Утверждают, что первые франкские вторжения на Ближний Восток сопровождались дурными предзнаменованиями. Согласно одной истории, циркулировавшей спустя поколение или около того после Первого крестового похода, некие рабочие на службе у Яги-Сияна, злосчастного правителя Антиохии, обнаружили, ремонтируя городские стены, каменную чашу, поврежденную во время землетрясения несколькими годами ранее. Заглянув внутрь, они увидели несколько бронзовых фигурок таинственных всадников, «каждый был одет в длинную кольчугу, держал меч и копье»[444]. Удивленный эмир спросил местных старейшин-христиан, что бы это могло значить.

Старейшины тоже оказались в тупике. Они сказали, что ничего не ведают. Но фигурки напомнили им о чем-то произошедшем много лет назад, когда город еще был в руках византийцев. В 1084 г. стены местного монастыря рухнули, и во время восстановительных работ была найдена аналогичная каменная чаша с медными фигурками всадников с луками и стрелами, в которых можно было легко узнать турок. Никто не обратил внимания на эту находку, во всяком случае до тех пор, пока армия именно таких всадников – турок-сельджуков – не захватила город, подчинив его на много десятилетий своему правлению. Возможно, предположили старейшины, эти странные фигурки в кольчугах указывают на некую другую нацию завоевателей, до сих пор неведомую в Антиохии? Яги-Сиян усмехнулся, не веря, что остались еще неверные, о которых стоило беспокоиться. Увы, вскоре пришло сообщение, что франки – некоторые из них, безусловно, были одеты в кольчуги – разбили лагерь у стен Константинополя, на пути к месту встречи Яги-Сияна с судьбой.

Хорошая история. Она объясняет катастрофическую сдачу Антиохии франкам как неотвратимую, предопределенную судьбой с самого начала, показывает, что завоевание города франками, так же как его покорение турками, было решено давным-давно, еще когда город был построен. Она вполне отвечает законам жанра – средневековая арабская легенда, в которой спрятанные реликвии несут предупреждение о будущих событиях, иными словами, будущая история того или иного города буквально встроена в его структуру. Как и многие аналогичные истории о Первом крестовом походе, она возлагает вину за франкское завоевание лично на Яги-Сияна, гордыня которого помешала ему увидеть будущее, даже получив ясное предупреждение. Причем своевременное.

Эта история хороша еще и потому, что ее рассказал сирийский мусульманин по имени Хамдан ибн Абд аль-Рахим аль-Атариби, человек с широкими интеллектуальными горизонтами. Кстати, это один из немногочисленных известных нам мусульманских землевладельцев, по собственной воле служивший франкскому господину. Были, разумеется, и другие, но никто не оставил такого заметного следа, как Хамдан[445]. Хамдан родился в 1060-х или 1070-х гг. в небольшой деревушке Мааррата, что возле Атариба, недалеко от Алеппо. Затем он вместе с отцом перебрался в Атариб. Он был уже взрослым при сельджуках и получил должность в налоговом ведомстве.

Оттуда он однажды решил вернуться на родину, хотя она уже была в руках франков. По прибытии он узнал, что местный франкский правитель Атариба, некто сэр Мануэль, тяжело заболел, и Хамдан отправился осмотреть его. Помощь оказалась успешной. В благодарность за излечение Мануэль предложил Хамдану фьеф – небольшую деревушку на юге, которой он правил для франков в течение тридцати лет. Он расширил и обустроил ее и сам обосновался в ней, назвав ее домом. Его потомки тоже правили там на протяжении многих поколений, даже после того, как территория снова стала мусульманской. Хамдана нередко использовали в роли посланника, и он участвовал в дипломатических миссиях в Египет (где его обвинили в том, что он хашиши – низаритассасин), Дамаск и Багдад. Будучи молодым человеком, Хам-дан получил хорошее образование в сельджукском Алеппо и стал признанным авторитетом в изящной литературе, генеалогии, поэзии, грамматике, астрономии, математике и, что сэр Мануэль узнал на собственном опыте, медицине.

Для нас интересно, что он был также историком и впоследствии написал хронику, известную под разными названиями. Согласно средневековому хронисту, который ее читал, это была «книга об истории Алеппо… включавшая рассказы франков и их деяния, и их вторжение в Сирию… и его последствия». К сожалению, до нас дошло лишь несколько фрагментов – например, приведенный выше рассказ о погребенных всадниках. По заверению Хамдана – впрочем, то же самое можно сказать практически о всех городских легендах, – эту историю он услышал от кого-то еще. Но он добавил современное примечание. В 1118 г., утверждает Хам-дан, Рожеру Салернскому, правителю Антиохии, потребовался мрамор для строительства, и он послал людей к разрушенному антиохийскому дворцу, чтобы вывезти оттуда все, что еще можно использовать. Там рабочие Рожера нашли (что же еще?) каменную чашу с фигурками всадников, «но только лошади были не похожи на обычных лошадей, а у всадников были закрыты лица, так что видно было только глаза». Когда фигурку показали Рожеру, кто-то поведал ему историю о турецких и франкских фигурках. Он отнесся к рассказу серьезно и спросил у священника, что делать. Тот ответил: «Брось ее на землю, чтобы она разбилась, и все зло разобьется с ней».

Рожер так и сделал, и в тот же миг пришло сообщение о прибытии египетской армии к Иерусалиму. Рожер выступил на юг на защиту города, но, к его удивлению, египтяне ушли, и Иерусалим остался невредимым. Роджер с триумфом вернулся в Антиохию, безусловно решив, что проклятие фигурок уничтожено. Однако спустя несколько дней Рожер пожелал напасть на Азаз. Только тогда перепуганные жители Алеппо призвали отряд, которому суждено было стать последним из таинственных антиохийских всадников, – туркменское войско Иль-Гази, который разгромил Рожера и цвет военной элиты Антиохии на Кровавом поле.

Рожер не избежал своей судьбы, но и туркмены не завоевали Антиохию, как сельджуки или франки. Мораль, по мнению Хамдана, была такова: «Если бы армия Иль-Гази пошла на Антиохию, она бы взяла ее. Но он проявил слишком большую осторожность. На все воля Бога». Для Хамдана мусульманской реконкисты Антиохии не было, и не важно, какие были предзнаменования. Господь настолько могуществен, что может изменять судьбы всех, даже те, что предопределены в глубокой древности и записаны в нашей истории.

Факт, что Хамдан почувствовал необходимость записать этот рассказ, является центральным моментом к пониманию того, как средневековые мусульмане или, по крайней мере, средневековые мусульманские историки воспринимали приход франков на Сицилию, в Аль-Андалус, Северную Африку и на Ближний Восток. Хамдан явно не был заинтересован в пересказе «правды»; пророческие археологические находки у него – очевидный вымысел, и можно предполагать, что читатели это знали. И он, и другие историки стремились извлечь уроки из историй о франках. Для Хамдана и многих его современников франкские успехи в борьбе против исламского мира были доказательством необъяснимой воли Всевышнего. В этом отношении, по крайней мере, у мусульманских авторов было много общего с их франкскими коллегами. На протяжении веков описания мусульманами столкновений между исламским и христианским мирами они извлекли и другие уроки: гибельность отсутствия единства, грех гордыни, клятвопреступлений и тирании; необходимость административных реформ. А также страх нелояльности со стороны религиозных меньшинств; мудрость терпимости; важность задачи духовного обновления; награда за мученичество; преимущества защиты Круга правосудия.

Современный читатель может извлечь другие уроки из исламской истории крестовых походов. Возможно, самым важным является то, что не существует единого общего мусульманского опыта крестовых походов. Следовательно, нет такой вещи, как «встречный крестовый поход» – общее сплоченное движение против франков, имеющее одинаковые мотивации и цели. Вместо этого мы имеем отдельных мусульманских лидеров, которые в определенные моменты своих карьер использовали язык джихада против франков, чтобы мобилизовать сторонников для своих предприятий, утверждая (с разной степенью убедительности), что действуют ради всех мусульман (суннитов). Оптическая иллюзия встречного крестового похода возникает из того факта, что самые успешные из этих лидеров (Занги, Нур ад-Дин и Саладин) сменяли друг друга. Но как мы уже убедились, даже у этой троицы обращение к священной войне против франков было расчетливым и периодическим. Всеобщий согласованный встречный крестовый поход был и остается понятием идеальным.

Учитывая широкое и последовательное влияние на средиземноморские границы исламского мира, имевшее место с середины XI в. и далее, можно понять, почему некоторые мусульмане видели в франках угрозу исламской цивилизации в целом и почему они хотели объединить мусульманские ответы франкам в литературных и исторических трудах. Но это был всего лишь один аспект франкской проблемы. Легко обнаружить средневековых мусульман, которые испытали франкские вторжения, оставаясь их подданными или стремясь к священной войне против них. Ничуть не труднее обнаружить коллаборационистов, нейтральные стороны, дипломатов, а также разных таинственных индивидов, мотивы которых изложить не так просто.

Соответственно, была разной и продолжительность влияния франкских вторжений на исламский мир. С «традиционной» – иерусалимской – точки зрения легко отнестись к крестовым походом как к мимолетному эпизоду, поскольку повышенное внимание к ним может показаться неестественной, даже театральной гиперреакцией. В конце концов, мусульмане «выиграли». Во всяком случае, это часто утверждают современные авторы. Но если рассмотреть исламские взгляды на крестовые походы – что я и сделал в этой книге, – становится ясно, что цена была чрезвычайно высока, и можно понять панику, охватывавшую средневековых мусульман, когда до них доходили новости о триумфальном шествии франков. Они захватили Сицилию, потом Аль-Андалус. Хотя государства франков в Леванте просуществовали недолго, утрата Сицилии и Аль-Андалуса была постоянной и впоследствии сформировала отношение исламского мира к христианской Европе.

И здесь исламская история предлагает свою концепцию. Конечно, можно оплакивать утрату мусульманской Испании и Сицилии, но многие их жители перебрались в другие места, и исламские государства и исламская культура распространились на огромных территориях. Как мы видели, османские турки упорно воевали на Балканах и в Южной Европе и со временем стали угрожать Италии и Центральной Европе. В Центральной (подсахарной) и Восточной Африке, в Центральной, Южной и Юго-Восточной Азии правители и их подданные принимали ислам и исламскую культуру. Франкский рубеж ислама был лишь малой частью во всех отношениях успешной мировой цивилизации.

С завоеванием Гранады в 1492 г. обстановка, окружающая франкскую проблему исламского мира, безвозвратно изменилась. Теперь Сицилию и Аль-Андалус контролировали франки, франкские государства на Ближнем Востоке и Кипре были уничтожены, да и Византийская империя прекратила свое существование. Монголы и Тамерлан далеко ушли с берегов Средиземноморья. Теперь франки интересовали только османов и немногочисленных берберских пиратов. Госпитальеры пока еще пребывали на Родосе, но османы в 1552 г. добрались и до них, и остатки ордена перебрались на Мальту. В последующие годы османы сконцентрировали внимание на Венгрии и Габсбургах, но не как враги франков-крестоносцев, а как региональная держава, полностью интегрированная в европейскую монархическую систему. Мир, унаследованный потомками Мехмеда Завоевателя, был совсем не похож на мир Ибн аль-Тумны, альморавидов и Саладина.

Другие области влияния менее очевидны. Часто утверждалось, что результатом крестовых походов стало ожесточение отношений мусульман к христианству и европейцам. Тем не менее представляется, что здесь невозможно отделить причину от следствия[446]. Мусульманский ответ на франкскую угрозу не привел к появлению «воинственного ислама», средневекового или современного. Ригористические движения исламских реформ надолго предшествовали по дате появлению франков и продолжались после их ухода. Средневековые реформаторы, такие как пламенный активист Ибн Таймийя, которого любят цитировать современные энтузиасты джихада, были намного более обеспокоены тем, что они считали духовными неудачами своих собратьев по вере. Их периодические ссылки на джихад были больше связаны с критикой мусульманских режимов того времени, чем с желанием уничтожить франков[447]. Понятно, что некоторые мусульманские мыслители были мотивированы своим опытом с франками, подтолкнувшим их к пропаганде прямой и бескомпромиссной позиции против них, как в политическом, так и в религиозном плане. Многие не могли не призывать своих собратьев по вере к борьбе с катастрофой, обрушившейся на ислам. Все это определенно оформило отношение некоторых мусульман к христианам и к своей собственной религии. Безусловно, ужесточилось и отношение мусульман к восточным христианам, жившим под исламским правлением.

Тем не менее самым чреватым последствиями фактором в религиозной истории ислама того времени были не крестовые походы, а, скорее, ряд новых отношений переоценки и реформы в праве, теологии и благочестии, который получил название «суннитское возрождение». Христианские, иудейские и еретические инновации в исламе всегда назывались целями такого мышления. Как мы видели, это возрождение имеет собственные источники, практически не имеющие отношения к религиозной угрозе крестовых походов.

К чему действительно привели крестовые походы – это к образованию мусульманских государств. Но и здесь их влияние лишь косвенное. Присутствие близкого неуступчивого франкского врага в Аль-Андалусе и на Ближнем Востоке обеспечило предлог для амбициозных военных командиров, таких как Занги и Саладин, реформаторов вроде альморавидов и военных хунт, таких как мамлюки, и всех самых разнообразных государств, которые они основали. В каждом случае джихад против франков стал элементом в их платформах, с которых иначе незаконные узурпаторы власти публично объявляли себя защитниками веры и Круга правосудия. Военные режимы после сельджуков, распространившиеся по всему мусульманскому Средиземноморью, обязаны своим существованием вовсе не франкской угрозе. Хотя, вероятно, с франкской угрозой частично связана их долгая жизнь. Мобилизующая сила призывов к джихаду была хорошо известна мусульманским лидерам. Присутствие франкских армий сделало эти призывы легче и понятнее.

Крестовые походы не сделали ислам воинственным. Однако они помогли оправдать доминирование военных элит.

Также часто утверждают, что в конечном итоге крестовые походы не были важными для мусульман после окончания эпохи Средневековья. Только когда они были «снова открыты» в XIX в., при посредстве переводов европейских исторических трудов и в контексте поздней османской реакции против европейского колониализма на Среднем Востоке, эти события опять приобрели значение для мусульман. Как свидетельство того, что мусульмане якобы позабыли о крестовых походах, часто приводят тот факт, что первая современная биография Саладина, принадлежащая перу мусульманского автора (Намык Кемаль), была написана в 1872 г., а первая историческая монография (Sayyid ‘Ali al-Hariri. Splendid Accounts in the Crusading wars) – в 1899 г. Но только это, строго говоря, не является весомым аргументом. Только в конце XIX в. мусульмане стали публиковать монографии – печатные специализированные академические исследования – на любую тему. Форма, о которой идет речь, – современное изобретение, и едва ли можно было ожидать появления подобных трудов о крестовых походах (или любых других периодах истории) намного раньше.

Если мы на время перестанем заострять внимание на научных трудах и рассмотрим другие формы, станет ясно, что крестовые походы никуда не делись из исторической памяти мусульман и продолжали в ней жить. Это видно в призывах к джихаду, которые османы продолжали использовать в своих европейских кампаниях; в копировании и распространении средневековых арабских хроник, в которых изображались франки; в народных эпосах о Бейбарсе; панегириках, содержащих сравнение с прошлым Айюбидов и мамлюков. А также в молчаливом и постоянном присутствии замков, городских стен и руин, связанных – иногда поименно – с опытом того или иного региона с франками. Подробности имен, названий и дат могли быть утрачены, но уроки истории – нет. Именно эта постоянная легкая ненавязчивая память о крестовых походах объясняет создание в 1519 г. трактата о франкских войнах на Ближнем Востоке под названием Al-I’lam wa-al-tabyin fi khuruj al-firanj al-mala’in ‘ala diyar al-muslim (Information and Explanation concerning the Raids of the Franks on the Lands of Muslims) неким Ahmad ibn ‘Ali al-Hariri. Она также объясняет мрачные размышления аль-Маккари, умершего в 1632 г., об историческом и литературном наследии Аль-Андалуса. Память о крестовых походах лежит в основе того, что османский историк Наима в начале XVIII в. сумел привести в пример Айюбидов и мамлюков (и их готовности не только воевать, но и заключать мирные договоры) своим османским читателям. Ничем иным нельзя объяснить и то, что в 1701 г. иерусалимская знать обратилась к османскому султану с просьбой не допустить визита в Святой город французского консула. Горожане утверждали, что «наш город находится в центре внимания неверных» и «мы боимся, что он будет захвачен в результате этого, как неоднократно бывало в прошлом». Примеры можно приводить и дальше. Историческая память не всегда живет в научных книгах и статьях[448].

Исламская история не может объяснить распространившееся современное толкование крестовых походов как аналогии или момента рождения некого якобы эпохального столкновения между «исламом и христианством». Вопреки тому, что франкские и мусульманские идеологи любят изображать свои конфликты как тотальные войны с врагами Бога, и несмотря на то, что много, возможно, большинство франков и мусульман хотели бы, чтобы так и было, реальность совершенно другая. Крестовые походы не были выступлением ислама против христианства. Они были в лучшем случае столкновением отдельных франкских и мусульманских государств, в которых всеобщие претензии на религиозную истину или священную войну почти всегда отступали на второй план, уступая место конкретным региональным и политическим интересам. Жалостливые рассказы о жертвах, так же как героические повествования о триумфах, не отдают должного красочности схваток, описанных в этой книге, так же как и контексту и специфике исламского опыта крестовых походов. Хуже того, они несправедливы по отношению к более гибким, менее драматичным, но тем не менее аутентичным решениям, принятым поколениями средневековых мусульман, христиан и иудеев, участвовавших в это истории. Крестовые походы, с какой бы позиции они ни рассматривались, не могут пролить свет на современную борьбу, и их мотивация не может считаться фоном или вдохновляющим стимулом для современных конфликтов. Средневековые мусульмане и христиане сражались, руководствуясь своими стимулами, а не нашими.

Однако рассмотрение крестовых походов с исламских позиций может дать нам многое. Во-первых, это добавляет исходных материалов к хорошо знакомой истории, соответствующей традиционному взгляду на проблему, и обеспечивает нас параллельным повествованием, по которому можно проверить исторические детали. Это также позволяет нам видеть события без предопределенных заранее рамок и сюжетной линии. И еще: мы получаем возможность понять особенности мусульман, которые были целью франкских завоеваний от Испании до Сирии, экономические, политические и социальные декорации, в которых действовали актеры на исторической сцене, недостаточно полно описанные при традиционном подходе. Иными словами, мы понимаем участников священных войн, а не только крестоносцев. Одновременно мы подробно знакомимся со средневековой исламской культурой и религией, с идеалами средневековых мусульман, смыслом, который они придавали своим действиям. Мы узнаем, как и почему мусульмане излагали свои истории именно так, а не иначе. И понимаем, что значение крестовых походов намного шире, чем мы привыкли думать.

Рассматривая крестовые походы с исламских позиций, мы видим иные границы такого подхода. Крестовые походы можно считать составной частью исламского мира (что я и попытался показать в этой книге), так же как они веками считались частью европейской истории. Однако представляется бессмысленным – разве что в виде эксперимента – подменять рассказ, составленный с одной точки зрения, другим подобным рассказом. Сделать это – значит проявить ужасную недальновидность при рассмотрении исторических событий. Вполне возможно, что предстоящая в будущем сложная задача соединения традиционной и исламской точек зрения даст нам более сбалансированное понимание крестовых походов, но пока сделан только первый шаг. Кстати, есть и много других голосов, заявляющих о себе и желающих поучаствовать в том, что Гиббон назвал «мировой полемикой».

История крестовых походов – это не просто повествование о военном конфликте между двумя противниками. Это рассказ о столкновениях между людьми – христианами, мусульманами, иудеями и еретиками; о норманнах, жителях Палермо, Прованса, Гранады, Иерусалима и Шейзара, венграх и многих других. В многонациональном средневековом Средиземноморье участники рассматриваемых нами событий проявились как личности, благородные и искушенные, умевшие принимать правильные решения и жестоко ошибаться. Рассмотрение крестовых походов с разных позиций помогает увидеть средневековых людей не героями или негодяями, а обычными людьми, имевшими семьи, воспитанные своей средой. Они любили и ненавидели, были подвержены мирским соблазнам и заботились о своих душах и вместе участвовали в столкновении цивилизаций на густонаселенных берегах внутреннего моря.