В апреле 1955 года Альбер Камю отправился в Грецию в рамках франко-греческого обмена, организованного посольством Франции в Греции. Во время трехнедельного пребывания в этой стране 28 апреля он принял участие в дискуссии о будущем европейской цивилизации, состоявшейся в Афинском союзе греко-французской дружбы. Перед визитом, в процессе предварительных переговоров, Камю самостоятельно выбрал тему своего выступления и попросил, чтобы оно протекало не в форме обычной лекции, а в виде вопросов и ответов. Приводимый ниже текст представляет собой машинописную версию его звуковой записи. Он был опубликован в 1956 году Библиотекой Французского института в Афинах. Слова Камю воспроизведены здесь полностью; выступления остальных участников – в сокращенном виде, в квадратных скобках.
[Г-н Папануцос попросил писателя определить основные характеристики европейской цивилизации (сам он выделяет их две: с одной стороны, стремление опираться на науку и технику, несмотря на возможные разочарования, и подчинять природу человеческим желаниям, а с другой – заботу о достоинстве человеческой личности), уточнить, какие ее особенности следует сохранить любой ценой, и обозначить, в какой мере им в настоящем угрожают основные исторические факторы.]
– Что ж, должен заметить, что я немало смущен широтой проблемы. Если рассматривать ее как тему нашей сегодняшней дискуссии, то данный подход представляется мне, пожалуй, слишком амбициозным. В частности, я хотел бы прежде всего остановиться на том, что мешает мне с полной определенностью высказываться на эту тему.
В первую очередь, мне трудно рассуждать в перспективе будущего. Я остро и сильно чувствую настоящее и, полагаю, неплохо – прошлое. Напротив, что касается будущего, я думаю, что мне недостает воображения. Мне всегда приходится делать над собой усилие, чтобы представить, что произойдет в будущем с той или иной идеей, с той или иной позицией.
Второе препятствие носит гораздо более общий характер. Мне кажется, что для рассуждений на данную тему, учитывая сумму всевозможных знаний, вовлеченных в судьбу Европы и цивилизации, требуется культура, которой я не обладаю.
При этом я считаю, что вы, господин Папануцос, совершенно справедливо выделяете две отличительные черты, характерные как для цивилизации вообще, так и для нашей цивилизации в частности. Верно, что ответ будет зависеть от точки зрения говорящего. Если признать, что западная цивилизация стремится поставить природу, то есть науку и технику, на службу человеку, то торжествует не только Европа, но и враждебные ей силы, позаимствовавшие у Европы ее технические достижения, ее научный поиск или хотя бы научный метод или метод научного мышления. Из этого следует, что, если Европе что-либо и угрожает, то только всеобщее самоубийство, причем в определенном смысле подготовленное ее собственными усилиями.
Напротив, если допустить, что наша цивилизация концентрирует внимание на понятии человеческой личности, то эта точка зрения, также имеющая право на существование, подразумевает, как вы справедливо подчеркиваете, совершенно другой ответ. Я имею в виду, что, по всей вероятности, трудно назвать иную эпоху, в какую число людей, подвергающихся унижению, достигало бы таких величин. Впрочем, я не стал бы утверждать, что наша эпоха демонстрирует особенное презрение к человеческой личности. Одновременно с силами, которые мы для простоты назовем силами зла, на протяжении веков – и в том нет сомнения – все заметнее действовала сила коллективного сознания, в частности осознание важности прав отдельной личности. Просто две мировые войны несколько замедлили этот процесс, и я думаю, будет правильно, если мы ответим, что наша цивилизация находится под угрозой ровно в той мере, в какой человеческая личность, поставленная ею во главу угла, практически повсюду подвергается унижению.
К вашему полезному разделению я хотел бы добавить следующее. Мы могли бы спросить себя (я продолжаю говорить в сослагательном наклонении), не несет ли выдающийся успех западной цивилизации с ее техническими достижениями частичную ответственность за ее столь же серьезный моральный провал. Несет ли абсолютная, в каком-то смысле слепая вера в силу разума (для простоты скажем: картезианского разума, поскольку именно он лежит в основе современного знания), несет ли эта абсолютная вера в рациональный ум долю ответственности за поэтапное снижение человеческой восприимчивости – воздержусь от перечисления этих этапов, что заняло бы слишком много времени, – которое в результате привело к постепенной деградации пространства личности. Мир техники сам по себе ничуть не плох, и я категорически не согласен с теми, кто предлагает вернуться к прялке и ручному плугу. Но помещение технической мысли, рассматриваемой как важнейший механический фактор цивилизации, в центр вселенной, в конце концов, приводит к своего рода извращению, как интеллектуальному, так и нравственному, и рискует завершиться тем провалом, о каком мы уже говорили. Интересно было бы поразмышлять, как именно это происходит.
Теперь следует ответить на три точных вопроса, которые вы мне задали. Во-первых, из каких элементов состоит европейская цивилизация? Я бы ответил, что не знаю. Но у каждого из нас свой взгляд на вещи, в каком-то смысле эмоциональный (что не мешает ему оставаться рациональным и опираться на наблюдения), вынуждающий склоняться к одному из этих элементов. Что до меня (и здесь я в кои-то веки дам четкий ответ), то я считаю, что европейская цивилизация – это прежде всего плюралистическая цивилизация. То есть она представляет собой пространство разнообразия мнений, оппозиций, контрастирующих ценностей и бесконечной диалектики. Живая диалектика Европы – это диалектика, не приводящая к какой-либо тоталитарной и одновременно ортодоксальной идеологии. Полагаю, что плюрализм, всегда лежавший в основе понятия европейской свободы, представляет собой важнейший вклад нашей цивилизации. Именно он сегодня находится под угрозой и нуждается в защите.
Кажется, Вольтер однажды сказал: «Я не согласен с вами, но готов отдать жизнь за ваше право высказывать свои мысли»[76]. И это с полной очевидностью величайшее изречение европейского мыслителя.
Не подлежит сомнению, что сегодня в сфере интеллектуальной свободы (как и в других областях) опасности и нападкам подвергается именно этот принцип, на мой взгляд, нуждающийся в защите. Что же касается вопроса о том, спасем ли мы его и будет ли будущее, как говорится, принадлежать нам, то на вопросы подобного рода я отвечаю так же, как на другие, которые в схожих обстоятельствах задаю себе сам. Мне кажется, что в определенных условиях человек может ответить: «По-моему, это верно или, вероятно, верно. Поэтому это должно жить. У меня нет уверенности, что я смогу обеспечить этому жизнь, как нет уверенности в том, что эту вещь, которую я считаю главной, не ждет гибель. В любом случае единственное, что я могу сделать, это бороться за то, чтобы она жила».
[Г-н Папануцос задался вопросом о том, возможно ли гармоничное сосуществование между развитием науки и техники (кибернетики, машинной цивилизации) и правами человеческой личности.]
– Я бы сказал, что хотя бы по этому пункту не являюсь пессимистом. Надо быть терпеливыми. Европейская история все-таки знает два характерных феномена. Первый состоит в том, что в период примерно с 1800 по 1950 год мир изменился намного больше, чем за долгие столетия, например, отделяющие средневековые общины от нашего века классицизма.
На протяжении одного столетия в истории произошел резкий рывок, придавший ей такое ускорение, что человеку, как мне кажется, было трудно с помощью одного интеллекта, предполагающего размышление, следовательно, требующего времени, угнаться за неудержимым прогрессом машин. Второй феномен, тонко подмеченный Ортега-и-Гассетом в «Восстании масс», заключается в одной цифре. С VI по XVIII век население Европы никогда не превышало 180 миллионов человек. С 1800 по 1914 год, то есть чуть больше чем за столетие, оно увеличилось со 180 миллионов жителей до 460 миллионов. Эта цифра отражает приход на историческую сцену больших масс людей. В сочетании с ускорением истории (разумеется, оба эти фактора находятся во взаимодействии) их появление создало ситуацию, далеко выходящую за рамки интеллектуальных и рациональных сил, ее породивших. Сегодня перед нами, в первую очередь, стоит проблема адаптации нашего интеллекта к новой реальности, возникающей в мире. Питающие нас идеологии опоздали на сто лет. Вот почему они так плохо мирятся с инновациями. Нет ничего более убежденного в своей правоте, чем пришедшая в негодность идеология.
[Второй выступающий, г-н Цацос, полагает, что в европейской культуре наблюдается два противонаправленных течения: классическое и романтическое. Первое имеет рациональный характер, заостряет внимание на существовании границ и противопоставляет себя безграничности; оно настаивает на чувстве меры, относительности в трактовке истории и отвергает идеи абсолюта, чрезвычайности и мессианства. Оно привязано к настоящему, к имманентности, к живому индивидууму, который представляет для него большую ценность. Романтическое течение утверждает все то, что отвергает классическая тенденция: иррациональность, интуицию; тоталитарные идеологии, на первый взгляд так хорошо организованные, на самом деле жертвуют настоящим в пользу будущего; мессианство потустороннего мира они заменяют культом будущего. Должен ли эллинизм как составная часть классического гуманистического течения внести основной вклад в социальное и культурное обновление Европы?]
– Что ж, я снова немного робею перед вопросом. В то же время нахожу проводимое вами различие между романтизмом и классицизмом настолько соблазнительным, что готов распространить его на всю историю цивилизаций. В этом случае надежда получила бы рациональную основу. Если все цивилизации были вынуждены следовать диктату этих двух тенденций, свойственных человеческой природе, а история продлилась до наших дней, то ничто не мешает нам думать, что и мы сумеем сделать несколько шагов вперед. Но я хотел бы уточнить свою мысль. Вы правы в своем утверждении о том, что этот мир предлагает нам только негативные подходы, однако я думаю, что было бы ошибкой считать понятие меры – одно из немногих, над которыми я много размышлял, – негативным понятием. Вы и сами знаете, что оно таковым не является, и не мне вас этому учить. Но почему оно не является негативным?
Если сегодня на каком-нибудь парижском коллоквиуме вы упомянете понятие меры, к потолку взметнутся тысячи рук романтиков. Для наших интеллектуалов мера есть не что иное, как дьявольская буржуазная умеренность. Однако это полное заблуждение. Мера – это не отказ от противоречия, но и не разрешение его. В эллинизме, если меня не подводят мои познания, мера всегда представляла собой признание противоречивости и решимость, несмотря ни на что, придерживаться этой самой меры. Формулировка подобного рода – не просто пример рационального, гуманистического или удобного мышления. На самом деле, она предполагает героизм. В любом случае она имеет все шансы дать нам не готовое решение, чего мы от нее не ждем, а метод, позволяющий подойти к изучению стоящих перед нами проблем и двигаться вперед к сносному будущему.
Попробуем применить, если угодно, этот метод к современной Европе. Существует буржуазная, индивидуалистическая Европа, озабоченная своими холодильниками и гастрономическими ресторанами и заявляющая: «Я не хожу на выборы». Это действительно буржуазная Европа. Она не хочет жить. Она, несомненно, говорит, что хочет жить, но ставит жизнь на столь низкий уровень, что не имеет ни единого шанса продлить себя в истории. Она прозябает, а ни одно общество не в состоянии долго прозябать. Но я не вижу в ней ничего, что служило бы выражением классической меры. Замечаю только нигилистический индивидуализм, который заявляет: «Мы не хотим ни романтизма, ни какой-либо чрезмерности; мы не желаем жить на границе и сталкиваться со страданием». Но если вы не желаете жить на границе и сталкиваться со страданиями, то вообще не будете жить, и ваше общество не будет живым.
Великий урок – и я говорю это потому, что категорически не согласен с идеологией народных демократий, – который преподает нам Восток, заключается в осмысленности участия в общем деле, и у нас нет причин отворачиваться от данного примера.
С этой точки зрения, я ничуть не склонен оправдывать буржуазную Европу. Напротив, я охотно присоединяюсь к позиции, выразители которой утверждают: «Мы знаем, что такое чрезвычайность; мы ее пережили и снова переживем, когда это будет необходимо, и можем сказать, что пережили ее потому, что столкнулись с событиями, позволившими нам ее узнать». Действительно, имела место французская национальная солидарность, как и греческая национальная солидарность, основанная на страдании. Мы видим эту солидарность повсюду, и не только под видом страдания. Если бы мы достаточно осмыслили этот опыт, уверен, то лучше поняли бы, что понятие меры включает в себя примирение противоречий, в том числе в общественно-политической сфере, примирение прав и обязанностей индивидуума. Действительно, позиция буржуазной Европы сводится исключительно к требованию соблюдения прав человека. Права человека суть ценности, которые мы должны защищать, но только не в том случае, если они подразумевают отрицание обязанностей, и наоборот. Мы не можем согласиться с превозносимой на Востоке концепцией обязанностей человека, если она означает отрицание всего, что составляет право человека быть собой.
Мне кажется, что в этом смысле мы могли бы дать определение социальных форм, при которых будет достигнуто это неустойчивое равновесие, разумеется, помня, что оно не может быть комфортным состоянием. Сегодня, когда о ком-то говорят, что он «уравновешенный человек», в этом слышится доля презрения. На самом деле, уравновешенность требует усилий и постоянной смелости.
Общество, обладающее такой смелостью, и станет настоящим обществом будущего. Впрочем, на мой взгляд, сейчас оно как раз формируется в разных частях света, и в этом отношении я опять-таки не испытываю пессимизма. Надежда существует. Она исходит от эллинизма, который первым дал ей определение и на протяжении веков предоставил ее наиболее волнующие примеры. Сегодня мы можем надеяться, что из этого семени появятся всходы и помогут нам найти решение наших проблем.
[Третий выступающий, г-н Теотокас, отметил, что противопоставление романтизма миру науки и техники устарело, а перед современностью стоит проблема гармонизации этих новых сил и человеческой природы. Современная Европа обречена в силу собственной структуры: она разделена на множество государств и не способна взять под контроль динамичное развитие науки и техники. Сможет ли Европа добиться подобной гармонизации без политического объединения?]
– Прежде всего я хочу выразить полное согласие с вами по существу вопроса. Но затем я сделаю небольшую оговорку. Как и вы, я думаю, что в настоящее время Европа затянута в два десятка жестких корсетов, в которых ей нечем дышать. Сейчас, когда от Афин до Парижа можно добраться за шесть часов, а от Рима до Парижа – за три часа, а границы существуют только для таможенников и пассажиров, подчиняющихся принятым юридическим нормам, мы продолжаем жить в феодальном государстве. Европа, из лоскутов смастерившая идеологии, доминирующие сегодня в мире, видит, как, воспринятые большими по размеру и более индустриально развитыми странами, они оборачиваются против нее же. Европа, сумевшая разработать эти идеологии, способна так же породить понятия, которые позволят ей обуздать или уравновесить эти идеологии. Она попросту нуждается в глотке кислорода; ей необходимы ощущение комфорта и идеи, которые в отличие от всех наших нынешних не будут носить отпечатка провинциальности.
Парижские идеи – это провинциальные идеи; афинские идеи – тоже провинциальные, в том смысле, что нам неимоверно трудно поддерживать достаточно контактов, получать достаточно знаний и обмениваться мыслями для взаимного оплодотворения общих ценностей, обреченных на изоляцию в каждой отдельной стране. Что же, этот идеал, к какому мы стремимся, который должны защищать, ради него должны делать все, что в наших силах, боюсь, мы не скоро достигнем. Вы только что произнесли роковое слово, и это слово – «суверенитет». Слово «суверенитет» уже давно вставляет палки в колеса международной истории, и оно продолжит заниматься тем же. Раны недавней войны еще слишком свежи и болезненны, чтобы мы надеялись, что национальные общности смогут совершить усилие, на которое способны лишь высшие индивидуумы и которое состоит в подавлении собственного ресентимента. Таким образом, психологически мы сталкиваемся с препятствиями, затрудняющими осуществление этого замысла. Вместе с тем я согласен с вами в том, что мы должны бороться за то, чтобы преодолеть эти препятствия и наконец создать ту Европу, где Париж, Афины, Рим и Берлин станут нервными центрами своего рода Срединной империи, а она, если позволите, так или иначе сумеет сыграть роль в завтрашней истории.
Теперь сделаю оговорку. Вы сказали, что к проблеме будущего Европы невозможно интеллектуально подступиться, о ней сложно размышлять, пока у нас нет структуры, на которую мы могли бы опереться. Моя оговорка заключается в следующем: мы все-таки должны подступиться к решению данной проблемы, наполнить содержанием европейские ценности, даже если создание такой Европы состоится не завтра.
Вы привели поразивший меня пример. Вы сказали: «В сущности, Германия, пока она не была объединена, не являлась мировой державой». Это совершенно верно. Что не мешает нам отметить, что значительная часть современных идеологий уходит корнями в немецкую идеологию XIX века и труды всех немецких философов, в частности самого выдающегося из них, стоявших у истоков этой новой формы мировоззрения, предшествовали немецкому объединению (разумеется, если мы согласимся, что объединение Германии завершилось в 1971 году). Следовательно, даже в состоянии одиночества и бедности, похожего на то, в каком находимся мы, остается возможность оказывать влияние на цивилизацию. В любом случае роль интеллектуалов и писателей в каком-то смысле заключается в том, чтобы не ослаблять своих усилий в этом направлении, продолжая толкать колесо истории, пока они могут и успевают это делать, чтобы в определенный момент необходимые ценности появились не в готовом виде, а как полезные ферменты.
[Г-н Веглерис напомнил, что для европейской культуры выжны два главных элемента: принцип свободы и принцип социальной справедливости; второй призван скорректировать разрушительное начало, которое может содержаться в первом. Он задался вопросом, способна ли Европа совместить оба эти принципа.]
– Сильно упрощая и огрубляя ситуацию, можно было бы сказать, что сегодня Запад ставит свободу выше справедливости, а Восток – справедливость выше свободы. Мы не будем углубляться в вопрос, есть ли на Западе свобода, а на Востоке справедливость, и ограничимся констатацией позиций обеих сторон. Не исключено, что свобода, размахивающая одной атомной бомбой, и справедливость, угрожающая другой, взаимно уничтожаются на границе, какую нетрудно провести. В этом случае мне не хватит воображения, чтобы представить третью мировую войну, которая будет атомной. Что до меня, то я считаю виновниками глав государств, внушающих своим народам, что после такой войны возможно какое-то будущее. Тем не менее, если этой атомной войны, этого самоубийства, не произойдет, мы по-прежнему будем наблюдать, как две статуи – статуя свободы и статуя справедливости – стоят друг против друга и морщат носы. Я думаю, что сегодня соотношение сил примерно равно; преимущество в численности населения со стороны Востока компенсируется более продвинутыми техническими достижениями Запада. Полагаю, что сама история, которой так доверяют многие люди, неизбежно оправдает это доверие и понятие меры и противоречия сыграет в этой точке свою роль. Оно вписано в человеческую природу и в природу истории. Например, мы придем к концепции, которую разделяет определенное число европейских интеллектуалов, а именно признаем, что свобода и справедливость имеют свои ограничения. Граница свободы проходит по линии справедливости, иначе говоря, она заканчивается там, где начинается существование другого человека. Граница справедливости проходит по линии свободы, иначе говоря, она заканчивается там, где начинается право человека оставаться внутри коллективной общности собой.
[Далее ряд выступающих задали свои вопросы.]
– Европейская цивилизация не едина, но многолика. Может быть, имеет смысл рассуждать не столько о слиянии в некую единую сущность, сколько о гармоничном сотрудничестве?
– Полагаю, что сумею ответить на данный вопрос коротко. Гармония – это превосходная вещь. К сожалению, она не всегда достижима. Мы, например, можем сказать, что брак – превосходный институт, но при условии, что на него согласны оба супруга. Однако случается, что это не так, и бывает, что в некоторых случаях, не скажу, что частых, брак оборачивается катастрофой. Но если мы будем рассчитывать только на добрую волю европейских народов – а мы должны на нее рассчитывать, потому что очевидно, что без этого мы не продвинемся вперед, – то одной этой воли нам не хватит. Нам нужны институты. Ваше возражение против этих институтов, которые естественным образом станут общими, заключается в том, что этому могут помешать различия в обычаях и образе жизни разных европейских народов. В ответ я приведу вам пример Франции. Житель Марселя ближе к неаполитанцу, чем к жителю Бреста. Житель Перпиньяна совсем не похож на жителя Рубе. Тем не менее сегодня Франция едина, а Перпиньян и Рубе вместе избирают себе правительство, не важно, хорошее или плохое.
– Каков вклад в европейскую культуру Жана Жене, книги «Мандарины»[77] и книги «История О»[78]?
– Вы имеете в виду вклад в будущее Европы или во французскую литературу?
– Вклад в европейскую цивилизацию.
– Откровенно говоря, я думаю, что он нулевой.
– Что такое европейское разнообразие – помеха или надежда на спасение?
– Надежда на спасение – по той причине, что в истории любая империя, перешагнув за известные пределы, непременно рушилась. Если бы Александр остался в границах Македонии, вероятно, еще и сегодня существовала бы Греция, являющаяся прямой наследницей Александра. У разнообразия есть, конечно, свои минусы. Это, во-первых, недостаток свободы, а также честности и объективности. Несмотря на это, именно благодаря объективности и свободе мир в той области, которая нас интересует, движется по пути прогресса, и мы должны мириться с этими недостатками. Откровенно говоря, я думаю, что недостатки империй и больших континентов для их будущего расцвета по меньшей мере так же значительны, как недостатки разнообразия для Европы. Мне, например, кажется, что научный поиск, сегодня лежащий в основе материального могущества, в долгой перспективе может стать убедительным, эффективным и плодотворным, только если станет развиваться в атмосфере свободы.
– Разве европейская цивилизация не должна защищаться от угроз, которые исходят одновременно и с Востока, и с Запада?
– Вы спросили то, что называется вопросом-ловушкой. Хорошо. Вначале я дам вам уклончивый ответ, а потом – прямой. Итак, в первом случае я замечу, что для меня главный враг европейской цивилизации – это она сама. Если европейская цивилизация находится в опасности, то, наверное, потому, что извне на нее оказывают давление империи и другие цивилизации, но потому, что она не обладает крепким здоровьем и достаточной силой, чтобы суметь ответить на этот вызов истории. По зрелом размышлении, я, пожалуй, не так уж уклончив.
Но я отвечу вам еще более прямо. Я не принадлежу к числу людей, которые думают, что угроза, исходящая от Востока, и угроза, исходящая от Запада, равновелики. Полагаю, что угроза, исходящая от Востока, учитывая, что она носит военный характер и связана с опасностью наступления тоталитаризма, серьезнее, чем та, которую могут представлять для нашей цивилизации с трудом воспринимаемые нами формы американской культуры. Пока речь идет о мирном столкновении между формами американской и нашей цивилизации, тогда как в случае противостояния Востока и Запада мы имеем воинственную, или почти воинственную, конфронтацию. Вот что я вкратце об этом думаю. Разумеется, я выступаю здесь исключительно от своего лица. Тем не менее я уверен, что вы задаете мне этот вопрос не для того, чтобы выяснить мою точку зрения, которую я только что изложил, а для того, чтобы услышать, что я думаю о потенциальной опасности для нас американской культуры. Попробую ответить, каково мое личное мнение по данному вопросу.
Я мало знаю Америку и провел в этой стране всего три месяца[79]. При этом я неплохо знаком с ее литературой и историей. Америка представляется мне примером осуществления французских надежд XVIII века. Сейчас я уточню, что имею в виду, и остановлюсь на тех, кого мы называем энциклопедистами, и кто первым в Европе дал определение философии счастья. Они мечтали о разумном счастье, основанном на гармоничном устройстве мира и делали акцент на том, что природа и мир могут сделать человека счастливым. Это, в принципе, философы счастья. Несомненно, в Америке, и я обнаружил это сразу, едва прибыл сюда, и нашел весьма привлекательным, у людей сильна воля к счастью. Порой она проявляется в негативных признаках, иногда – в позитивных. Так, чисто негативным мне представляется их нежелание всерьез воспринимать философию пессимизма, рассуждать о несчастье и выпячивать его. Например, в Америке быстро хоронят покойников. Их действительно хоронят очень быстро, тогда как в средиземноморской цивилизации, как вам хорошо известно, принято продлевать прощание с умершим и не спешить расставаться с ушедшим из жизни любимым человеком. Этот небольшой пример, хотя он и не служит основой для широких обобщений, однако иллюстрирует, на мой взгляд, определенное отрицание несчастья и утверждение желания так организовать жизнь, чтобы она была легче и светлее. В этом смысле, скажем прямо, путями, какие нетрудно проследить, философия XVIII века, несомненно, обрела свое весьма удивительное воплощение.
В то же время я думаю, что по причинам, которые я мог бы назвать, но не стану этого делать, чтобы не занимать ваше время, американскому характеру не хватает того, что в философии счастья наших энциклопедистов играло роль тормоза и регулятора. Мы называем это словом, которому трудно дать определение, – словом «вкус». Я имею в виду отвращение перед стремлением заходить слишком далеко (например, Бенжамен Констан, атеист, позднее немного брезгливо говорил, что «в безбожии есть нечто вульгарное и избитое», потому что, по его мнению, воинственное безбожие отличается категоричностью и не признает нюансов). Об американской культуре приходится слышать, особенно в Европе, много глупостей и несправедливых суждений. Эта культура дает нам первоклассных интеллектуалов, литературу и науку. Если сегодня в Европе снижается число больных туберкулезом, чья в этом заслуга? Впрочем, не будем об этом. У вас, в практическом применении этой философии счастья есть чрезмерность, проявляющаяся в американском темпераменте, своего рода воля к тотальному завоеванию, которая, в конце концов, естественным образом переходит всякие границы и стирает нюансы. Это затрудняет адаптацию вашей повседневной жизни к жизни среднего европейца; и я в данном случае объективен, потому что сам не европеец, а уроженец Северной Африки, и американский ритм жизни показался мне вполне комфортным. Тем не менее европейца он сбивает с толку. Точно так же систематический отказ от обобщений, страсть к конкретике, эмпирике, факту, то есть тому, что можно немедленно услышать и понять, – все это оттолкнуло американскую мысль от желания обобщать. Кстати, в этом проявляется прямое влияние французских и английских эмпириков XVIII века. Это презрение к обобщению обрекло ее – и в этом утверждении я гораздо более категоричен, чем во всем, о чем говорил ранее, – на полное непонимание европейской драмы.
Определенное число американских ляпсусов – иначе это назвать нельзя – в том, что касается европейских проблем, объясняется отказом рассматривать причины европейской трагедии, носящие идеологический и метафизический характер. Но я добавлю, что Америка – это страна молодого народа, и ее лидерство, начавшее проявляться примерно с 1945 года, – это недавнее лидерство. У нее еще есть время набраться опыта. Возможная опасность, исходящая от Америки, заключается в тенденции подталкивать нас к восприятию фактов жизни такими, какие они есть; в отношении мало подготовленных людей (особенно сильно здесь влияние кино) это чревато риском свести чувствительные темы на уровень, который представляется для этих тем нежелательным. Вот что я об этом думаю.
– Как объяснить, что французская философия сильно зависима от немецкой философии?
– Вы и сами в силу своих профессиональных знаний понимаете, насколько в истории философии труден вопрос влияний. Поэтому просто скажу вам: я тоже задавал себе этот вопрос, поскольку избежал заражения и был в какой-то степени удивлен, обнаружив такое количество причин глубокого расхождения с интеллектуальными кругами общества, в котором я живу. Вот ответ, какой я дал себе. Я просто думаю, что Германия открыла экзистенциальное несчастье раньше, чем Франция. Не потому, что у нее более драматичная история, а просто она позднее и с большим трудом появилась на свет как единая нация. Возможно, также из-за черт своего характера, о которых упоминал Стендаль. Он действительно говорил о том, что немцы склонны все всегда усложнять. Во всяком случае, немецкие философы с XIX века размышляли о несчастье существования. Вы хорошо знаете нашу философию того же времени. Она держалась вдали от истинных проблем нашей цивилизации. Эти проблемы возникали в Германии, а также в России, хотя и в другой форме, но не во Франции. Наша философия XIX века представляла собой идеологию всем довольного класса, погруженного в собственное довольство, оторванного от истории и не желающего с ней соприкасаться. Но затем случились две войны: одна, начавшаяся ужасно и потом выигранная ценой огромных жертв, и вторая, в которой все было потеряно и все спасено. Французы столкнулись с историческим несчастьем. Если в тот момент они обратились к своим философам, то что они у них нашли? Ничего, что могло бы рассказать им о горе, какое на них обрушилось. Тогда они обратились к философам, которые рассказали им о несчастной истории, о несчастном сознании, о трудности жить, о бытии, ведущем к смерти, – обо всем, что вам хорошо известно. Вполне очевидно, что в этом побуждении было, на мой взгляд, слишком много страсти и исключительности, но тем не менее это не значит, что его нельзя объяснить. Дополнительное объяснение по интересующему вас вопросу можно найти в том факте, что большинство сегодняшних французских мыслителей придерживается левых, то есть частично марксистских взглядов. Но ведь Маркс – прямой наследник немецкой идеологии. Под влиянием своих убеждений они повернулись к истокам. Отсюда – новый интерес к изучению Гегеля, самого Маркса и общий всплеск внимания к немецкой экзистенциалистской философии. Впрочем, мне кажется, что наблюдаются признаки эволюции. Утверждают, что готовится крупный разговор. М. Мерло-Понти[80], один из представителей волнующего нас направления, недавно опубликовал книгу «Приключения диалектики», которая, судя по всему, знаменует разрыв с этой тенденцией и, следовательно, начало разворота французской идеологии, если мне позволено употребить это ужасное слово.
– Но разве слабость Европы и ее нигилизм не связаны с тем фактом, что она утратила веру, тогда как в странах Востока вера по-прежнему жива?
– Ну, знаете, я ведь еще и писатель. Меня немного огорчает, что я вынужден постоянно отвечать на вопросы, выходящие за рамки своей компетенции. В области литературы я обладаю определенной компетенцией и мог бы говорить и выражать свое мнение с большей свободой, тогда как сейчас чувствую себя скованным. Итак, у Востока есть вера. Действительно есть? Вы точно это знаете? У нас нет веры? Кто это сказал? Я знаю много верующих людей, но у нас нет веры, потому что это не записано в текстах; в наших Конституциях она не упоминается. Однако в 1945 году, когда народы Европы находились под немецким господством, они доказали, что у них есть вера, и это было не так уж давно. Мне по-прежнему приходится рассуждать об этих проблемах, немного… ну, откровенно говоря, они не кажутся мне по-настоящему глубокими. Разумеется, мы можем и должны их обсуждать, но я не думаю, что нигилизм присутствует только на одной стороне. Я всегда отстаивал данную позицию. Я не считаю, что в мире существует лишь один капитализм; на мой взгляд, он может принимать разные формы: есть частный капитализм и есть государственный капитализм. Нельзя сказать, что на одной стороне наблюдается отсутствие веры, которая произрастает исключительно на другой стороне. В конце концов, существует христианская вера, и на Западе есть христианское движение. Почему бы сегодня христианской вере не выступить созидательницей институциональных форм? Она уже делала подобные попытки и продолжает их делать; возможно, она достигнет в этом успеха? Что мы об этом знаем?
Я уверен, что подлинная проблема не в этом. Она заключается в том, хотим ли мы выжить как цивилизация, и это наше желание не всегда рационально. Если я говорю, что хочу продолжать жить, то не потому, что отлично знаю, кто я такой, а потому, что испытываю чрезвычайно живое и острое чувство собственного бытия и желаю длить свое бытие. Следовательно, первичен не разум, а инстинкт жизни. Так вот, если современная западная молодежь лишена этого инстинкта, то ей необходимо его обрести, и в том-то и состоит проблема. И я думаю, что она обретет его не благодаря людям, которые подробно объяснят ей, во что ей нужно верить и что делать. Они обретут его, доверяясь себе. То есть собственному жизненному опыту и своим размышлениям.
– Разве развитие науки не ставит под удар сам научный и картезианский рационализм (в физике и химии невозможно дать рациональное объяснение самым элементарным свойствам)? Не угрожает ли это развитие европейской цивилизации?
– Я думаю, что открытие иррациональных понятий в современной науке свидетельствует о ее прогрессе. Это прогресс, потому что, если бы современная наука доказала правоту полного детерминизма, что нашло бы соответствие в цивилизационных формах, это означало бы непосредственное наступление тоталитаризма; это нетрудно доказать, жаль только, что у нас мало времени. Что касается картезианского рационализма, то о нем я только что упомянул в качестве намека. Он – часть нашей цивилизации. Но в результате его интерпретаций и сформированного на его основе понятия индивидуума картезианский рационализм стал причиной определенного упадка западного общества. Еще раз хочу уточнить, что речь не о самом Декарте. Философы остаются выдающимися умами и великими людьми. Однако мы берем у них не лучшее, а всякий мусор. Во всяком случае, одна из слабостей западной цивилизации – это учреждение индивидуума, отделенного от общины, рассматриваемого как отдельная целостность.
Резюмируя все, о чем я не очень внятно только что сказал, добавлю: мне кажется, что сегодня западное общество гибнет от чрезмерного индивидуализма, тогда как восточное общество по причине чрезмерного коллективизма еще даже не родилось. В той мере, в какой наш индивидуализм вернется к более четкому пониманию обязанностей перед обществом, а восточный коллективизм в то же самое время увидит первые ростки индивидуальной свободы, мы добьемся прогресса. Именно в этом смысле меня нисколько не беспокоит, если труды кого-нибудь вроде Гейзенберга[81] обернутся угрозой для определенного – статичного и чисто рационального – понимания человека, какое сложилось на Западе.
– Если художник должен требовать свободы, чтобы говорить от имени тех, кто лишен этой возможности, разве он не ограничивает эту свободу, когда вынужденно выбирает, от чьего имени будет говорить, исключая всех других?
– Да, это ограниченная свобода. Свобода без границ – противоположность свободы. Только тираны могут пользоваться безграничной свободой. Гитлер, например, был относительно свободным человеком, впрочем, единственным в своей империи. Но если человек хочет пользоваться настоящей свободой, это невозможно, если он будет ею пользоваться исключительно в своих интересах. Свобода – и это старая история – всегда имеет ограничение в виде свободы других. К этому общему месту я добавил бы следующее: свобода существует и имеет смысл только в той мере, в какой она ограничена чужой свободой. Свобода, дающая только права, – это не свобода, а всемогущество и тирания. Наполнена содержанием и жизнью та свобода, что предполагает права и обязанности. Безграничная свобода нежизнеспособна, а если и жизнеспособна, то в пределе за счет чужой гибели. Ограниченная свобода – это единственное, что наполняет жизнью того, кто ее предоставляет, и того, кому ее предоставляют.
– Не возвращает ли нас концепция художника как глашатая страдающего народа к временам церковных проповедников или к мифу? Является ли она единственным противоядием против буржуазной индивидуалистической литературы?
– Я понимаю вопрос: он состоит в том, какой смысл мы вкладываем в понятие истины, не так ли? Но дело в том, что мы не можем вернуться к эпохе церковных проповедников, как и во времена греческих храмов. Мы рассуждаем об эллинизме, но, думаю, ни один из нас не хотел бы, нарядившись в короткую тунику, прогуляться по агоре. Итак, возврат к церковной кафедре невозможен. Возврат к мифу – это другая проблема, более содержательная, потому что многие великие произведения современности, например «Моби Дик» Мелвилла[82], наполнили всем понятный миф глубокими и тонкими истинами. В американских школах книгу «Моби Дик» вручают ученикам в качестве награды; между тем этот роман представляет собой одно из самых глубоких и волнующих художественных исследований проблемы зла. То есть не подлежит сомнению, что миф продолжает оставаться одной из возможных форм литературного и художественного возрождения. Однако путь к этому художественному возрождению, к искусству, понятному всем, не пролегает через тот или иной жанр. Вероятно, нас ожидает возрождение трагедии, или яркий расцвет романа, или, напротив, оживление жанра эпоса – не знаю. Но для этого возрождения гораздо важнее внутреннее отношение художника. Оно может быть только искренним. Вы лучше поймете, что я имею в виду под искренностью, если скажу, что быть искренним художник может только в одиночестве. Художники, добровольно изолирующие себя от общества, вынуждены жертвовать частью своей искренности по той причине, что искренность – это не состояние чистоты, не раскаленное добела железо, а способ показать себя другому – читателю или зрителю, если речь идет об изобразительном искусстве или театральной постановке. Это самый простой и достоверный способ представить себя другому. Вроде это очень легко, но очевидно, что это и есть вершина искусства, не достижимая ни для кого из нас. Сегодня мы все, европейские художники, настолько связаны, на нас так давят разные помехи, рассуждения, бремя истории, ускорение жизни, потоки информации, мы настолько опутаны всем этим, что, например, простая и естественная искренность Гомера для нас невозможна. Но именно к этой искренности и простоте мы должны стремиться – хотя бы потому, что она и есть то общее место, в котором встречаются художник и публика. Впрочем, я не пророк и не могу предсказать, какую форму приобретет это возрождение.
– Почему вы согласились поговорить о будущем европейской цивилизации, хотя сейчас всех больше волнует настоящее?
– Для начала я дам вам дежурный ответ: я соглашаюсь говорить на темы, которые мне предлагают.
Но добавлю, что меня данная тема действительно интересует. Я действительно высказывался в том смысле, что меня волнует только настоящее, но под ним я понимаю нечто такое, что выходит за рамки текущего или будущего года. Историческое настоящее в целом – это живущее ныне поколение, и оно неизбежно связано с будущим Европы. В тот момент, когда мое поколение покинет сцену и наконец удалится на покой, мое настоящее в каком-то смысле завершится. Если мне явно не хватит воображения, чтобы представить, что будет происходить, скажем, в 2000 году, то я вполне способен вообразить, что с нами будет через несколько лет. Эти годы принадлежат мне. В этом смысле они – мое настоящее. Все, что я способен воспринять, все, что заставит меня страдать или подарит мне радость, – это и есть мое настоящее.
Поэтому признаю свою ошибку. Я поспешил дать определение настоящего, которое не нахожу правильным. Ваш вопрос оправдан, а моя формулировка была неудачной.
– В лекции на тему «Художник и его время» вы подвергли критике искусство для искусства и реалистическое искусство. Но вместо того чтобы рассматривать процесс творчества в рамках противопоставления субъекта и объекта, не следует ли подойти к нему как к постепенной идентификации художника со своим объектом? Такой художник, как, например, Брак, проделывает огромную работу, идентифицируя себя с изображаемым объектом. Возможен ли подобный процесс идентификации в литературе?
– Я думаю, что он возможен в поэзии; во всяком случае, я это предполагаю, потому что я не поэт. В литературе это невозможно по той простой причине, что в прозе нельзя полностью исключить рационального посредника. Литература творится языком, а он невозможен без рационального посредника. Подобные попытки предпринимались, и вы о них знаете. Эксперименты с так называемым автоматическим письмом были интересны именно как эксперименты. Можно даже в какой-то мере (все мы, даже те писатели, которые в максимальной степени контролируют себя) попробовать заняться автоматическим письмом. С его помощью нельзя выстроить систему композиции, как Брак в известных мне текстах выстраивает ее на основе этой почти мистической идентификации, не правда ли? Что возможно в живописи – и творчество Брака это подтверждает, – на мой взгляд, невозможно в литературе. Я не знаю ни одного подобного примера.
– Разве писатель не отождествляет себя со своими персонажами?
– Да, в определенной мере. Но это частичная мера. Дело в том, что композиция книги, особенно романа, это рациональная композиция. Она заставляет работать эстетику, которая сама по себе является упражнением ума. Вот почему я говорю, что если ты писатель, то можешь опробовать подобный метод, но но должен посвятить себя ему.
– Разве не следует разделять понятия европейской цивилизации и географического пространства, с которым ее обычно связывают? Разве не следует определять культуру так, как Исократ определял эллинскую культуру: «Мы считаем греками тех, кто участвует в создании нашей культуры»? Отказываясь от универсалистского характера европейской цивилизации, обеспечившего ее силу и расцвет за пределами географической территории, разве мы не приближаем ее гибель?
– Ваша мысль вызывает у меня очень теплое чувство. Ни одно явление духовной жизни не может иметь разумно объяснимой привязки к той или иной территории. Географические границы никогда не совпадали с границами духа. Не вызывает сомнения, что влияние европейской цивилизации вышло за рамки места своего рождения. Оно выплеснулось за них настолько далеко, что мы обнаруживаем его следы в культуре народов или на территориях, которые никогда не были европейскими. Несомненно, Англия – лишь наполовину европейская страна, как географически, так и культурно.
Несмотря на все разнообразие, нюансы и несходства, для удобства дискуссии мы можем обозначить географические рамки, условно и в общих чертах показывающие область европейской цивилизации.
Что касается вопроса о том, должна ли эта цивилизация, чтобы не погибнуть, влиять на другие народы, то я скорее согласен с вами, и это одно из оснований моей надежды. Пока Европе угрожают собственно европейские идеи, в том числе восстание колоний, воспринявших в европейских школах идеи свободы. На мой взгляд, в этом есть элемент веры в будущее (разумеется, наряду с беспокойством за него).
– Ценится ли во Франции творчество Казандзакиса[83]?
– Мне кажется, я об этом уже говорил: да, ценится, и очень высоко. У нас переведены два его романа. Также переведены некоторые сборники поэзии, вернее сказать, сборники поэтической прозы, такие как «Аскеза». Переведены и опубликованы две его пьесы. Надеюсь, мы увидим их на сцене.
Сегодня не так много зарубежных писателей, которые пользуются во Франции такой популярностью. Есть более популярные авторы, например Фолкнер или Томас Манн; они всемирно известны, и во Франции их много переводят и читают. Но в числе писателей, с которыми французский читатель познакомился недавно – и я надеюсь, что это знакомство продолжится, – Казандзакис действительно один из самых значительных. Кроме того, у нас переводят и ваших молодых авторов; в издательстве «Галлимар» вышли два романа Либераки[84].
– Можно ли сказать, что французский роман совершил рывок со времен Бальзака и Стендаля?
– Ни один из ныне живущих писателей не рискнет сравнить себя с этими великими тенями прошлого.