Каков в основных чертах или вехах святоотеческий базис этой модели?
Надо заметить, что ключевые имена святоотеческих авторитетов в области экклезиологии всем известны. Это, прежде всего, свтт. Игнатий Антиохийский, Киприан Карфагенский, Василий Великий и Августин Иппонский. Вопрос состоит в интерпретации их учения; как показывает практика, эти интерпретации могут быть совершенно различны, вплоть до противоположностей, а от этого зависит понимание нами экклезиологии сегодня.
Ключевой текст сщмч. Игнатия Антиохийского, востребованный в экклезиологических разработках современности, следующий:
«Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь (καθολικὴ ἐκκλησία)»[344].
Эта цитата имела важное значение для последующего богословия. В частности, уже в XX в. протопр. Николаем Афанасьевым она была переведена и интерпретирована следующим образом: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь (καθολικὴ ἐκκλησία)»[345].
Такая интерпретация дала повод утверждать, что в двух частях данной цитаты («где будет епископ, там должен быть и народ», «где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь») говорится об одном и том же; следовательно, община, возглавляемая епископом, тождественна кафолической Церкви. Согласно такой логике, в цитате идёт речь лишь об евхаристическом единстве общины, видимо возглавляемой епископом и невидимо – Христом; соответственно, согласно такой логике, только подобными общинами и может быть представлена «кафолическая Церковь»[346].
Архиеп. Василий (Кривошеин) отмечает научную некорректность такого перевода с греческого данного отрывка[347]. Верный перевод (со связкой «так же») предполагает типологическое сопоставление в цитате двух различных планов – местной общины во главе с епископом и кафолической Церкви во главе со Христом. Такая типология, в свою очередь, даёт основание для учения об иерархическом внутреннем устройстве Церкви. Таким образом, если у о. Н. Афанасьева и последующей ему традиции мысль сщмч. Игнатия интерпретируется как уточнение, то при корректном прочтении текста святого она представляется сравнением, представляя совершенно иные выводы для дальнейшего исследования.
Базируясь на таком подходе и используя некоторую реконструкцию и синтез отдельных положений богословия сщмч. Игнатия, мы находим у него зачатки представления о трёх масштабах экклезиологического бытия[348]. При сопоставлении текстов из Смирн., 8 и Рим., 4 получаем следующую последовательность:
1. Где Иисус Христос – там и кафолическая Церковь,
2. Где епископ – там должен быть и народ,
3. Где дух христианина[349] – там должен быть и «чистый хлеб Христов»[350] его тела.
Где человеческий дух, устремлённый ко Христу, – утверждает сщмч. Игнатий, – там должен быть[351] и «чистый хлеб Христов» вечного «собрания», «экклисии» его души и тела, отданных за Христа. «Ничто видимое невечно» (Рим., 3); поэтому видимое раздробление означает, напротив, подлинное собирание и единство (см.: Рим., 4), – подлинная цельность человека осуществляется лишь через смерть за Христа. Богословие такой цельности человека-христианина, «богоносца и храмоносца, христоносца»[352] представляет у сщмч. Игнатия перманентную связь с его экклезиологией кафоличности и общинного устройства Церкви, закладывает основание последующего богословия «человека как церкви».
Богословие сщмч. Киприана по преимуществу экклезиологично. Некоторые из его экклезиологических идей станут важным базисом аргументации в полемике с будущими расколами (учение о равенстве епископата[353]), некоторые будут оспорены (отношение сщмч. Киприана к таинствам, совершённым в расколах[354]), а некоторые закрепятся в качестве фундаментальных положений экклезиологии (учение о цельности Церкви, троические аналогии).
Для нашего рассмотрения представляет интерес, прежде всего, взгляд сщмч. Киприана на внутреннее устройство Церкви; он не представляет бесспорную картину, но предполагает различные варианты толкования в наше время.
Согласно мысли сщмч. Киприана, уникальность и единство Церкви составляет важнейшее её отличие от окружающего её мира. Это принципиальное единство простирается от её единого Главы Христа и иерархической вертикалью связывает всю церковную полноту:
1. единство Главы (расколы возникают оттого, «что не обращаются к началу истины, не ищут Главы» Христа[355]);
2. единство епископата («епископство одно, и каждый из епископов целостно в нём участвует»[356]);
3. единство тела Церкви (также и Церковь одна, хотя и с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество»[357]).
Таким образом, у сщмч. Киприана Карфагенского мы можем обнаружить учение о трёх уровнях единства Церкви.
Однако это учение может быть своеобразно оспорено, или, вернее сказать, интерпретировано, даже при сохранении общего понимания мысли сщмч. Киприана об иерархическом («вертикальном») устройстве Церкви. Ещё раз приведём уже упомянутое нами выше подобное альтернативное толкование, данное о. Николаем Афанасьевым, а вслед за ним и его последователями[358]. По произвольной причине[359] декларируется, что идея единого епископата должна неминуемо замкнуться на идее единого земного епископа. О. Николай яро критикует воображаемую им позицию сщмч. Киприана, а вместе с ним и идею «вертикального» иерархического устройства Церкви в целом[360].
Парадоксально, но сщмч. Киприан говорит в своих текстах прямо противоположное, выступая одним из самых ранних критиков зарождающихся папистских тенденций в Римской Церкви. Мысль сщмч. Киприана о том, что Христос «основывает Церковь свою на одном (ап. Петре)… Чтобы показать единство, Ему угодно было с одного же и начать это единство»[361], интерпретируемая о. Николаем как путь к папству, в действительности представляет противоположную аргументацию святого. Для сщмч. Киприана ап. Пётр служит лишь историческим «началом»[362] епископского предстоятельства в общинах.
Если изначально Церковь состояла из одной общины – апостольской, которая, соответственно, возглавлялась одним ап. Петром, то в дальнейшем происходит исторический процесс одновременного роста и умножения как церковных общин, так и епископата. В этом историческом процессе, на всём его протяжении, неизменно сохраняются самостоятельные уровни вертикально простирающегося единства: Главы-Христа, епископата, церковного тела.
Богословие следующих двух святых отцов, свтт. Василия Великого и Августина Иппонского, даёт материал для рассмотрения устройства Церкви в сравнении её с отколовшимися сообществами. Оно имеет существеннейшее значение для ответа на т. н. вопрос о границах Церкви, который мы также затронем и осветим ниже в настоящей главе. Тем не менее, в основании всего комплекса экклезиологических вопросов современности, не исключая и вопроса о границах Церкви, лежит проблема её внутреннего устройства, её структуры, взаимодействия её элементов и их онтологического «статуса»; таким образом, приводимые далее материалы незаменимы для представления об устройстве самой Церкви. На наш взгляд, они являются закономерным продолжением мысли свтт. Игнатия и Киприана.
Свт. Василий Великий выступает первым из святых отцов, затрагивающим проблематику церковных расколов[363] в ракурсе их объективного бытия вне Церкви[364]. Он говорит о некоторой «ещё не чуждости Церкви» двух типов экклезиологических девиаций (парасобраний и расколов)[365], намечая идею о ступенях распада трёхуровневого церковного бытия во внецерковном христианстве.
Раскол сохраняет в себе некоторый элемент церковности (свт. Василий не уточняет его характер), сохраняет некоторое благочестие христианской жизни, – то, что существует на самом «элементарном» уровне организации бытия Церкви. В качестве нормы свт. Василий признаёт в расколах лишь крещение – как единственное из таинств, которое может быть совершено мирянами[366]. В отличие от расколов, в парасобраниях им признаются иерархия и таинства[367]. Ересям отказывается во всём[368].
На основании градации чиноприёма из трёх типов расколов у свт. Василия Великого и выстраивается представление о характере самих типов экклезиологических девиаций. Корреляция обеих классификаций (самих девиаций и чиноприёмов) приведена в следующей таблице.
Сама связь типов девиаций и типов чиноприёма здесь очевидна. Далеко не столь очевидно истолкование этой связи.
Выражаемому нами взгляду на экклезиологические девиации как на ступени распада трёхуровневого церковного бытия во внецерковном христианстве[369] противостоит толкование, данное патр. Сергием (Страгородским) при построении им собственной концепции границ Церкви. Оно может быть названо «сакраментальным» в силу отождествления патр. Сергием областей собственно церковного, с одной стороны, и таинственного (т. е. представляющего область церковных таинств), с другой.
Как некоторое взаимопроникновение девиаций в Церковь, так и некоторая их чуждость Церкви, в представлении патр. Сергия, оказываются обусловлены фактом данного тождества. Собственно говоря, именно та или иная неполнота таинств в расколах, согласно его мысли, и свидетельствует о них как о расколах. Полнота таинств означает полноту Церкви и наоборот, причём эти «сакраментальные границы» не являются какой-то ипостасной характеристикой, не являются границами организма (ни организма Кафолической Церкви, ни границами организмов самих христианских образований-расколов), но являются характеристикой некоторого природного плана – степени вхождения расколов во Христа[370].
Ключевым отличием интерпретации мысли свт. Василия Великого патр. Сергием выступает понимание третьего вида чиноприёма: приём «по своём покаянии… в тот же чин»[371] означает для него именно вид инициации и понимается как первое участие в Евхаристии.
Однако трактовка патр. Сергием учения свт. Василия Великого не может быть принята, учитывая ряд проблемных мест, ей сопутствующих:
1. в ней искажается прямое указание свт. Василия на отличительную связь второго и третьего типов девиаций (и, соответственно, чиноприёмов) с отсутствием в одном случае и, напротив, наличием в другом случае церковной иерархии, которая, очевидно, и выступает мерою отсутствия / наличия таинств как таковых;
2. в ней размывается понятие о реальности (даже можно говорить об ипостасной реальности) церковных границ;
3. само отождествление «экклезиологического» и «сакраментального» встречается с рядом непреодолимых трудностей, низводя Церковь до её пусть и важнейшего, но внутреннего достояния, а также не учитывая троический контекст экклезиологии в целом, заменяя его христологическим[372].
Блж. Августин Иппонский завершает череду древнейших святоотеческих авторитетов в области экклезиологии, ключевых для понимания проблематики границ Церкви и вообще, можно сказать, проблемы самоидентичности Церкви. Его богословие, в отличие от экклезиологии свт. Василия Великого, даёт возможность для более широкого и теперь уже исторического анализа проблематики границ Церкви.
У блж. Августина мы находим наиболее комплексные основания «вертикальной» экклезиологической модели, выраженные в ряде ключевых аспектов:
• исторического поступенного формирования,
• исторического функционирования в объёме «Града Божия»,
• позднейшего расформирования, распада в реалиях внецерковного христианства.
Историческое формирование самой Церкви оказывается важно, в том числе, и для анализа последующих процессов. Вся история, согласно блж. Августину, в этом отношении распадается на три периода:
1. до заключения Ветхого Завета с народом израильским;
2. история Церкви ветхозаветной;
3. история Церкви Христовой[373].
Каждый из исторических периодов представляет формирование очередной «экклезиологической ступени», входящей впоследствии в структуру Христовой Церкви.
Следующая схема говорит о функционировании Церкви в истории, где происходит взаимодействие её с противоборствующим ей миром, «градом земным», в терминологии блж. Августина. Это функционирование опирается на внутреннюю структуру Церкви, которая вбирает в себя ступени её исторически предшествующего бытия[374].
И, наконец, блж. Августин, оппонируя сщмч. Киприану, говорит о существовании совершенно вне границ Церкви как реального универсального целого экклезиологических образований с сохранёнными иерархией и таинствами, а также о существовании за этими границами христианства без иерархии, где могут сохраняться христианское благочестие, определённая христианская жизнь, вера, Священное Писание и т. д.:
«Вне Кафолической Церкви всё возможно (иметь), кроме спасения. Можно иметь почёт, можно иметь Таинства… можно иметь веру во имя Отца и Сына и Святого Духа и проповедовать ее, но нигде, кроме Кафолической Церкви, нельзя обрести спасения»[375];
«Великая сила благочестия – мир и единство, ибо и Бог един… Если (же) кто из… (раскольников) приходят к кафолической (Церкви), то не повторяют форму благочестия, которую имеют, но принимают силу благочестия, которой не имеют»[376].
Позднейшая история II тысячелетия даст повод к историческому прочтению этих идей.