Богословие прп. Симеона Нового Богослова, подобно, как и прп. Максима, также говорит о Христе (хотя ещё более – о Святом Духе); но здесь речь о Христе не стоит в эпицентре внимания автора. Его богословие всецело принадлежит человеку, внимание направлено на человека, и не просто на человека, а на члена Церкви. И потому оно автобиографично.
Характерным отличием этого богословия о человеке от более ранних и в общем-то многочисленных примеров аскетической письменности является его глубокая, теснейшая интеграция с тем багажом богословского знания, багажом Предания, вобравшим в себя развёрнутое и предельно ясное учение о Святой Троице и о Христе, которое Церковь накопила к концу эпохи Вселенских Соборов и с которым вступила в новую историческую эпоху – Утраченной экумены. Интеграцию догматического и аскетического пластов церковного богословия, намеченную уже у прп. Максима Исповедника, в наследии прп. Симеона можно полагать окончательно совершившейся; такая ситуация сохранится и на последующие века.
Именно предельное состояние человека на его пути к Богу, совершенный путь человека как Церкви становится главным предметом внимания прп. Симеона при его взгляде на человека. Человек как Церковь, пронзённый Христом и всецело соединённый с Ним – необходимый земной итог такого пути.
Весь этот путь человека, согласно прп. Симеону, имеет определённую логику; он пролегает:
– от святости к совершенству[715],
– от трудов и исполнения заповедей (как определённого условия евхаристического соединения со Христом) к совершенному невидению и неведению в себе подвижником «заслуг» и условий этого соединения,
– от младенческого начала самопознания к совершенному выходу человека за пределы самого себя – к Богу[716].
Этот путь традиционно трёхчастен и коррелирует с парадигмой прп. Максима Исповедника и более ранних святых отцов: делание, созерцание, обожение (πρᾶξις, θεωρία, θέωσις). Но прп. Симеон привносит в понимание этого пути важные богословские коннотации.
По мере продвижения по духовному пути истории человек оказывается всё более и более поляризован; в конце концов сочетание глубокого, радикального осознания совершенного недостоинства и греховности человека и действующей в нём освящающей силы Божией выступает антиномичным[717] двигателем духовного пути человека к Богу[718].
Если позднейшие святые отцы будут делать акцент на трудах человека и их синергийном значении в деле обожения (например, св. Николай Кавасила[719]), то здесь, у прп. Симеона, последовательно подчёркивается именно нехватка этих трудов, особенно на последнем этапе духовного пути и священной истории человека, их не бессмысленность (напротив), но принципиальная ничтожность перед величием и бездною приближающегося Божества. Антиномия напряжённости сил и трудов человека и их ничтожности перед святостью и силой Божией составляет характерную черту богословия прп. Симеона.
«Божественный свет Троицы есть во “всём”»[720], именно он прообразует и направляет путь всякой личной истории.
Согласно прп. Симеону, путь отдельного человека как Церкви неразрывно связан со Святой Троицей – с Её исповеданием, отображением в себе через последовательное очищение природы человека[721], а затем и теснейшим единением с Ней[722]. Примечательно широкое и свободное использование прп. Симеоном троических образов.
Ещё чаще прп. Симеон делает акцент не на природу человека, а на его ипостасное устроение в перспективе обожения: тело, душа, Бог[723]. В этой модели прп. Симеоном подчеркивается христоподобный кенозис, самоумаление человеческого духа, «растворяющегося в ничто» перед Лицом Духа Святого и перед полнотой Троического Божества. «Единое» человека выходит к Богу и соединяется с «единым Богом»[724] (с тем, что впоследствии свт. Григорий Палама назовёт единой энергией Божества), погружаясь в Него как в безбрежную пучину океана[725]. Прп. Симеон приходит не только к категорическому отрицанию значения каких-либо трудов человека на заключительном этапе его пути к Богу, но и нежеланию простого упоминания того внутреннего «деятеля», который завершает в природе человека созидание его жизни во Христе, восходя к вершинам таинственного богопознания – то есть духа человеческого[726]. Предел христоподобного самоумаления человеческого духа таков, что его место в ипостасном обожении занимает Сам Бог, конечно не упраздняя дух человека, но являя в человеке совершенную свободу от самости человеческого. Обратная перспектива истории обнаруживает в человеке простоту, невозможную прежде восхождения его к простоте Божией[727].
С другой стороны, полнота обожения представлена прп. Симеоном как глубоко телесный процесс, как процесс проникновения Божества до всех пределов и глубин природы человека – как процесс, освящающий человеческое тело[728]. И здесь мы сталкиваемся с христологическим аспектом его «личностной экклезиологии».
Теснейшая связь, соединение со Христом[729], проникновение во Христа имеет, согласно прп. Симеону, как природный, так и личный характер. Человек соединяется со Христом по природе[730], а не по ипостаси[731]. Однако, с другой стороны, это соединение, которое есть вхождение человека в Церковь и вживание в неё, вообще священная история человека, представляет собой личную встречу со Христом[732], общение с Ним «лицом к лицу»[733], движимое «ипостасной любовью» Бога к человеку и человека к Богу[734].
Малую священную историю человека прп. Симеон изображает как путь Христа в человеке как Церкви и, одновременно, как путь человека во Христе[735]. Этот перихоресис путей истории представляет ещё одну яркую черту антиномичности богословия прп. Симеона, проявленную в отношении тематики исторических процессов. Все образы таинств Христовых[736] также относятся прп. Симеоном и к жизни отдельного человека, его личной священной истории[737].
Отношению человека со Святым Духом прп. Симеон уделяет не меньшее внимание.
Так, рождение человека от Духа изображается прп. Симеоном как перманентное и спиралевидное, начиная от крещения, и заканчивая вершинами святости и обожения[738].
Святой Дух очевидно являет Себя идущим по пути к Богу[739]. Но согрешая, человек покидает Церковь, оставляет её кафоличность, останавливает своё историческое церковное бытие[740]; вместе с этим Святой Дух «скрывается (от него) как бы во мгновение ока, перестаёт быть видимым»[741]. Этот процесс (приближения и удаления Духа) происходит в человеке постоянно. Так яркими художественными красками прп. Симеон многократно описывает динамику попеременного приближения человека к Богу и удаления от Него, личного (ипостасного[742]) общения его с Духом Святым:
«Когда мы нуждаемся в Нём, Он показывается и убегает…
Поражённый и задыхаясь, я хочу удержать Его.
Но (вокруг) всё – ночь. С пустыми и жалкими руками,
Забывая всё, я сижу и плачу,
Не надеясь в другой раз таким же образом увидеть Его.
Когда, вдоволь наплакавшись, я хочу перестать,
Тогда Он, придя, таинственно касается моего темени.
Я заливаюсь слезами, не зная, кто это;
А Он озаряет мой ум весьма сладостным светом.
Когда же узнаю я, Кто это, Он тотчас улетает,
Оставляя во мне огонь Божественной любви к Себе»[743].
История человека как Церкви оказывается антиномичной во всех смыслах этого слова. Бег человека как образ его духовного пути, образ истории[744] оказывается у него неразрывно связан с образом «Божественного бега», пролагающего эту же историю[745], убегающего вдаль и увлекающего за Собой человека. В конечном счёте время, составляющее историю, оказывается субъективно и относительно[746]; смысл истории и смысл времени – в том «преследовании Бога», в котором минуты могут оказаться близки к вечности, и вне которого человек способен «завязнуть»[747] в бессмысленном и лишённом присутствия Святого Духа историческом процессе[748].
История прп. Симеона, изображаемая им в виде векторов внутреннего и внешнего движения человека, оказывается исполнена парадоксов и иллюстрирует многообразную сложность процессов, протекающих в человеке: «Непрестанный бег сверху вниз и снизу вверх: когда упал, тогда бежит, когда бежит, тогда стоит»[749].