновенный житель индийской деревни поклоняется арка просто потому, что видит в ней вместилище Вишну. Но разве эта религиозная оценка идола — так или иначе причастного, по мнению крестьянина, сущности Вишну — не выражает, не передает в конечном счете то же самое, что и утонченная интерпретация Локачарьи — по той простой причине, что и она есть акт придания религиозного смысла материальному объекту? — вот в чем вопрос. Короче говоря, теологи лишь излагают в более точных и ясных формулировках то, что стоит за парадоксом идола (и любой иерофании): сакральное способно обнаруживаться в профанном объекте.
Таким образом, любая, даже самая элементарная иерофания демонстрирует нам парадокс совпадения сакрального и профанного, бытия и небытия, абсолютного и относительного, вечного и становящегося. А мистики и теологи, подобные Локачарье, лишь истолковывают своим современникам парадокс иерофании. Подобное ясное и четкое истолкование означает, безусловно, переоценку данной иерофании, иначе говоря, ее интеграцию в новую религиозную систему. Ибо все различие между арка и герменевтикой Локачарьи сводится по сути дела к различию формулировок словесных оборотов: в случае с идолом парадокс совпадения сакрального и профанного выражен зримо и конкретно, вербальная же герменевтика передает его аналитически и описательно. Факт совпадения сакрального и профанного фактически означает прорыв, разлом на онтологическом уровне; об этом свидетельствует любая иерофания, ибо каждая из них показывает, открывает человеку сосуществование двух противоположных сущностей: сакрального и профанного, духа и материи, вечного и не-вечного. И тот факт, что диалектика иерофании, диалектика проявления сакрального в материальных объектах по-прежнему составляет важную проблему для столь утонченной и сложной теологии, какова теология Средних веков, доказывает, что диалектика эта остается кардинальным вопросом для любой религии. Можно, пожалуй, сказать, что все иерофании суть лишь прообразы чуда воплощения; что каждая из них есть лишь неудавшаяся попытка явить таинство соединения человека и Бога. Оккам, например, не колеблясь утверждает: «Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deus assumere naturam assinam. Pari ratione Potestassumere lapidem aut lignum»[7]. А значит, морфология примитивных (первобытных) иерофаний не должна казаться абсурдной в перспективе христианской теологии: абсолютная свобода, которой обладает Бог, позволяет ему принимать какой угодно вид — даже форму камня или дерева. Мы пока избегаем термина «бог» и выражаем эту мысль так: сакральное обнаруживается в каком угодно облике, даже самом странном и нелепом. Короче говоря, парадоксально и непостижимо отнюдь не проявление сакрального в камне или дереве: парадоксален и непостижим уже тот факт, что сакральное вообще как-то себя являет, а следовательно, ограничивает себя и становится относительным[8].
10. Сложность примитивных религиозных феноменов. — С помощью приведенных выше примеров нам, как представляется, удалось обосновать несколько руководящих принципов: 1) сакральное качественно отлично от профанного; тем не менее оно может проявляться в профанном мире в любом месте и каким угодно образом, поскольку обладает парадоксальной способностью преображать посредством иерофании любой космический объект (объект уже не является самим собой, т. е. космическим объектом, хотя внешне остается неизменным); 2) эта диалектика сакрального относится ко всем религиям, а не только к так называемым примитивным религиозным формам. Она в равной мере обнаруживается как в культе камней и деревьев, так и в сложном индусском понятии аватары или в высшем таинстве Воплощения; 3) мы нигде не встречаем только элементарные иерофании (кратофании необычного, удивительного, нового; мана и т. п.); вместе с ними всякий раз обнаруживаются следы тех религиозных форм, которые с точки зрения эволюционистских концепций принято считать более высокими (верховные существа, нравственные правила, мифологии и т. д.); 4) даже если не учитывать следы этих высших религиозных форм, мы всюду находим систему, частью которой являются элементарные иерофании. Этими последними подобная система отнюдь не исчерпывается: ее образует весь религиозный опыт племени (мана, кратофании необычного и т. п., тотемизм, культ предков и т. д.); но кроме того, она включает в себя совокупность традиций теоретического свойства, которые невозможно свести к элементарным иерофаниям: например, мифы о происхождении мира и человеческого рода, миологическое обоснование нынешнего положения человека, теоретическое осмысление обрядов, моральные концепции и т. п. На этот пункт следует обратить особое внимание.
Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий (Спенсера и Гиллена или Штрелова об австралийцах; Чебеста или Триллеса — об африканских пигмеях; Гузинда — о фиджийцах), чтобы заметить: 1) религиозная жизнь первобытных людей выходит за те рамки, которыми мы обыкновенно склонны ограничивать религиозный опыт и религиозное мышление; 2) эта религиозная жизнь всюду довольно сложна и неоднозначна; простое и одномерное ее изображение, которое мы нередко встречаем в популярных или обобщающих работах, объясняется тем, что их авторы осуществляли (более или менее произвольный) отбор отдельных феноменов. Верно, что в общей системе религиозных представлений могут преобладать определенные формы (например, тотемизм в Австралии, мана в Меланезии, культ предков в Африке и т. д.), однако они никогда не исчерпывают ее вполне. С другой стороны, мы встречаем большое количество символов, разнообразных фактов космического, биологического или социального плана, идеограмм или идей, получивших религиозный смысл, хотя и их связь с конкретным религиозным опытом для нас, современных людей, не всегда ясна. Нам, к примеру, понятно, что лунные циклы, времена года, сексуальная или социальная инициация или символика пространства могут обрести религиозную ценность для архаического человека, иначе говоря, стать иерофаниями, однако нам гораздо труднее осознать, в какой степени могут притязать на подобный статус физиологические процессы, подобные питанию и половому акту, или же такие идеограммы, как, например, «год». В общем, речь здесь идет о двоякой трудности: 1) принятия сакральности физиологической жизни во всей ее полноте; 2) признания в качестве иерофаний определенных теоретических конструкций (идеограммы, мифологемы, космические и моральные законы и т. п.).
В самом деле, одно из коренных отличий, разделяющих представителей архаических культур и современного человека, и состоит в неспособности этого последнего жить органической жизнью (прежде всего речь идет о сферах питания и эротики), воспринимая ее как таинство, как нечто священное. Самым надежным подтверждением своих теорий психоанализ и исторический материализм сочли ту важную роль, которую у народов, до сих пор остающихся на этнографической стадии развития, играют сексуальность и питание. Однако психоанализ и исторический материализм прошли мимо того факта, что эротизм и питание обладают для этих народов совершенно иным смыслом и, я бы даже сказал, совершенно иным назначением по сравнению с их восприятием в современных обществах. Для нас это всего лишь заурядные физиологические акты, тогда как люди архаических культур видят в них таинства, священные церемонии, посредством которых человек соединяется и приходит в некое соприкосновение с той силой, которая означает жизнь как таковую. Далее увидим, что сила и жизнь суть эпифании последней, глубочайшей реальности, а потому указанные выше элементарные физиологические акты превращаются для первобытного человека в обряд, с помощью которого он может приблизиться к реальности, войти в сферу истинного бытия, освободившись таким образом от пустого и бессмысленного автоматизма профанного мира, мира становления и небытия.
Мы сможем убедиться в том, что всякий обряд заключается в воспроизведении архетипического поступка, совершенного in illo tempore (в начале «истории») предками или богами, а потому первобытный человек стремится посредством иерофаний сообщить истинно бытийный смысл самым банальным и обычным актам. Через процесс повторения обряд совпадает со своим архетипом, упраздняя таким образом профанное время. Мы соприсутствуем тому же действию, совершаемому in illo tempore, на заре творения. А значит, превращая все физиологические акты в обряды, архаический человек стремится выйти за пределы, прорвать границу времени (и становления) и проникнуть в сферу вечности. Здесь не место подробно останавливаться на функциях обряда, но уже сейчас следует специально указать на обычную для первобытного человека склонность трансформировать физиологические акты в ритуал, сообщая им тем самым духовную ценность. Принимая пищу или занимаясь любовью, примитивный человек входит в ту сферу, которая в конечном счете не имеет отношения к сексуальности и пищеварению как таковым. Это проявляется в различных опытах первого контакта с определенной реальностью (первые плоды нового урожая, первый половой акт), как и в любой иной деятельности, относящейся к питанию или эротике. Можно сказать, что в подобных случаях речь идет о не вполне ясном и осознанном религиозном опыте, отличном по своей структуре от того опыта, который выражен в иерофаниях необычного, поразительного, маны и т. п. Однако роль подобного опыта в жизни архаического человека нисколько по этой причине не уменьшается, пусть даже она ввиду самой своей «непроясненной» природы может остаться незамеченной для сторонних наблюдателей. Это подтверждает наш предшествующий тезис: религиозная жизнь первобытных народов не сводится исключительно к категориям маны и к иерофаниям и кратофаниям поразительного и необычного. Весь религиозный опыт, даже тот, который недостаточно прояснен с точки зрения своей структуры, обусловлен именно этим стремлением человека войти в область реального и священного, проникнув туда через фундаментальные физиологические акты, преобразованные в обряды. С другой стороны, в религиозной жизни любой человеческой группы, находящейся на этнографической стадии развития, всегда присутствует определенная доля теоретических элементов (символы, идеограммы, мифы космогонические и генеалогические и т. д.). Мы еще увидим, что человек архаической культуры считает подобные истины иерофаниями, — и не только потому, что они открывают некоторые стороны сакрального, но и по той причине, что с помощью этих истин человек защищается перед натиском небытия, перед пустым и бессодержательным потоком обыденности, иначе говоря, вырывается из тисков профанного мира. Не однажды утверждалось, что у первобытного человека слабо развито теоретическое мышление. Даже если это и так (а многие исследователи держатся иного мнения), следует иметь в виду то, о чем ученые слишком часто забывают: в процессе архаического мышления используются не только абстрактные понятия или концептуальные элементы, но и — в первую очередь — символы. Далее мы сможем убедиться в том, что использование символов происходит в соответствии с особой символической логикой. А значит, видимая концептуальная бедность первобытных культур свидетельствует не о неспособности создавать теории, но о принадлежности этих культур к иному способу мышления, явно отличному от современного стиля мысли, основанного на методах и результатах эллинской спекуляции. Даже у наименее развитых в этнографическом смысле групп (например, у австралийцев, пигмеев, фиджийцев и т. д.) мы можем найти совокупность истин, входящих в состав стройной системы, иначе говоря, теории. Подобная система истин представляет собой не просто «Weltanschauung», но и прагматическую онтологию (мы бы даже сказали — сотериологию), ибо с помощью этих истин первобытный человек пытается прорваться к бытию и таким образом спастись.
Мы увидим, что большинство актов, совершаемых человеком архаической культуры, суть, по его мысли, лишь воспроизведение исконного акта, который в начале времен совершило некое божественное существо или мифологический герой. Любой поступок обладает смыслом лишь постольку, поскольку он повторяет архетип, трансцендентный образец. А значит, цель подобного повторения в том, чтобы гарантировать соответствие поступка норме и правилу, «легализовать» его, придав ему онтологический статус, ибо только через воспроизведение прообраза может он стать истинным и реальным. Любые действия, совершаемые первобытным человеком, предполагают трансцендентную модель, и действия эти успешны лишь в той мере, в какой они являются реальными, образцовыми. Действие представляет собой одновременно церемонию, обряд (поскольку поднимает человека в область сакрального) и контакт с реальностью. Все эти беглые замечания предполагают массу деталей, прояснить которые мы сможем лишь тогда, когда в последующих главах обратимся к конкретным примерам. Однако в общем виде на них нужно было указать уже сейчас, чтобы выделить теоретический аспект религиозной жизни первобытного человека, остающийся, как правило, незамеченным.