О Панайотисе Кондилисе нельзя сказать и того, что один современный немецкий писатель сказал о Хансе Блюменберге, – «знакомый незнакомец». Русский читатель, даже самый искушенный в новейшей интеллектуальной истории, с творчеством этого необычного автора не знаком. На русском языке до сих пор не выходило ни одного перевода его произведений; единственным исключением можно считать выпуск Историко-философского ежегодника за 2022 год, где был опубликован перевод интервью с Кондилисом под названием «Скептический поиск истины или нормативное решение?».
Переводчик «Власти и решения» впервые услышал это имя примерно 10 лет назад в Германии. Характерно, что это произошло не на научной конференции, а в атмосфере дружеского разговора о современных концепциях консерватизма. Тогда же прозвучало и название, пожалуй, самой известной книги Кондилиса «Консерватизм. Его историческое содержание и закат», выпущенной штутгартским издательством Klett-Cotta в 1986 году и переизданной берлинским издательством Matthes & Seitz в 2023 году. Однако для первого перевода на русский язык был выбран более компактный труд, который также служит визитной карточкой Кондилиса, – большое эссе «Власть и решение»; к нему только добавился перевод тематически близкой статьи «Наука, власть и решение»[72]. Эти работы выходили в 2006 году в издательстве Wissenschaftliche Buchgesellschaft под общим названием «Вопросы власти» (Machtfragen) и дают представление об исследовательской программе незавершенного оригинального проекта по социальной онтологии власти.
В русской «Википедии» статьи о Панайотисе Кондилисе также пока не существует. Англоязычная «Википедия» помещает его мысль в традицию Фукидида, Никколо Макиавелли и Макса Вебера. Разумеется, такой традиции в истории европейской философии не существует, и всё же энциклопедическая справка по-своему точна. Параллели между Кондилисом и Вебером проводит Фолькер Герхардт. Об общей историко-антропологической модели, свойственной историческому взгляду Фукидида и Макиавелли, пишет в начале своего послесловия Фальк Хорст. Из предисловия Алексея Жаворонкова можно узнать о веберианском происхождении понятия «безоценочность» (хотя, конечно, подход sine ira et studio в чести у историков очень давно).
Впрочем, есть еще одно «избирательное сродство» между Кондилисом и Вебером. Оно проявляется в каком-то неуловимом сходстве стиля языка и мысли, которое не без удивления обнаруживает переводчик глав «Хозяйства и общества» даже спустя много лет после публикации этого труда под редакцией Леонида Ионина. Разумеется, немецкий язык для Кондилиса не родной, хотя он блестяще владеет им как инструментом. И этот инструмент у обоих авторов не колдовской, а максимально «расколдованный». Он идеально подходит для решения дескриптивных задач: у Вебера – для описания конкретных процессов всемирно-исторического развития, у Кондилиса – для описания действия механизмов власти и решения в формировании картин мира. У Кондилиса, правда, сознательно редуцирован исторический материал, привлекаемый у Вебера для иллюстрации понятий, однако оба автора в совершенстве владеют техникой наблюдения в конкретном исследовании по социологии/социальной онтологии. Вебер использует идеальные типы для понимающего постижения связей всемирно-исторических фактов, институтов и тенденций развития, Кондилис же методично показывает, как сплавление мышления и воли, инстинкта самосохранения и власти становится ключом к интерпретации «человеческих вещей». Оба автора предельно рациональны и рефлексивны в методологическом отношении, демонстрируют единство исследовательского сознания на разных этапах работы и сложную систему понятий, рожденную будто бы в готовом виде, словно Афина из головы Зевса.
Вместе с тем сохраняется герменевтическое отличие между текстами Вебера и Кондилиса в перспективе российской рецепции. Один из существеннейших элементов философской герменевтики – мобильная гипотеза, антиципация общего смысла, предваряющая чтение текста. Повторное возвращение от целого к части и от частей к целому. Понимающая социология хорошо известна в России как минимум с 1980-х годов – в первую очередь благодаря трудам Юрия Давыдова и Пиамы Гайденко. Кроме того, в российских социальных и гуманитарных науках существовало представление об историко-философском контексте в виде немецкой философии жизни и критики культуры начала XX века. В случае с Кондилисом ситуация прямо противоположна, и предвосхищение здесь не работает. В этом смысле первый перевод сочинений любого философа на русский язык ставит вопрос о его «позиционировании» в отношении других авторов и дискуссий соответствующего исторического периода, то есть тех же 1980-х годов в Федеративной Республике Германия. В то же время герменевтически воспитанное сознание должно отдавать себе отчет в том, что, во-первых, какого-то одного «правильного позиционирования» существовать не может, и во-вторых, сам факт перевода и его дальнейшей рецепции участвует в создании необходимого контекста наряду с переводами других авторов того же периода, относительно которых в России наблюдается не меньший дефицит. Речь, в частности, идет как об упомянутом в начале Хансе Блюменберге, так и о представителях «школы Риттера» Одо Маркварде и Херманне Люббе.
В одном месте переведенного на русский язык интервью Марину Терпстре Кондилис отмечает историческую обусловленность собственной теории. Очевидно, «история» не сводится ни к чередованию абстрактных «эпох», ни к набору «фактов» политической, экономической и культурной жизни. Остается «третий путь», точнее, двоящийся третий путь. Идущие по нему предпочтут либо отправляться от индивидуальной биографии мыслителя, рисуя ее на фоне своего времени, либо – и это менее конвенциональный ход – фокусироваться на жизни интеллектуального поколения, к которому принадлежит автор в силу своего рождения и характера своей социализации. Чтобы третий путь перестал двоиться, рекомендуется обогатить герменевтику, ценную своим вниманием к конкретно-историческим формам манифестации духа, воспользовавшись достижениями других дисциплин и направлений кросс-культурных исследований – философской и исторической антропологии, интеллектуальной истории, «истории понятий» Райнхарта Козеллека. Ведь формы переживания темпоральности, социокультурную динамику в принципе нельзя увидеть на уровне индивидуального герменевтического опыта: они открываются только в герменевтическом опыте интеллектуальных поколений. Так на место привычной герменевтики приходит метагерменевтика.
Метагерменевтика основывается на трех важных допущениях. Первое: интеллектуалы не только осуществляют рефлексию над своей эпохой, но придают ей собственно рефлексивный характер, предлагая критику и получая мандат от общества на трансляцию смыслов. Второе: введением поколенческой перспективы предполагается колебательная закономерность этой рефлексии, то есть малая цикличность в (ре)актуализации тех или иных культурных форм или парадигм рефлексивного модерна. Третье: одно поколение на протяжении своей истории связано с другими поколениями – как старшими, так и более молодыми. Каждое поколение своеобразно и уникально, но – поскольку оно в течение своей жизни «проживает» меняющуюся со временем духовно-историческую взаимосвязь вместе с другими поколениями, – оно может и должно разделять с ними картину мира, релевантную для того или иного переживания. Таким образом, для метагерменевтического рассмотрения на передний план выступают идеально-типические структуры, отпечатанные в настроении, характере рефлексии, выборе дискурса для анализа социокультурных процессов и имеющие первостепенное значение для осмысления поколением собственной исторической ситуации.
В своей известной книге «Скептическое поколение» (1957) социолог Хельмут Шельски выделил три поколения, которые сменяли друг друга в Германии с начала XX века вплоть до конца 1950-х годов. Хотя этот анализ имеет не столько герменевтический, сколько социально-политический характер, основные постулаты консервативного немецкого социолога полезны для шлифовки поколенческой оптики. Он выделяет поколение молодежных движений, поколение политической молодежи (межвоенный период) и скептическое поколение (после Второй мировой войны). Скептическая установка была свойственна для поколения людей, которые в период Третьего рейха проходили активную социализацию. Они пережили опыт того, что называлось «германской катастрофой», и вместе с крушением национал-социализма получили прививку от любого рода догматизма и политического идеализма.
Тот, кто осуществил самую раннюю поколенческую рефлексию, de facto оказался самым старшим представителем этого поколения. Согласно самому младшему представителю этого поколения, Одо Маркварду, задачей скептика является не поиск теории, которая смогла бы «примирить» конфликтующие точки зрения, но сохранение конфликта между ними, а значит, внимательнейшее отношение к суждениям, теориям, концепциям, оказывающим влияние на позицию отдельного индивида. Как вспоминал его коллега Люббе, высказывание Маркварда «чем более модерновым становится мир модерна, тем более настоятельно необходимы становятся гуманитарные науки» цитировалось с конца 1980-х годов настолько широко, что всплывало даже в ходе дебатов в бундестаге.
Зачем так подробно об этом говорить? Следующее, четвертое поколение родившихся в 1940-е годы имело иной опыт социализации, иную – если позволительно так выразиться – социопсихическую конституцию. Но в той степени, в какой оно стало свидетелями самых разных дискуссий – о ценностях и правопорядке, о генезисе Нового времени, о трансформации рационализма в инструментальный разум, о «структурном изменении общественности», об устаревании опыта внутри «тахогенной» технической цивилизации и нарастающей потребности в «ориентации», – его представители так или иначе усваивали культуркритический дискурс. В 1970-е годы происходило постепенное угасание технократической парадигмы, господствовавшей в интеллектуальной среде Германии еще в 1960-е годы, и наоборот, усиливалась культуркритическая парадигма, последний взлет которой пришелся на конец 1940-х – 1950-е годы. Лицом культуркритицизма в 1980-е годы были представители более старшего философского поколения – формировавшиеся под воздействием Франкфуртского института социальных исследований Юрген Хабермас (р. 1929) и Альфред Шмидт (1931–2012) с одной стороны, и члены сообщества, возникшего вокруг философа Иоахима Риттера в Вестфальском университете – философы либерально-консервативной направленности Херманн Люббе (р. 1926), Роберт Шпеманн (1927–2018) и Одо Марквард (1928–2015) – с другой.
Нельзя забывать и о важной роли институций в интеллектуальной жизни поколений. По весьма ценному наблюдению культуролога и антрополога Алейды Ассман (р. 1947), «скептическое поколение» создало элитарные сообщества, которые долгое время сохраняли влияние (например, Центр междисциплинарных исследований при Билефельдском университете или исследовательская группа «Поэтика и герменевтика»), а также авторитетные книжные серии (с 1976 года Никлас Луман, Юрген Хабермас, Дитер Генрих и Ханс Блюменберг издавали серию «Теория» во франкфуртском издательстве Suhrkamp). В этом отношении поколение «шестидесятников» образует с ним контраст: они не были столь плодотворны в плане институционального творчества, хотя их как учеников связывали с учителями подспудные отношения взаимного притяжения и отталкивания.
Так как же выглядит портрет этого германского поколения? Несомненно, что это поколение не одиноких людей, но сознательных индивидуалистов. Его лозунгом могло бы стать название недавней книги Рюдигера Сафрански «Быть отдельно. Философский вызов» (Einzeln sein. Eine philosophische Herausforderung, 2021). В ней автор популярных интеллектуальных бестселлеров собрал целую плеяду выдающихся личностей от Мишеля де Монтеня и Жан-Жака Руссо до Ханны Арендт, Эрнста Юнгера и Рикарды Хух, чтобы дать прозвучать актуальной теме о потребности индивидуума принадлежать к обществу, и в то же время о протесте против любого ограничения какой бы то ни было принадлежностью. Это уходящее сейчас поколение отмечено метаполитической установкой, играющей на исторических (то есть уже ставших историей) противоположностях правого и левого, реакционного и революционного, причем в весьма широком диапазоне от цинизма до традиционализма. Его настроение окрашено в красно-черные цвета. В общественно-политическом спектре красный и черный – это цвета борьбы «черных полковников» с «коммуно-анархической опасностью» в Греции, соперничества политической партии социал-демократов с христианскими демократами в ФРГ, это цвета террористических акций RAF и не в последнюю очередь обложек Suhrkamp’а.
Кто принадлежит к этому интеллектуальному поколению? С кем Кондилис дышал одним воздухом и, быть может, даже в одном ритме? Кого он понял бы с полуслова, пусть и не разделяя идеологических предпочтений, но без труда считывая «потенциальный текст»? Ответ на вопрос обещает неожиданные открытия. К нему относятся публиковавшийся в Германии австриец Герд-Клаус Кальтенбруннер (1939–2011), Гюнтер Машке (1943–2022), Рюдигер Сафрански (р. 1945), Петер Слотердайк (р. 1947) – выборка произвольная, но показательная. Относится к нему и Панайотис Кондилис, родившийся в 1943 году в греческой Олимпии, учившийся в Афинском университете и с 1970-х годов проводивший исследования в Гейдельберге.
Отличительная черта всех «звезд» из поколения «сознательных индивидуалистов» – их внеуниверситетский, маргинальный по отношению к академическому профессорскому milieu статус независимых авторов. Главными высказываниями этого поколения можно считать «Трудный консерватизм» Кальтенбруннера (1975), «Критику цинического разума» Слотердайка (1983), выпущенные Сафрански интеллектуальные биографии Э. Т. А. Гофманна (1984), Шопенгауэра (1988), Хайдеггера (1994), Ницше (2000), Шиллера (2005). В этом ряду стоят и немецкие книги Кондилиса (конечно, не выходившие столь большими тиражами): «Просвещение в рамках рационализма Нового времени» (1981), «Власть и решение» (1984), «Консерватизм» (1986), «Упадок буржуазного мышления и образа жизни» (1991).
Квалифицировать дискурс авторов этой генерации периода ее акмэ как «культуркритический» позволяет не только интеллектуальная доминанта «скептического поколения». Несомненно, одну из ключевых ролей в формировании их языка как способа мировидения сыграло интенсивное чтение Ницше. Ведь культуркритический дискурс так или иначе ориентируется на дискурс философии жизни и в конечном счете присягает на верность Ницше. Возникновение «всецело рефлексивной» критики является, полагает Херберт Шнедельбах, признаком современности самой культуры, поскольку культуры становятся современными, модерными, только тогда, когда имманентная им критика больше не ориентирована на мифические, религиозные или трансцендентные авторитеты, а наоборот, «осознает то, что критерии и стандарты, которым следует культура, должны получать легитимацию в самом культуркритическом дискурсе». Культуркритика изначально была нацелена на развенчание эмансипаторных устремлений Просвещения, что закономерно привело к созданию уравновешивающей либерализм и прогрессизм идеологии Контрпросвещения.
Очередной виток рецепции творчества «пороховой головы» запустило трехтомное издание Карла Шлехты (1955). В 1960-е годы к Ницше обращаются такие разные авторы, как Адорно и Больнов в Германии, Чоран, Клоссовски и Делёз во Франции. Поскольку метагерменевтика не оперирует девальвированной категорией «влияния», не возникает и необходимость доказывать факт знакомства авторов с теми или иными интерпретациями Ницше. Вместо этого можно сделать иное заключение в логике герменевтического круга – от следствий к причинам, а именно, что оживление интереса к Ницше и активное обращение к его философскому методу в Германии 1980-х годов имело под собой вполне конкретный рецептивный опыт интеллектуального поколения, сформировавшийся в 1960-е годы. Общую картину восполняют такие факты, как ревизия марксистского образа Ницше в ГДР, переиздания популярных эссе о Ницше Стефана Цвейга и Теодора Лессинга, вызванная Эрнстом Нольте дискуссия о Ницше как апологете Контрпросвещения.
Увлеченность историей идей, приверженность антинормативистскому методу Ницше и его софистическим приемам, пресловутый «пафос дистанции» являются фирменным знаком всего поколения «шестидесятников». Свойственны они и философствованию Кондилиса, за исключением, пожалуй, воинствующего нормативизма, которому противопоставляется нейтральная (дескриптивная) позиция. Идейное присутствие теоретика «воли к власти» несомненно. Возникновение картин мира у Кондилиса рисуется следующим образом: притязания на власть нескольких субъектов → вражда и борьба за власть → содержательное многообразие принимаемых решений → множество картин мира. Мышление по сути своей полемично. Апелляции всех сторон к нормам и ценностям или к их «истинной» интерпретации только усиливают исходную полемику и борьбу. Находится здесь и повод проявить солидарность со «скептическим поколением»: именно мораль с ее социальными притязаниями, а не самодостаточный скепсис превращает людей в конкурентов или врагов.
Сказанного достаточно для того, чтобы зафиксировать: Кондилис не иррационалист в расхожем смысле слова. Более того, он значительно расширяет традиционное использование понятий разума и рациональности, говоря о «технической рациональности» массовой демократии и «коллективной рациональности» старой, аристократической традиции консерватизма. Часто употребляемое им понятие полемического не выступает противоположностью логическому мышлению: отрицанием последнего является нелогическое или логически неверное мышление. Реабилитация чувственности – то, что интересует Кондилиса в Просвещении, – вполне может стремиться к ratio в согласии с собственным развитием и в собственных интересах, поскольку рационализм есть «целенаправленное, безупречное в формально-логическом отношении использование аргументационных средств, предоставляемых нам мышлением для обоснования определенной базовой позиции». В таком понимании ratio противостоит не чувственность, а логически-иррациональное. Иными словами, мистически-иррациональное лежит глубже рационального и логически-иррационального: последние стоят на одном уровне и лишь поэтому могут соперничать друг с другом.
Радикальное устранение всех дуализмов и платонизмов, да и вообще всех разделений, проводимых «потусторонниками», должно повлечь за собой выдвижение на передний план самосохранения и власти в качестве ключевых категорий для интерпретации человеческих вещей. «Дескриптивный децизионизм», развиваемый Кондилисом в работе «Власть и решение», занят описанием генезиса норм с точки зрения логики решений. Он убедителен настолько, насколько способен показать, как субъект создает свою идентичность (а значит, и способность к ориентированию) в постоянном дружеском и враждебном столкновении с другими как «инстанциями признания», как в вынужденной ситуации полемики идеи и понятия приобретают идеологическое содержание и символическую силу, наконец, как в ходе борьбы аргументов картины мира становятся всё более рациональными. Однако «дескриптивный децизионизм» не отвечает на вопрос о том, как устроена та (неметафизическая) основа, из которой возникает идеальное, а именно «непреходящие» нормы и ценности. (Автор ограничивается указанием на то, что, по его мнению, «предельная, нередуцируемая реальность состоит из экзистенций, индивидуумов или групп, которые стремятся к самосохранению и тем самым к расширению своей власти».) Альтернативой решению этого вопроса в нормативистско-платоническом духе для Кондилиса был бы, вероятно, развернутый ответ в соответствии с установками философской антропологии как исследовательской программы в смысле Лакатоса. IV глава «Власти и решения» как будто движется в этом направлении, но завершается иронией, которая, впрочем, всегда считалась лучшим прибежищем для скептиков и одиночек.