Metafísica? Que metafísica têm aquelas árvores?

Практическая деконструкция трансцендентального эффекта осуществляется в структуре цветка, как и всякой части, в той мере, в какой она появляется или растет как таковая.

Какое отношение метафизика имеет к растениям? Что эта группа разнородных существ, непохожих друг на друга так же, как стебель пшеницы не похож на дуб, может рассказать нам о сущем «как таковом и в целом», не говоря уже о сопротивлении основным метафизическим ценностям присутствия и тождества, которые предполагает тотальность сущего? Пессимистический ответ на эти вопросы заключается в том, что метафизическое насилие, направленное на устранение различий – к примеру, между кустом малины и мхом или боярышником и пальмой, – приводит к сведению всего обескураживающего разнообразия растительности к концептуальному единству «растение».

Само растение не может оказать никакого сопротивления метафизике, поскольку оно является одним из обездоленных продуктов метафизической одержимости изначальным единством, одержимости, которую не подрывают, а, наоборот, поддерживают таксономии и научные системы классификации, стремившиеся, начиная с античных авторов вроде Феофраста, Диоскорида и прочих, достичь тождества через иерархически организованные различия видов, родов, семейств и так далее. Сегодня онтическим проявлением этой онтологически-метафизической консолидации растения является «монокультура» (такая, как сахарный тростник или кукуруза), которая всё больше вытесняет разнообразные садовые культуры по всему миру, но особенно на глобальном Юге. Метафизика и капиталистическая экономика находятся в явном сговоре, поскольку выступают против рассеянных множественностей человеческих и нечеловеческих жизней[64]; господствующая в наши дни экономическая рациональность, с точки зрения которой растения – это источник биоэнергии или биотоплива, преобразует, конкретно и в глобальном масштабе, метафизические принципы подобия и тождества в способы производства и воспроизводства материального существования. Утрата различных сортов растений и биоразнообразия является симптомом куда более глубокой тенденции – практического воплощения метафизики Единого (гегелевского становления действительного разумным, а разумного действительным) в человеческой и нечеловеческой среде.

И всё же, вопреки натиску Единого, что-то в растительности ускользает от объективирующей хватки метафизики и ее политико-экономических аватаров. Ниже я покажу, что, хотя традиционная философия, отказывая вегетативной жизни в таких основополагающих ценностях, как автономия, индивидуализация, самотождественность, оригинальность и эссенциальность, маргинализирует растения, она также непреднамеренно отводит им решающую роль в продолжающейся переоценке метафизических систем ценностей. Нет ни нужды, ни пользы в том, чтобы настаивать, как некоторые современные комментаторы [65], на необходимости приписывать вегетативным сущим такие черты, как автономия или даже личность, которые философы традиционно считали достойными уважения. Поступать так – значит делать более утонченным насилие, которое человеческая мысль не перестает применять по отношению к этим сущим, например, вталкивая растения в форму присваивающей субъективности.

Как только мы захотим отбросить эти угнетающие ценности, мы поймем, что растения, с позиции абсолютной экстериорности и гетерономии, совершают живое переворачивание метафизических ценностей, или то, что Деррида называет «практической деконструкцией трансцендентального эффекта»[66], и таким образом способствуют дестабилизации иерархических дуализмов. Жизнь растений – если прибегнуть к категориям, которые Альтюссер использовал в своем историческом анализе капитализма, – это самое слабое звено в метафизической цепи, где вытесненные противоречия сгущаются до своего чистейшего состояния и где истертые оправдания становятся настолько тонкими, что вся система оказывается на грани разрыва. Демонстрация того, как растения безмолвно деконструируют метафизику и ее пагубные эффекты, и составляет цель настоящей главы.

Назад к середине: инверсии растения

Обращаясь к зарождению западной метафизики в мысли Платона, мы становимся свидетелями поразительной попытки использовать растение для обоснования привилегированного тео-онтологического статуса человека. Как утверждает Платон в «Тимее», высший вид души размещается «на вершине нашего тела», akrō tō sōmati, поднимая нас «от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение». Корень человеческого растения располагается не в земле под ногами – поскольку это привело бы к смешению с земными растениями, которые этимологически означают нечто вкопанное, если не вдавленное в землю ногами (plantare), – но в небе, в эйдетической сфере, в topos ouranios, истоке нашей человечности. «Ибо голову, – продолжает Платон, – являющую собою наш корень [kephalēn kai rizan], божество простерло туда, где изначально была рождена душа, а через это оно сообщило всему телу прямую осанку» (90a). В свете построений Платона наша подвижность несущественна в сравнении с нашей невидимой укорененностью (на самом деле – нашей автохтонностью) в сфере Идей, той неощутимой нитью, что связывает вершину человеческого тела, голову, с эйдетической сферой, откуда она получает питание и без которой увяли бы небесные растения, коими мы являемся. Почва души – та потусторонняя почва, на которой она изначально проросла, – есть сфера Идей, ответственная за поддержание и продолжение существования псюхе. Только если эта связь остается нерушимой, само тело «выпрямлено», в буквальном и переносном значении, пространственно и морально, в том смысле, что разумная душа твердо стоит во главе – руководит животными и растительными желаниями в нас.

Таким образом, западная метафизика начинается с инверсии земной перспективы растения, разукоренения человеческих существ, вырванных из их материальной основы и пересаженных в небесную сферу, и соответствующей девальвации растения в буквальном смысле, погрязшего своими корнями во тьме земли, равно как и в несознательном существовании[67]. Используя термины ХХ века (с учетом той глубины, которую им придала Сара Кофман), можно сказать, что небесное растение (наряду с его репликацией в философском древе познания) – это перевернутый образ, видимый в camera obscura метафизической идеологии, которая низводит земную растительность до своего искаженного отражения.

Хотя морфология настоящего растения сохраняется (несмотря на сильную тягу идеализации в направлении бесплотной реальности), его пространственное положение и теллурическая привязка к земле образуют контрапункт по отношению к метафизическим координатам человека. Ницше, как и Хайдеггеру, на закате метафизики представлялось заманчивым воспользоваться растительной метафорой и инвертировать платоновскую инверсию материального существования. Приведет ли такое переворачивание нашу перспективу в соответствие с перспективой растения? Не совсем. Ницшеанский перспективизм, оспаривающий идею о том, что существует лишь одна объективная истина, применим как к различиям в перспективах между людьми, так и к различиям между человеческими и нечеловеческими живыми существами. Если с нашей точки зрения «человек» действительно является мерой всех вещей, то для растения вегетативное сущее есть стандарт и точка отсчета – «Растение тоже существо, дающее меру»[68]. В ходе рассмотрения «растительного мышления» и мудрости растений мы вернемся к этой мысли и оценим возможность несознательного доступа к миру с вегетативной точки зрения, понятой по аналогии с феноменологией человеческого бытия-в-мире.

А пока скажем, что «обобщенный перспективизм» Ницше, то есть перспективизм, относящийся как к отдельным человеческим существам, так и к нечеловеческим видам, усложняет проект исправления перевернутого метафизического сооружения посредством еще одной инверсии. Перспективные вариации истины не оставляют метафизическую тотальность нетронутой, но разбивают ее на мириады фрагментов, включая истину (для) нечеловеческого существа, такого как растение, которая означает нечто радикально отличное от всего, что измеряется в человеческих терминах. Операции простого переворачивания недостаточно – как потому, что она игнорирует эту необратимую фрагментацию и распыление истины, так и потому, что метафизика уже предвосхищает свои собственные перевороты, кооптирует их и время от времени черпает в них свою энергию. Только нетотализируемая множественность перспектив, только анархический радикальный плюрализм, включающий слишком человеческие и иные-чем-человеческие экзистенции и «миры», способен противостоять изначальному метафизическому насилию, противопоставляющему человеческое растительному[69].

Хайдеггер тоже не выступает за простое переворачивание метафизики, даже несмотря на то, что его склонность оплакивать утрату человеческой автохтонности и сельской жизни может быть воспринята как ностальгия по растительноподобному существованию человечества. Его «Памятная речь» 1955 года, посвященная 175-летию композитора Конрадина Крейцера, наполнена позитивными аллюзиями на афоризм Иоганна Петера Гебеля: «Мы растения, которые – хотим ли мы осознать это или нет – должны корениться в земле, чтобы, поднявшись, цвести в эфире и приносить плоды»[70]. По сути, хайдеггеровская интерпретация Гебеля звучит как прямой ответ на платоновское укоренение человеческого растения в эйдетическом эфире: «Поэт хочет сказать: чтобы труд человека принес действительно радостные и целебные плоды, человек должен подняться в эфир из глубины своей родной земли. Эфир здесь означает свободный воздух небес, открытое царство духа»[71]. В концептуальном отношении интерпретация самого Хайдеггера означает следующее: чтобы расцвел истинный талант, человек должен сначала почувствовать себя дома в знакомом жилище, области или культуре, к которым он будет привязан даже в самых высоких устремлениях своих эстетических или интеллектуальных поисков. Отдаление, отчуждение, чувство жути, насильственное разукоренение, диаспора, изгнание или перемещение будут, как следствие, препятствовать расцвету человеческого творчества – как если бы растение было вырвано из родной почвы – в той мере, в какой эти явления прерывают питательный поток, идущий от родной культуры художника к его идеям.

Как эта на первый взгляд консервативная интерпретация вписывается в общую философскую программу Хайдеггера? И не нарушает ли растительноподобный образ творческого гения, по видимости приветствуемый немецким философом, строгие границы между аналитикой категорий (вещи) и человеческого существования (Dasein), на которых он настаивал в «Бытии и времени»? Сравнение гения с цветком весьма обманчиво, поскольку именно то, что делает нас похожими на растения, увеличивает онтологическую дистанцию между человеком и вегетативными сущими. Именно в связи с «родной землей» рушится согласование растительной и человеческой перспектив: человеческая укорененность как метафора пребывания дома (с самим собой) есть то, на что растения не способны, поскольку, как отмечает Хайдеггер в другом месте, в отличие от людей они не жительствуют, не обитают в месте, лишены всякого доступа к миру.

Мы, конечно, можем оспорить это утверждение, заявив, что растения живут иначе, чем люди, и получают доступ к миру по-другому, несобственническим и несознательным образом. Тем не менее в рамках естественной истории – и особенно в русле того, что мы назвали «растительной перспективой», прекрасно выраженной в заключении розы из «Маленького принца», что жизнь людей, должно быть, очень трудна, ведь в отсутствие корней они порхают, носимые ветром, – автохтонность человеческого Dasein уже есть своего рода утрата корней; расцвет гения и его работы несравним с ростом сосны, буквально укорененной в земле и поднимающейся к эфиру.

Несмотря на неизбежную неточность в согласовании, векторы человеческого роста у Гебеля, Ницше и Хайдеггера совпадают с векторами роста растения, растущего из земли, а не подвешенного своими корнями к небесам. Именно в терминах вегетативной жизни можно оспорить инвертированную метафизическую перспективу. Первый этап Umwertung (ницшеанской переоценки старых ценностей) заключается в двойном переворачивании, когда всё, что раньше считалось «высоким», оказывается ниже того, что отвергалось как «низкое», и наоборот. Отсюда вытекает, что первыми объектами переоценки ценностей являются трансцендентные идеалы, которые теперь спускаются на землю, возвращаясь к своим скрытым корням в сфере имманентности. Из этого, в свою очередь, следует, что в борьбе с идеализмом материализм задействует фигуру и перспективу растения, чтобы деидеализировать человеческое мышление и существование. Растение – это почва, на которой две крайние возможности метафизики борются друг с другом за место под философским солнцем. И как только они обращаются к вегетативному бытию, дабы укрепить здание метафизики в любой из его реализаций, живая логика растения незаметно берет верх над величественными системами мысли, подобно дереву, которое своими корнями давит, поднимает и, наконец, раскалывает бетонные плиты, перекрывающие его подземные части. Если простое прямолинейное переворачивание старых систем ценностей оказывается недостаточным, то это потому, что ему не удается отдать должное жизни растений, человеческому существованию и отношениям между ними.

Предвосхищая Ницше и Хайдеггера, французский философ-материалист Ламетри, выступавший против идеи «растительной души», уже пытался очистить гомологию растения и человека от трансцендентных обертонов. В едва прикрытой атаке на Платона Ламетри утверждал: «… человек не является просто опрокинутым деревом, мозг которого представляет как бы корень, так как корень этот образуется из простого сплетения брюшных сосудов, представляющих первичные образования»[72]. Доведенные до крайности, метафоры Платона превращают человека в «опрокинутое дерево». В свою очередь, Ламетри, сколь бы наивны и поверхностны ни были его собственные познания в области физиологии, с квазиэволюционистской проницательностью уловил относительно позднее появление платоновского «высшего вида души», транспонированного на «мозг», а также первенство того, что в древнегреческой философии соответствует вожделеющей или растительной душе, преобразованной в «брюшные сосуды», каналы, по которым организм получает питание. В своем развитии (как фенотипическом, так и генотипическом) люди пространственно и хронологически повторяют деревья. Таким образом, все последующие материализмы могут быть свернуты в этой инверсии платонизма – инверсии, исходя из которой приоритет отдается не сознанию, а (вегетативному) принципу питания как базиса, фундамента или корня существования.

Пожалуй, больше удивляет то, что, начав с уподобления человека растению, немецкие идеалисты предприняли очередную попытку перевернуть метафизику. Гёте, Шеллинг, Новалис и, прежде всего, философ-натуралист Лоренц Окен считали цветок, а не корень, высшей инстанцией духовного развития растения, вплоть до того, что «цветы – аллегории сознания или ума»[73], а «венчик – мозг растения, то, что соответствует свету»[74]. Дело не столько в том, что цветок функционирует как материальный субстрат Духа, тело, на котором отпечатывается духовный след, сколько в том, что сам Дух уступает цветку, капитулирует перед ним.

Цветы земного растения суть неоспоримые символы Духа; они указывают за пределы самих себя, на идеальное бытие света, разума и сознания. Дух оказывается непонятным, неопределенным и загадочным в отсутствие «естественных», хоть и цветистых, аллегорий и метафор, призванных прояснить его работу (вспомним, например, пресловутые «цветы риторики»). Вот почему его победа одновременно является его поражением: философия превращает тело растения в символическое пространство для отображения соответствующих мест сознательного и несознательного существования, но в ходе этого превращения она также имплицитно присваивает растению более высокое положение, чем любая из двух модальностей существования, которыми оно располагает. Другими словами, подобно спинозовской субстанции, растение соединяет сознательную и несознательную жизнь, а также идеализм и материализм – эти взаимодополняющие части нововременной философии.

Ламетри, равно как и Окен, некритически решает редуцировать растение и его части к структурно-функциональным аналогам Духа, в результате чего вегетативная метафизика, начатая в «абсолютном механистическом материализме», «un matérialisme mécaniste absolu»[75], становится неотличимой от метафизики механистического идеализма. Материалистический и идеалистический тезисы, представленные соответственно Ламетри и Океном, суть две стороны одной медали: если первый показывает, что человеческим эквивалентом системы корней в растении является пищеварительная система, то второй демонстрирует, что вегетативным аналогом мозга выступает цветок. В обоих случаях «высокое» и «низкое», выраженные в терминах ценности, совпадают с соответствующими пространственными ориентациями и физиологическим порядком двух видов существ. Так, материализм и идеализм накладываются на различные части земного растения, и если первый соответствует корням с их привязанностью к почве, то второй – цветку, погруженному в среду воздуха и света. Перестав бороться друг с другом, эти два противоположных направления мысли занимают общую позицию, где сошлись тело и образ растения.

Второй этап переоценки ценностей, которому Хайдеггер не уделил достаточного внимания в своей критике ницшеанского «простого» переворачивания платонизма, связан с постановкой под вопрос иерархического расположения психофизиологических элементов и их роли в живом организме. В конечном счете феноменология учит нас, что смысл того, что находится выше и ниже, слева и справа, впереди и позади меня, соотносится с пространственным положением моего тела, которое является не только вещью в мире, но и «нулевой отметкой», предельной, хотя и постоянно смещающейся, отправной точкой моего мира. Доведя этот феноменологический аргумент до крайности, можно продемонстрировать, что пространственность всех живых существ – лишенных объективных детерминаций и освобожденных от глобальной, развоплощенной перспективы, которая отказывается от собственного перспективизма, – потребует, чтобы с точки зрения каждой конкретной формы жизни был тщательно проработан иной смысл того, что находится выше и ниже и т. д. Растения – это не просто вещи, помещенные в абстрактное пространство, даже если их жизненная пространственность отличается от экзистенциальной пространственности людей. Таким будет подход неантропоцентричной феноменологии, побуждающий нас рассмотреть расхождения, а также совпадения между человеческими и растительными отношениями к пространству в рамках более продвинутой переоценки ценностей в философии ХХ и ХХI веков.

Самый верный способ вмешаться в работу объективистской метафизики – лишить гомогенную и абстрактную пространственность той абсолютной привилегии, которой она пользовалась до сих пор. Вместо того чтобы искать более точную параллель объективно установленной голове любого организма, постметафизическая философия, в русле этой продолжающейся переоценки, осуществляет символическое обезглавливание или кастрацию старых метафизических ценностей. Французский автор Франсис Понж выдвигает цветы и растительную жизнь в целом на передний план этого начинания, когда утверждает, что у них нет головы, pas de tête[76]. Двусмысленность этого французского выражения, не столь однозначного, как активизация Жан-Люком Нанси (вслед за Батаем) ацефалического (или безглавого) дискурса, порождающего непрозрачную бессмыслицу[77], не должна ускользнуть от нашего внимания. Между простой инверсией и нивелированием иерархических метафизических оппозиций, pas de tête может означать «без головы» или же отсылать к «шагу головы», учитывая многозначность французского pas de… Неопределенное, неустойчивое значение этого выражения коннотирует акт хождения на голове, вверх ногами, или полную утрату головы, чего автор отчаянно желает, следуя примеру растений: «Оставить голову, спуститься к узлу бытия, расположенному ⟨…⟩ несколькими сантиметрами ниже уровня земли [Quitter ma tête, descendre au noeud de l’être, situé ⟨…⟩ sous quelques centimètres de terreau]»[78]. Этот узел, конечно же, есть семя, свергнутое в качестве изначального принципа, arkhē растения в силу его собственного прорастания – прорастания как вниз, так и вверх, заставляющего зарываться все глубже в землю и выходить из темноты к свету. Почему неизбежная двунаправленность роста, стремящегося одновременно к свету и тьме, к открытому и закрытому, важна для постметафизической философии? И что значит писать и мыслить в растительном, если не вегетативном, состоянии, оставив голову или ходя на ней? Каков результат (неизбежно несовершенного и неполного) приближения к локусу растительного бытия?

Понж подчеркивает этот, казалось бы, банальный факт двойного расширения растения, когда описывает акт помещения себя в позицию растительного сущего: расположиться немного ниже поверхности и оттуда тянуться вверх и вниз одновременно[79]. Одна из самых убедительных причин для желания оказаться на месте семени, как мне кажется, состоит в том, что прорастание стартует в середине, в пространстве промежутка. Иначе говоря, оно начинается без истока, превращая как корень, так и цветок в разнообразные расширения середины, что резко контрастирует с идеалистическим утверждением духовности цветка и материалистической защитой привилегий корня. Подобно чувствующим и сознательным субъектам, которые всегда оказываются посреди чего-то, что уже началось вне сферы их памяти и контроля, растение есть раскрытие середины и из середины, лишенной ясного происхождения. В этом смысле всякий рост ризоматичен, ведь у ризомы «нет ни начала, ни конца, но всегда – середина [milieu], из которой она растет и переливается через край»[80]. Стартующие с этого плодящегося и саморазрастающегося места, не подчиняющегося аристотелевской добродетели умеренности, оба края растения «обезглавлены». Растения возникают из середины, прямо посреди вещей, в их среде, in medias res, а значит, и в период межвременья. Корень и цветок ни существенны, ни радикально необходимы, они теряют метафизический статус духовных кульминаций вегетативного бытия.

Назовем этот феномен его именем: диссеминация, бесконечно отсрочивающая начало, равно как и конец; задолго до Деррида, это было описано в Naturphilosophie Шеллинга («Первые семена всякого органического образования сами уже суть продукты стремления к формированию»)[81]. Плодородная середина, диссеминирующая и уничтожающая начало, – это пространственно-временной термин; она не только преобладает над крайностями корня и цветка, но и бросает вызов фикции абсолютного и самодостаточного прошлого, мифической зачарованности первоначалами. В перспективе растительной середины, места, которое сводит с ума, места, где можно потерять голову, пространство и время становятся неотличимыми друг от друга. Поэтический акт обезглавливания, дающий представление о растительной перспективе, не наделяет привилегиями – даже в негативном смысле! – ампутированный орган, поставленный в один ряд с высшим и низшим, цветком и корнем, в поливокальной французской идиоме Франсиса Понжа. В итоге организующий принцип головы теряет свою трансцендентальную опору и авторитет.

Прежде чем попытаться в полной мере оценить последствия переоценки растительной пространственности, мы должны провести четкое различие между серединой и центром. Как только одно отождествляется с другим, голова растения, равно как и любого другого существа, возвращается на свое величественное, суверенное место, даже если не занимает верхнего положения в вертикальной конфигурации организма. В истории философии привлекательность прямых и обратных гомологий между растением и человеком во многом зависела от «выправки» растения (следуя за Полем Клоделем[82], Гастон Башляр назвал ее «героической прямизной [héroïque droiture]»[83]), которая повторяет человеческую осанку гораздо точнее, чем положение четвероногого животного.

Платоновская забота о «прямоте» человеческого тела была связана с его физическим и моральным положением, сохраняющимся до тех пор, пока это тело не деградирует до состояния зверя вследствие разрыва эйдетических корней головы. У животных, которые ползают или ходят на четвереньках, голова находится примерно на той же высоте, что и все остальное тело, но у человека это самая высокая телесная точка, а значит, и самая близкая к эйдетической сфере. Физическое положение головы подтверждает ее авторитет в качестве центра интеллекта, суверенного органа принятия решений, руководящего организмом, и радиальной точки, из которой исходит всё собственно человеческое. Но если предположить, что нечто иное (другой орган или способность) будет определено в качестве эссенциального, то центр, из которого исходит всё остальное, будет реконституирован в другом месте тела. (Такой эссенциализм и есть то, что в конечном счете объединяет материализм и идеализм, привитые к телу растения.) Это не просто изолированная точка – он охватывает весь организм, как в описании Бергсоном «системы нервных элементов, протянутых между органами чувств и органами движения» и образующих «центр» эволюции животного[84]. Середина, с другой стороны, зачастую де-центрирована, поскольку состоит из серии смещающихся и контингентных «пересечений» (Онфре)[85] или «узлов» (Понж) здесь-и-сейчас. Именно это срединное место – а не фиктивный недоступный исток – таит в себе обещание роста и пролиферации, рассеиваясь с момента своего прорастания. В отличие от центра, оно не собрано в единство и не ориентировано в одном направлении; самой своей голой материальностью и органичностью растение препятствует метафизической фиксации на Едином[86].

В экологической перспективе растение само есть срединное место, находящееся на пересечении физических элементов: земли и неба, закрытого и открытого, тьмы и света, влажности почвы и сухости свежего воздуха. Вопреки определению живого, данному Кангилемом («Жить – значит расходиться лучами; это значит организовывать среду исходя из центра референции и вокруг этого центра, сам акт референции к которому уже означает потерю его первоначального смысла»[87]), растительные сущие децентрированы в своей среде, которую они не организуют и которой не противостоят. Их жизнь не испускает лучей, не сияет изнутри и не имеет сущностной точки референции. Вектор растительной жизни противоположен: от самых отдаленных от центра стихий к растениям, устанавливающим взаимосвязь между этими разрозненными внешними влияниями. В традиционных философских терминах, получивших наиболее ясное выражение у Гегеля, растения – это первые материальные опосредования между конкретной всеобщностью земли и чисто абстрактным, идеальным бытием света[88], но, вопреки буквальному смыслу слова «фотосинтез», они не синтезируют то, что опосредуют. Точнее, полностью ориентированные на экстериорность в своей тяге к противоположностям, растения встречают стихии на полпути, в середине, где они служат средством протокоммуникации между различными аспектами phusis. Пытаясь «объединить два этих мира, хтонический и уранический [réunir ces deux mondes, chtoniens et ouraniens]»[89], они покрывают землю, но не господствуют над ней и не покоряют ее; они ищут свое «место под солнцем», но не узурпируют места других, несмотря на эмпирические свидетельства, которые мы черпаем из буйства джунглей, и всё, что Ницше говорит о растительной форме воли к власти. Этика растений, исходящая из вегетативной позиции, будет вечно возвращаться к этому срединному месту, буквально подвешенному между небом и землей.

Растение, обычно воспринимаемое как избыточное дополнение к ландшафту или линии горизонта, делает землю и небо тем, что они есть, как сами по себе, так и в сочленении друг с другом. (В пустыне, лишенной растений, земля и небо, таким образом, разъединяются, переставая быть собой. Усиливающееся сегодня опустынивание земли сигнализирует о распаде земли и неба.) Если в хайдеггеровском «Истоке художественного творения» продукт человеческого tekhnē – скажем, греческий храм – способен был собрать phusis в «единосложенность» неба над ним, скалы, на которой он располагался, и бурного моря под ним, то растение есть нечто в природе, что делает ее такой, какая она есть, собирая вместе, но не тотализируя ее различные стихии. Иными словами, растение материально артикулирует и выражает сущее, которое его окружает; оно позволяет сущему быть и, находясь в срединном месте роста, осуществляет тот вид размыкания мира во всей его взаимосвязанности, который Хайдеггер приписывает человеческому Dasein [90]. Дерево уже есть «просвет бытия», даже если оно растет в самом густом лесу, ибо в своей открытости земле и небу, закрытому и открытому одновременно, оно вводит эти стихии в себя и впервые сводит их друг с другом, как лежащее внизу и простирающееся вверху [91].

Аналогичным образом, осуществляя своеобразное опосредование между живыми и мертвыми, лаская мертвых корнями и получая от них питание, растение вновь делает их живыми. Вегетативная загробная жизнь, обеспечиваемая прохождением, процессией мертвых (включая разлагающиеся части самих растений) через корни к стеблю и далее к цветку, – это немистифицированное и материальное «воскрешение», возможность для смертных останков вырваться из тьмы земли. Благодаря растению, закрепленному в месте корнями, мертвые растения, животные и люди открепляются от «мест упокоения»; они путешествуют или мигрируют, подобно тому, как в некоторых незападных религиях души могут перевоплощаться в растения. В отличие от склепа, который призван хранить (хоть никогда и не выполняет этой миссии) своего обитателя в месте, окруженном неорганической материей, могила, покрытая клумбой, всегда уже открыта, она выходит за пределы домена земли, размывая границы между жизнью и смертью. «Цветы, срезанные вместе с мертвыми, всегда укрывают покойника…»[92]

Вегетативная гетерономия

Собирая части phusis, которые по размерам намного превосходят растение, вегетативное бытие в корне зависит от них, настолько, что его гетерономия (буквально «закон другого», указывающий на зависимость растения от чего-то иного, чем оно само) превращается в важнейший компонент вегетативной антиметафизики.

Растения менее самодостаточны, чем животные, – таков вывод автора «De plantis», который считает немыслимым, чтобы «растение было более совершенным [teleioteron] существом, чем животное». «Как такое может быть, – спрашивает псевдо-Аристотель, – если животное не нуждается для порождения ни в каком действии извне, а растение в нем нуждается, причем нуждается в определенные времена года? Ибо растению нужны солнце, подходящая температура, а еще больше – воздух. ⟨…⟩ Начало его питания идет от земли, а другое начало [arkhē hetera] – его порождения – от солнца» (817a18–26)[93]. Делая теоретический ход, с тех пор ставший классическим, автор этих строк упрекает растение в несовершенстве, исходя из неспособности растения самоопределяться, его укорененности за пределами себя – во внешней (exōterikou) стихии, от которой оно абсолютно зависимо. Пространственная и временная гетерономия растений резко контрастирует с относительной автономией животных, которых псевдо-Аристотель считает «более совершенными», чем растительные сущие, в той системе оценивания (и, конечно, соответствующего обесценивания), которая полностью совпадает с их онтологическим описанием. Совершенство и автономия – качества сущего, которое содержит в себе свой исток и «не нуждается для порождения ни в каком действии извне» – то есть в действии Бога или неподвижного двигателя, – чего совсем нельзя сказать о растении.

Однако, вопреки своей воле, метафизический дискурс, отмеченный эмфатическим отвращением к радикальной зависимости, подводит нас к тому, что корень не един, что он всегда раздвоен и, следовательно, не поддается онтологической консолидации. Корень, в смысле внешней причины, разделяется на нутритивное происхождение растения из земли и «другое начало», arkhē hetera – а значит, и определенный вид анархии, – скрытое в генеративной силе солнца. Вегетативная жизнь не самоцельна; она не содержит в себе своей «причины», в отличие от животного, которое несет в себе принцип собственного одушевления. Конечно, смещение причинности к внешним факторам солнца, почвы, влаги и воздуха всё еще поддерживает «метафизику стихий», которая была распространена в древнегреческой философии уже (и особенно) в ее досократических вариациях. Но это смещение вносит неоценимый вклад в постметафизическую критику понятия причинности, поскольку, во-первых, рассеивает единую причину среди различных стихий, а во-вторых, акцентирует внимание на группе сущих (то есть на растениях), которые не являются суверенно самоопределенными и не утверждают себя пред-стоящими на фоне среды, в которой лежат их причины, а значит, и нечто от них самих. Именно эта реконцептуализация бытия в терминах гетерономии, начиная с мира вегетативных сущих, предлагает альтернативный подход к «концу метафизики», непреодолимому горизонту философии и конкретной жизни в XXI веке.

Растение не подчиняется предписанию (по видимости, релевантному для всех прочих типов субъективности) отгородиться от своего окружения, отвергнуть свою связь с местом, чтобы посредством этой оппозициональной установки полностью стать самим собой. Чтобы вообще существовать, вегетативное сущее должно оставаться неотъемлемой частью среды, в которой оно произрастает. Его отношение к стихиям не доминантно: восприимчивость цветка и листа очевидна в том, как они обращают свои широкие поверхности к солнцу[94], в то время как корень впитывает все вещества – как питательные, так и ядовитые, – встречающиеся ему в темных недрах почвы, в которую он зарывается.

Конечно, это гиперболическое приписывание растениям пассивности следует смягчить недавними открытиями, проливающими свет на то, как они защищаются от хищников (например, омывая личинки насекомых, оседающих на листьях, ядовитыми химическими веществами) и активно адаптируются к изменениям в среде. Точнее было бы назвать растения ни пассивными, ни активными, поскольку эти поведенческие установки – всего лишь проекции человека на окружающий мир. Тем не менее западные философы субъективности привыкли связывать вегетативную жизнь с чисто пассивным поведением, считая ее неполноценной, поскольку она не свободна принимать решения по ходу действия или, если уж на то пошло, – вообще действовать. В контексте постметафизического переосмысления этики в сочинениях Левинаса и Деррида такая радикальная пассивность, превосходящая оппозицию между активным и пассивным, такая характерная для растений открытость другому, которая утверждается задолго до нашей сознательной способности произнести твердое «да» или «нет», обозначает этический модус субъективного бытия. Открываясь навстречу другому, этические субъекты пробуждают растение в самих себе. Если растительное существование этично, то постметафизическая этика вегетативна.

Нигде скрытое философское разногласие по вопросу восприимчивости не становится столь очевидным, как в расхождении левинасовской этики инаковости с гегелевским акцентом на отношении к себе. За два тысячелетия, которые разделяют псевдо-Аристотеля и Гегеля, не произошло существенных изменений в философских подходах к растениям, что еще раз доказывает: свет, проливаемый на онтологию растений, всегда проливался только в тени метафизики с ее вневременным мышлением о бытии. Словно вторя древним, Гегель сетует на неоппозициональность растений и их абсолютную зависимость от внешних условий, на то, что их движение определяется «светом, теплом и воздухом»[95]. Хоть и не утверждая, что растения лишены самостности (Selbstischkeit), немецкий мыслитель называет вегетативную самость «отрицательной», потому что самость «растений еще не имеет отношения к самой себе», так как «внешняя физическая самость растения есть свет, к которому оно устремляется, как человек ищет человека»[96]. Другими словами, растение не способно ухватиться за самость, вернуться к себе и стать сознательным, потому что оно объективно расколото между растущей вещью simpliciter и объективными условиями возможности его существования, которые представляют собой его истинную «внешнюю физическую самость».

Гегелевскому растению не хватает самоощущения как раз потому, что оно неспособно относиться к самому себе иначе, чем стремясь к этой внешней самости феноменально очевидным, пространственно-протяженным и материальным образом. Тем не менее рост не преодолевает объективного разрыва между физическими свойствами растения и внешними стихиями, не говоря уже о субъективном разделении между отрицательной самостью растения и миром, в котором, вне себя, оно ищет насыщения. Антропоцентрический взгляд на устремленность растения к своему другому («как человек ищет человека») есть в то же время предел сходства между двумя видами бытия, предполагающий, что люди на самом деле находят удовлетворение и реляционную самостность в других людях и в конечном счете в самих себе. Это различие подчеркивает расхождение между двумя моделями гетерономии: радикальной и неизбывной зависимостью растений от других, которые совсем на них не похожи, и относительной зависимостью человека от других людей, ведущей к возникновению реляционной автономии.

В основе гегелевского примера мы находим своего рода гелиотропизм, который, как объяснял Деррида, мучит философию по крайней мере со времен платоновской аналогии солнца и Блага[97]. Мы ищем других людей (и, говоря более абстрактно, само знание), подобно тому, как растение бессознательно ищет солнечного света. Располагаясь между растениями и людьми, животные также включены в этот метафизический поиск, если, как утверждали Гегель, Бергсон и другие, их конкретная воля соответствует вегетативной устремленности к свету. По словам Бергсона, эта параллель выглядит следующим образом: «… нам кажется сомнительным, чтобы возможно было когда-нибудь открыть в растении нервные элементы, хотя бы в самой начальной форме. Направляющей воле животного у растения, как нам кажется, соответствует направление, даваемое им энергии солнечного излучения»[98]. Воля и направление, даваемое «энергии солнечного излучения», означают интенциональные действия различных видов жизни, действия, связанные с конкретными целями самих живых существ.

Но даже эта формальная аналогия дает сбой: в то время как воля предположительно исходит из интериорности субъективного бытия, переработка солнечной энергии растением начинается с экстериорного сияния света; в то время как растение в своем прото-волении не имеет ограниченного объекта, животные и люди ориентируются на очерченный фрагмент реальности, предназначенный для удовлетворения их потребностей. В этой необъективации реального, возможно, заключается и суть не-доминирующего отношения растения к среде, и неясное эхо стремления современной философии к взгляду на мир, не замутненному модерными категориями «субъекта» и «объекта». Частое подчеркивание Бергсоном ошибок и иллюзий, вызванных объективным разграничением реального, может продуктивно сочетаться с неподверженностью растения опасностям такого разграничения. Учиться у растений означает в первую очередь разучиваться объективирующему подходу к миру.

Урок, извлекаемый Гегелем из квазирелигиозного стремления растений к свету солнца, если не поклонения ему, имманентно разрушает логику эгоцентрической субъективности. Мы уже видели некоторые моменты этого разрушения в обсуждении растительной души. В отличие от человеческих субъектов, которые обретают свою субъектность благодаря возвращению к себе через пересекаемую ими территорию инаковости, формирование растительной души происходит в отсутствие саморефлексии или полностью развитого самоощущения[99], в однонаправленном, бесконечном движении (и в качестве такового) к своему другому, а именно к свету. Но то, что Гегель в своем вердикте осуждает как «дурную бесконечность» растительной жизни, есть та самая этическая бесконечность, которая у Левинаса противостоит логике тотализации. Бесконечное отношение к другому без возврата к себе – таков краеугольный камень левинасовской этики и связанных с ней этических подходов, выступающих за замену апроприативной модели субъективности рецептивной ориентацией на другого. Растение воплощает, mutatis mutandis, этот подход к инаковости, поскольку оно всеми фибрами своего вегетативного существа стремится к экстериорности, над которой оно не господствует. Его гетерономия символизирует квазифеноменологическое описание Левинасом субъективации Я в этическом отношении к другому, который недостижим и не может быть присвоен Я. Вегетативная гетерономия, таким образом, содержит в себе проект формирования субъективности на текущем этапе постметафизического мышления, с его акцентом на конститутивной роли отношения к другому.

Концептуальная корреляция онтологии растений и левинасовской этики должна помнить о собственных ограничениях, особенно когда дело касается вопросов времени и пространства. Если растение является неотъемлемой частью своего окружения, то в «Тотальности и бесконечном» этический субъект отделяет себя от мира стихий, и само это отделение призвано установить его психическую интериорность, с которой начнется движение к другому. Несмотря на преобладание здесь языка пространственности (интериорность/экстериорность, отделение и т. д.), ядро этической субъективности включает в себя темпоральное, а не пространственное измерение существования. По Левинасу, пространство, а не время, является областью тождественного, неумолимой целостности, где различия поверхностны и всего лишь количественны. Но разве пространственность не является исключительной областью растительной жизни? В отсутствие отношения к себе, или того, что Кант называет «самоаффицированием», действительно ли она порождает временной порядок через формирование негативной самостности? Было бы разумно на время убрать в скобки предположение, что растение – всецело пространственное, протяженное сущее, исключенное из порядка темпоральности. Время растений – деликатная тема, требующая терпеливого анализа и проработки [100].

Учитывая, что растение не отделено от окружающей среды, и Гегель, и Левинас сочтут сомнительным предположение, что оно вообще может иметь отношение к инаковости; в лучшем случае Гегель признает, что «другим [растения] является не индивидуальное, а лишь стихийно-неорганическое» и, стало быть, другое самой жизни[101]. Неиндивидуация вегетативной самости симметрично отражается в несингуляризации ее «стихийно-неорганического» другого. Неприменимые к растению требования индивидуации создают метафизическую основу для реляционности и этики. Но если другое вегетативной жизни есть неорганический мир in toto, тогда как думать об отношении (или, порой, отсутствии такового) между растениями и животными, не говоря уже о растениях и людях?

Строго говоря, мы – не другие растений, так как, очевидно, не подпадаем под категорию «стихийно-неорганического», но и не такие же, как они, хоть и причастны ко многим процессам, определяющим растительную душу. Когда человек вмешивается в условия вегетативного роста – например, изменяя температуру в теплице, – он опосредует однонаправленное отношение растений к их другому. Такое вмешательство также может быть косвенным и, вероятно, непреднамеренным, как в случае опустынивания обширных территорий земного шара, которое частично обусловлено деятельностью человека и так или иначе губительно для растительной жизни. Или оно может быть едва заметным, когда мы просто любуемся дикими цветами во время прогулки по лесу. Таким образом, для отношений человека и растительности не существует фиксированного образца или модели, поскольку степень, в которой первый выступает посредником между растением и его «собственным» неорганическим другим, варьируется. В той мере, в какой мы практически взаимодействуем с вегетативными сущими, мы ставим себя на место их другого, место, которое по сути нам не принадлежит. Узурпация человеком не только своего места под солнцем, но и самого места солнца по отношению к растениям (не говоря уже обо всех прочих материальных условиях возможности роста) всё масштабнее заявляет о себе как об истоке нашего нынешнего метафизического господства над ними.

Настойчивое требование отделения у Левинаса само есть пережиток метафизической традиции, не желающей расставаться с предпосылкой, что в феноменологическом плане опыт начинается со свободной и автономной субъективности, забывающей о своем гетерономном происхождении. Левинас хочет прежде всего показать, что крайний эгоизм нежизнеспособен и что даже самое беспечное отступление в Я направляет это Я к другому. Но, concesso non dato, разве этически восприимчивый субъект не должен отказаться – в качестве условия своего возникновения, – от самого принципа присвоения и ви́дения субъективности как скрытого хранилища или кладовой опыта, если хочет быть по-настоящему щедрым? Вегетативная жизнь способна на это, поскольку она лишена интериорности, поскольку, за некоторыми исключениями, не требует потребления других живых существ и поскольку, как показывает пример обрезки, чем больше растение теряет, тем больше оно растет. Растения, чье разрастание – это чистая трата, предлагают себя с безусловной щедростью. Они безмолвно распространяются в пространстве, обнажая свои вегетативные тела, абсолютно уязвимые перед теми, кто их отрубит или вырвет, соберет или обрежет, перед ураганом, который их сломает, и перед солнцем, которое их сожжет. Этический гуманизм будет интерпретировать такую самоотверженность как недостижимый идеал только там, где критика метафизики всё еще не затрагивает идеал собственнической субъективности. Но как только этика сбросит свой гуманистический камуфляж, человеческий субъект присоединится к растительной жизни в отчуждающем самость путешествии к другому.

Язык растений и сущностная поверхностность: подход к вегетативному бытию

Другие пережитки метафизики в наследии Левинаса вращаются вокруг его приоритизации речи – как ответственного и этического способа обращения к другому – над письмом. Вместе с модуляциями дыхания, которые ее производят, речь предлагается другому, так что у говорящих нет возможности спрятаться, уйти со сцены, скрыться за произносимыми словами. За незаменимостью речи для этики стоит голос – а точнее, архифеномен слышания-себя-говорящим, – который (в русле философской генеалогии, восходящей от Гуссерля к Гегелю и Аристотелю) трактуется как идеальный медиум субъективности, совпадающей с собой в автоаффективном ключе.

Растения, с другой стороны, лишены голоса и, следовательно, не могут обращаться к другому, не говоря уже об автоаффективном совпадении с собой. Несмотря на свою очевидность, близкое к феноменологическому описание, предложенное Понжем в «Фауне и флоре», заслуживает философского внимания: «у них [= растений] нет голоса [ils n’ont pas de voix]»[102]. Они, конечно, могут издавать звуки в сочетании со стихиями, как в случае ветра, проходящего через тростник или бамбуковую рощу, и могут посылать биохимические сигналы в ответ на изменение условий окружающей среды, но молчание растительности нерушимо и абсолютно, потому что, лишенная возможности говорить, она ничего не скрывает, ничего не прячет. Безмолвие растений оказывает непреодолимое сопротивление механизмам субъективной самоидеализации, позволяющим субъекту присутствовать перед самим собой в теснейшей близости слышания-себя-говорящим. Несовпадение растения с собой – эффект его молчания.

Вегетативная жизнь выражает себя иначе, не прибегая к вокализации. Помимо того, что растения сообщают о своем бедственном положении при обнаружении поблизости хищников, выделяя в воздух (или в некоторых случаях в землю) химические вещества [103], они, как и все живые существа, артикулируют себя пространственно; на языке тела, свободном от жестов, «они могут выражаться только своими позами [ils ne s’expriment que par leurs poses]»[104]. Используя слово «язык» для описания вегетативного самовыражения во всей его пространственной материальности, я не прибегаю к метафоре. Вместо этого я предполагаю, что современной философии следует включить растения в традицию рассмотрения языка не как средства коммуникации и не как чего-то исключительно человеческого. Язык растений принадлежит к гиперматериалистической традиции, которая (в «значимом целом» Хайдеггера и «языке вещей» или «языке как таковом» Вальтера Беньямина) чутка к пространственным отношениям и артикуляциям между сущими, одушевленными и неодушевленными. Растительное мышление, в свою очередь, не может не опираться на материальную сигнификацию, которая обходит сознательную интенциональность и совпадает с самой феноменальностью – способами явленности – вегетативной жизни.

Если позы растений значимы в строгом смысле выразительности в контексте поэтического мышления Понжа, то можно апеллировать к их воплощенному, материальному и конечному смыслу как к изнанке идеальности значения, наиболее прямо выраженной в гуссерлевской феноменологии. Напомним, что именно в отношении разрушимости действительного дерева, в отличие от ноэматически воспринятого дерева, Гуссерль пытается сформулировать метафизический смысл смысла в «Идеях I»: «Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Смысл же – смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, – не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств»[105]. Основатель феноменологии считает само собой разумеющимся, что дерево как таковое бессмысленно и что в своей чистой идеальности смысл метафизически цел и невредим, изолирован от эмпирических случайностей и феноменологических редукций, разрушительных пожаров и просчитанных «скобок». Идеальность смысла, который переживет разрушение своего референта, является следствием «чистого сознания», которому не страшна гипотетическая аннигиляция мира.

Но что если эти допущения необоснованны? Как насчет материальности смысла дерева, который неотличим от самого его бытия? Может ли он «сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д.»? Утвердительный ответ на эти вопросы предполагает наличие такого неметафизического смысла, который подлежит уничтожению вместе со своим «носителем». Этот ответ будет заключаться в том, что вегетативная жизнь наделена смыслом во всей его пространственности, материальности и конечности. А это означает, что гибель каждого дерева – из-за обезлесения или по другим причинам – равносильна исчезновению смысла, связанного с конкретным пространственным протяжением того самого дерева, к которому мы больше не можем себе позволить быть трансцендентально безразличными. Точно так же, как в радикальном эмпиризме Левинаса и Деррида смерть каждого отдельного человеческого существа есть не что иное, как «конец света» (с феноменологической и этической точек зрения), выкорчевывание каждого дерева говорит о разрушении смысла, которым оно является в протяженной материальности своей позы [106].

Гуссерлевское дерево simpliciter значит слишком мало (фактически вообще ничего) до акта наделения смыслом, который в то же время дает дереву квазидиалектическое и крипторелигиозное обещание воскресения и бессмертия, когда оно превратится в воспринятое, запомненное или означенное дерево, не подверженное эмпирическим невзгодам. Именно поэтому бессмысленное материальное растение должно быть принесено в жертву идеальной сигнификации, благодаря которой оно обретет вечную жизнь. Уничтожение реальной флоры, которая для Гегеля, как и для Гуссерля, является примером бессмысленности par excellence, не умаляет трансцендентально изолированного смысла; на самом деле оно лишь укрепляет чистый метафизический идеал, которого не касаются изменения, происходящие в эмпирической реальности. Но вопрос – и это не пустая спекуляция – состоит в следующем: что произойдет с ноэматическим «деревом» после того, как последнее дерево simpliciter будет уничтожено? В какой степени может сохраниться значимое дерево в отсутствие реального дерева, растущего у меня на заднем дворе, в уникальном коста-риканском облачном лесу или где-либо еще в мире? Даже если мы ошибочно полагаем, что растение само по себе бессмысленно, идеальный смысл и его ноэматические пермутации всё равно требуют хотя бы возможности перцептивного подхода к растению как феноменологической основе (и глубочайшему слою) всех других ноэматических операций. Виртуализация и идеализация вегетативного смысла идут рука об руку с фактическим уничтожением растительной жизни; какая-то часть смысла всегда сгорает вместе с самим растением, даже таким бессмысленным, как гуссерлевское дерево simpliciter.

С точки зрения классической метафизики, человек тоже может опуститься до бессмысленности растения, прежде всего когда он производит слишком много смысла, выходя за рамки формальной логики: «… ведь такой человек [отказывающийся рассуждать и не соблюдающий закон непротиворечия], поскольку он такой, подобен растению [homoiōs gar phutōi]» (Метафизика 1006a12–15). Не имеет значения, поддаются ли объекты атаки Аристотеля импульсам растительной части своей души. Важно, что отказ от разума связан с утверждением, что «одно и то же может в одно и то же время и быть и не быть», с возможностью пренебречь законом непротиворечия и отказаться от овладения смыслом или от устранения двусмысленности и рассеивания смысла. Как бы то ни было, аристотелевская метафизическая онтология демонстрирует здесь свой динамизм в том, что касается конкретного типа каждого существа. Человека делает человеком не его физическая форма, а логос в его многочисленных значениях, в то время как утрата этого отличительного элемента делает людей онтологически родственными нечеловеческим существам.

Примечательно, что Аристотель пропускает уровень животности, описывая падение того, кто не соблюдает закон непротиворечия и становится «подобен растению». Почему? Потому что если следовать аристотелевскому ходу мысли, то в отсутствие свойственной людям способности рассуждать они стоят даже ниже животных, по природе своей лишенных этой способности. Спуск к растениям, таким образом, призван вывести на передний план пагубные онтологические последствия предательства по отношению к формальной логике, предательства, которое является синекдохой утраты человеческими существами разума и пропитанной разумом чувствительности.

Анализируя этот отрывок из аристотелевской «Метафизики», Деррида подчеркивает, что метафизическая мысль, бдительно пресекающая малейшие намеки на метафоричность, увлекается, когда дело доходит до исподволь денатурализованной метафоры растения: «Подобное метафорическое растение (phytos) не принадлежит уже даже и physis, поскольку последняя представляется в истине благодаря mimēsis’y, logos’y и голосу человека»[107]. (Десятилетия спустя Деррида применит тот же аргумент к исключению метафоры зверя из порядка природы, учитывая, что атрибут bêtise – глупость, безрассудство, неразумие: от французского la bête, зверь – не описывает животное, только человека[108].) Опасная метафоричность уже просочилась в сравнение – сделанное со всей серьезностью в рамках метафизического дискурса, полностью приверженного формальной логике, – неразумного человека с растением, по словам Джорджо Агамбена, «абсолютно – хоть и неясным способом – отделенным от logos’а»[109]. Метафора растения, используемая как оружие против метафорического мышления, возвещает о самоподрыве и внутреннем крахе мечты Аристотеля о ясности смысла. И всё же будем справедливы к Аристотелю: растение, в которое превращается нелогичный человек, – не метафора, а онтологическое следствие вычитания logos’а из мыслящего живого существа. Отсылка к растительному статусу того, кто пренебрегает logos’ом, – это не просто риторическая фигура речи, проникшая в метафизический дискурс и сохранившаяся в нем; скорее, она сама есть логическое следствие отрицания того, что является наиболее человеческим в человеке.

Как отмечает Деррида, аристотелевский человек-растение – это растение, которое больше не принадлежит непосредственно phusis, и, мы могли бы добавить, гуссерлевское дерево simpliciter занимает такое же двусмысленное промежуточное место. Будучи примером «вещи природы», оно также является контрпримером феноменологического аргумента, в котором оно появляется: как таковое, дерево simpliciter является семантической единицей (с латинским выражением, помещенным в философский текст и манипулируемым им и т. д.), несмотря на его претензию на роль референта, внешнего по отношению к дискурсу, который его называет. Его «простота», или отстраненность от порядка сигнификации, никогда не бывает достаточно простой и полной, поскольку феноменологический дискурс переписывает и переопределяет его, вкладывая в него смысл абсолютной бессмысленности.

В свете неспособности Гуссерля помыслить дерево мы должны найти более простую версию «простоты», которая является подсказкой в поисках языка/смысла растений и соответствующей им онтологии. Хотя португальский поэт Фернандо Пессоа по-прежнему приписывает вегетативной жизни некую метафизику, его метафизика больше не антропоцентрична, не вращается вокруг символического смысла, а скорее наслаждается «ясной простотой / И здоровьем существования / Деревьев и растений [clara simplicidade / E saúde em existir / Das árvores e das plantas]»[110]. Алберту Каэйру, пасторальная литературная персона, или гетероним Пессоа, проявляет крайную чувствительность к инаковости растительного смысла в своем отказе рассматривать отсутствие сознательного мышления в качестве признака абсолютной бессмысленности. «Ясная простота», clara simplicidade, растений проста, прежде всего, с их собственной точки зрения (граничащей с отсутствием таковой) здорового существования, которое не проблематизирует себя и поэтому не становится для себя вопросом. Язык – язык Каэйру в приведенной цитате, как и во всей его поэзии, – столь же простой, имитирует простоту растительного существования, от которого он, однако, отделен бездной символического выражения, жаждущего собственного уничтожения и разрушения перегородок между ним и простой метафизикой растений. Эта тоска, конечно, обречена, потому что она озвучивает конец поэзии и спуск в тишину, которая имитирует, но всё же далеко не достигает абсолютного безмолвия растений.

Словно предвосхищая невозможное желание Франсиса Понжа, который хочет потерять голову, подражая безглавому растению, Пессоа восхваляет вегетативную метафизику: «Метафизика? Какая метафизика у этих деревьев? / Быть зелеными и пышными, иметь ветви / И приносить плоды в нужное время… / Но какая метафизика может быть лучше, / Метафизика незнания, для чего живешь, / И незнания, что не знаешь?»[111] В «метафизике деревьев» на карту поставлено гораздо больше, чем обычное приписывание невинности вегетативной жизни; Каэйру намекает на непривативное измерение бездумного способа бытия и соответствующее указание на то, что само мышление есть дефект или болезнь, аномалия или пробел в порядке существования. Неявно соглашаясь как с Ницше, для которого пустое созерцание – это болезнь, так и с Хайдеггером, который поддерживает идею о том, что теоретическая установка – это болезненный результат провала в практическом отношении с подручным, Каэйру дважды утверждает разрыв между жизнью и формальным знанием, между существованием и раздумьями о его смысле или цели. («Метафизика незнания, для чего живешь, / И незнания, что не знаешь».) Пространственный и практический вегетативный смысл, лишенный сознания и самосознания, завершает децентрирование метафизики в растительной жизни и гордо демонстрирует отсутствие внутренней сущности, которая была бы скрыта за поверхностным уровнем ее феноменальной явленности. Что мы можем узнать из «ясной простоты» растений, – так это поверхностный по своей сути способ жить, который нас, людей, редко удовлетворяет, даже если мы ведем такое существование в течение значительной части своей жизни.

Описанный Пессоа идеал субъективной поверхностности – это только один аспект онтологической простоты вегетативного бытия. Другой аспект может быть обозначен как «объективная поверхностность», которая выражает чистую феноменальность и экстериорность растений (для самих себя). С метафизической точки зрения, растительная жизнь объективно поверхностна, поскольку не может похвастаться глубокой сущностью – иначе говоря, растение может отбросить практически любую из своих частей без того, чтобы эта потеря стала смертельно опасной. Автор «De plantis» первым обратил внимание на это озадачивающее поведение различных частей растения, таких как листья и плоды, которые «часто опадают с них, даже если их не отрезают» (318b10–15). Нет ничего необычного в том, что растение может распадаться на части, опадать или отпадать от себя, не ставя под угрозу свое существование; его временный ассамбляж не лежит поверх более глубокого единства, не скрывает более глубокого (метафизического) истока органической жизни. Забегая вперед, скажем, что объективная поверхностность растений указывает на их постметафизическую, самодеконструктивную онтологию.

В отличие от Феофраста, в самом начале своего «Исследования», превозносящего сложность растений, у которых, кажется, нет неотъемлемых частей, псевдо-Аристотелю не по себе от такого вывода. Последний, вместо того чтобы определять всё вегетативное существо в качестве лишенного сущности, подчеркивает параллель между «отделяемыми» частями, сбрасываемыми без ущерба для остального живого существа, и лишними ногтями и волосами у человека. Он возвращает свое мышление в привычное метафизическое лоно (погружаясь в глубину), как только задумывается о роли корня как «истока жизни [aitian zōes]», а стебля, поднимающегося из земли, как того, что «сравнимо с телосложением человека» (319a23–25). Периодическое сбрасывание листьев не представляет опасности для дальнейшей жизни растения, которое благодаря этой жертве фактически выживает в суровые времена года. Но отделите его от жизненного истока (или «причины»), и оно тут же погибнет – так утверждает ранний виталистский эссенциализм, положивший начало взгляду на растение и животное как на организмы, или живые тотальности, чьи органические части подчинены требованиям целого. Действительно, невидимый корень, пробирающийся в физические глубины земли, сам станет символом метафизики, равноценным идее первоисточника эпифеноменов, составляющих материальную реальность.

Но отличается ли корень от других сущностно поверхностных частей растения? Достижением дерридианской деконструкции является открытие того, что отделяемое, «протезное» и вроде бы излишнее дополнение представляет собой отвергаемый исток того, что оно дополняет. В растении лист – само воплощение дополнительности, поскольку он добавляется к стволу и ветвям, чаще всего на временной основе. В «Метаморфозе растений» Гёте логика деконструктивного дополнения avant la lettre разворачивается в отношении статуса листвы в развитии растений. Согласно Гёте, метаморфоз, изменение формы, процесс становления другим, – это не просто одна из многих особенностей растительной жизни; метаморфоз есть сама эта жизнь. В этой влиятельной ботанической монографии он выводит примат изменений над стабильностью и идентичностью растения из преобразований листа, чье утолщающееся сжатие дает семя, утончение превращает его в лепесток, а «самое большое расширение» объясняет появление плода[112]. Глубина корня, плодовитость семени, толщина и огромный размер ствола дерева – всё это объясняется исходя из ритмических колебаний листа, который последовательно переживает фазы расширения и сжатия. Все они являются вариациями на тему поверхностного дополнения, которое постоянно становится другим для себя самого.

Из этого вытекают два следствия для онтологии растительности. Во-первых, подобно человеческой телесности, тело растения есть кожа, всего лишь поверхность, порой тонкая вплоть до прозрачности, а иногда толстая и плотная, как бы в память о неорганической природе, к которой она остается относительно близкой[113]. Во-вторых, мистическиая аура семени, принятого за принцип происхождения – в связи с этим достаточно упомянуть увлечение досократиков spermata и захватывающее описание Овидием первозданного хаоса, полного «связанных слабо вещей семян разносущных [discordia semina]»[114], – рассеивается после переворачивания причинно-следственных связей (следствия становятся причинами причины) и приоритетов (первое становится вторым, а второе – первым) в логике дополнительности. Самое поверхностное занимает место самого фундаментального. Лист узурпирует первоначальный статус семени.

Когда Гёте решительно утверждает «плодовитость, которая скрыта в листе»[115], он одновременно принимает абсолютную поверхностность вегетативного бытия и придает новый оттенок загадочному высказыванию Святого Фомы Аквинского: «Жизнь [растений] протекает скрыто»[116]. Тайна этой жизни не в глубинах семени и земли, ибо она прямо на поверхности, той, что открыта взгляду и обращена к свету, – это троп бытия-раскрытым, лист. Но антиметафизический оттенок текста Гёте затмевается досадным навязыванием идентичности растению, чьи различия в форме прослеживаются в том же самом субстрате, лежащем в их основе: «Процесс, посредством которого один и тот же орган оказывается многообразно измененным, назвали метаморфозом растений»[117]. И снова: «Я до сих пор старался сделать по возможности наглядной внутреннюю идентичность различных, последовательно развивающихся частей растений, при величайшем расхождении их внешней формы»[118]. Серия кристально ясных дистинкций между внутренним и внешним, единым и многим, неявным идентичным ядром и явленностью «величайшего расхождения» восстанавливает организующий набор метафизических дихотомий, которые душат и философски присваивают вегетативную жизнь. Метафизическое рвение Гёте мешает даже его осторожному смещению истока – смещению, которое следует из передачи плодовитости листу.

Разработав – в теории – первичную форму растения, Гёте приступил к поиску архетипического растения, Urpflanz, которое послужило бы эмпирическим доказательством его теории. Так, в письме из Неаполя, датированном «маем 1787 года», он делится с Гердером: «Прарастение станет удивительнейшим созданием на свете, сама природа позавидует мне за него»[119]. Говоря конкретнее, это будет – как жуткое предвосхищение генетических манипуляций, направленных на структуру ДНК растений, – действительно существующая родовая модель растительного сущего, из которой можно будет выводить еще несуществующие сорта растений. Или, в философских терминах, это будет вовсе не существо, а идеальная единица: то самое растение, тот самый лист и, соответственно, понятие, порождающее конкретные сущие, неизбежно ущербные по сравнению с ним[120].

Метафизическая идея о несущественности вегетативного различия перекочевала из гётевской теории метаморфоза в гегелевское диалектическое разъяснение растительной природы. Гегель проницательно заметил, что, хотя растение и является органическим существом, это не организм, поскольку «различие органических частей является здесь лишь поверхностной метаморфозой, так что одна часть легко может перейти к функции другой. ⟨…⟩ У растения его члены обособлены только друг от друга, а не от целого; члены в свою очередь являются целыми как у мертвого организма, у которого они, сохраняясь на своих местах, остаются друг вне друга»[121]. По Гегелю, различие частей растения – это не различие, поскольку оно обусловлено «поверхностной метаморфозой», наслаивающейся на недифференцированный субстрат зарождающейся органической жизни, всё еще сжатой в крепких тисках неорганического минерального мира. Но и язык тождества не подходит для вегетативной жизни, ведь растение не может полагать свою самотождественность в опосредованном отношении к себе как к другому. Неприменимость ни одного из этих двух терминов должна была заставить философа по меньшей мере задуматься и прийти к заключению, что метафизические зонтичные категории не охватывают этот вид жизни, который существует по ту сторону диалектики тождественного и иного, идентичности и неидентичности, индивидуальности и анонимного существования[122]. Было бы справедливо сказать, что растение обездвиживает диалектическую возвратно-поступательную динамику изнутри, что его движение слишком ловкое, чтобы отразиться на экранах радаров диалектики, и что оно требует альтернативного подхода, этически и эпистемологически сонастроенного с его абсолютным (то есть неотносительным и нереляционным) различием.

Однако на диалектической территории, как показывает Гегель, экстернальность частей по отношению к целому и друг к другу вписывает в вегетативную жизнь саму смерть. Растение, рассмотренное через гегелевскую призму, – новичок в сфере живого, которое немецкий мыслитель отождествляет с органичностью саморазрастающейся тотальности. В привлечении образов смерти для описания витальности растений, равно как и в размещении вегетативных существ в онтологической близости к миру минералов, нет ничего нового. Нас интересует скорее вменение бытию растений седиментированной поверхностности («на своих местах [in sedimentary strata]»), которая имеет близкое сходство с «тысячью плато»[123], где, несмотря на наложение и наслоение множества уровней смысла и бессмыслицы, измерение глубины отсутствует. Эти бесчисленные поверхности вегетативного бытия образуют сцену, на которой жизнь растений разворачивается вне всяких органицистских опосредований, которые, вопреки мнению Гегеля, действуют, чтобы подавить живущее. Жить – значит быть поверхностным и дез-организованным: существовать вне тотальности организма, то есть быть растением.

Если растение не является организмом, состоящим из взаимозависимых органов, мы должны избегать осмысления его как тотальности или дифференцированного целого. Его части также выходят за рамки дистинкции между «частью» и «целым»; будучи внешними друг другу, они одновременно являются как членами растения, так и самостоятельными сущностями. Не скованные логикой тотальности, они конституируют вре́менное единство множественностей («Растение, – по меткому выражению французского ботаника XIX века Бриссо де Мирбеля, – это ⟨…⟩ коллективное существо»), свободное сообщество, не спаянное железными узами внутренней сущности[124]. Итак, части растения ускользают от власти гегелевского Понятия и сетей концептуальности.

Утверждение, что вегетативное бытие сущностно поверхностно, предполагает идею о том, что растение, чьи формы и функции изменчивы, – это не организм, а то, что Делёз и Гваттари называют «телом без органов», способом дез-организации, «чистой множественностью имманентности»[125]. Тем более удивительно, что авторы «Тысячи плато» выделяют конкретный вид растения (дерево) в качестве образца иерархического устройства множественности и различий между продуктами и репродукциями (кальками), между исходными и производными элементами: «Дерево артикулирует и иерархизирует кальки, кальки подобны листьям дерева»[126]. Делёз и Гваттари забывают, что лист – не орган более крупного целого и что он далеко не производен от исходной структуры «стебель-корень». Сам по себе лист – это бесконечно повторяемый и радикально эгалитарный строительный блок дерева, поскольку он одновременно является источником, продуктом и малой репродукцией растения, от которого может в любой момент отпасть. Внося хаос в дифференциальную оценку копий и оригиналов и осуществляя настоящую анархию, «тело без органов» растения не демонстрирует иерархической организации. Оно сохраняет концептуальную горизонтальность даже в пространственной вертикальности дерева.

Более того, предположение, что растение – «коллективное существо», подразумевает в свою очередь, что его тело – это нетотализируемый ассамбляж множественностей, в корне политическое пространство конвивиальности. Чтобы концепт политического тела был применим к растительной демократии, это тело необходимо резко отличить от организма, части которого – органы – подчинены требованиям целого. Постметафизическая вегетативная мысль должна сопротивляться двойной проекции: с одной стороны, проекции конституции животных и человека на растения, которые, как говорят, обладают частями, гомологичными органам других живых существ; и, с другой стороны, – надуманной органичности природы, представляемой как живое целое, на социум. Там, где философы перестают сопротивляться первой проекции, они приписывают растениям излишки и избытки, не дифференцируемые на органы; там, где они перестают сопротивляться второй, – на основе идеализированной органической сферы возникает тоталитарная социально-политическая система. Тщательная де-натурализация общества и политики возможна лишь после кропотливой денатурализации самой природы (и в эту денатурализацию вегетативная жизнь может внести значительный вклад) и скрупулезной каталогизации ее экзистенциальных особенностей, которые в «Бытии и времени» Хайдеггер оставил для человеческого Dasein. В своем, пусть и неравномерном, взаимопроникновении экзистенциальные грани растительной жизни и вегетативного наследия человеческого существования не являются решающим доказательством повсеместного «разнообразия природы»[127]. Они, напротив, расшатывают метафизическое различие между тождественностью и инаковостью, так что объяснительная сила этого различия больше не распространяется ни на жизнь растений, ни на отношение между человеческой и нечеловеческой «природами».

После этого краткого методологического отступления мы готовы вернуться к связке Гёте-Гегель. Наиболее важное разногласие между двумя немецкими авторами, имеющее отношение к философии растений, касается статуса полового различия (и, в более общем смысле, органической дифференциации) в вегетативной жизни. Наряду с (1) субъективной и объективной поверхностностью растений, (2) изначальной дополнительностью листа и (3) неорганизменным устройством «частей» растения, (4) пролиферация половых различий в растительности будет иметь решающее значение для нашего понимания постметафизического вегетативного бытия. Каждый аспект онтологии, подробно здесь описываемой, сопротивляется тотализирующим тенденциям метафизики, представляя собой конкретное опровержение метафизического стремления к чистым истокам и первопричинам жизни. Поверхностность растения особенно эффективно развеивает этот последний миф о чистых истоках, в той мере, в какой его – растения – уникальная сексуальность рассеивает как фиктивное единство первой причины, так и ошибочное представление о линейной причинности. Что еще более важно, неметафизическая реконструкция онтологии растений высвободит сексуальное различие из его заключения в бинарной оппозиции двух полов и вдохнет новую жизнь в феномены рассеянной, перверсивной и непродуктивной сексуальности. Вегетативная сексуальность и логика дополнительности отныне будут усиливать друг друга.

В теории Гёте метаморфоз растений – это телеологическое развитие, в ходе которого лист постепенно утончается и даже «одухотворяется», превращаясь в цветок, венчающий его половые органы. «Путем превращения одной форму в другую, – отмечает Гёте, – [растение] поднимается как бы по идеальной лестнице к вершине природы – половому размножению»[128]. Телос листа, в буквальном и метафорическом путешествии последнего из грубости семени и темноты почвы к воздушному простору, свету и объективации светоносного в своей красочной хрупкости цветка, – это индивидуация и половое различие, рассматриваемое как основа онтологического различия между бездуховной материей и актуализированным духом. Растение точно соответствует автотелеологии самой природы, «вершиной» которой является самовоспроизводство путем «полового размножения». В этом смысле растение развивает половые органы, тогда как итерации одного и того же – листва – дают качественно различные, органически дифференцированные результаты.

Именно это двойное предположение Гегель опровергает, утверждая, что растение не способно набрать достаточно индивидуальности, чтобы противопоставить себя особи другого пола: «Различные особи не могут, следовательно, рассматриваться как разные полы, потому что этот принцип не пронизывает их насквозь»[129]. Хотя половое различие впервые проявляется у растения, оно, таким образом, сигнализирует о диалектическом переходе к тому, что растением не является, – к животному, полностью пронизанному сексуальностью, которая неотделима от всего его воплощенного бытия. Конечно, Гегель не отрицает, что опыление – это половой способ размножения, но он рассматривает его как несущественный и избыточный в общей структуре существования растений: весь вегетативный «родовой процесс» «в целом излишен, так как процессы формообразования и ассимиляции, будучи произведением новых индивидуумов, уже сами представляют собой воспроизведение»[130], вплоть до того, что «семя, порождаемое в плоде, есть нечто излишнее»[131]. То, что у Гёте было вершиной духовного развития растения, в философии Гегеля оказывается излишним придатком. Несмотря на опосредование диалектического самопонимания через вегетативные метафоры (прежде всего – взаимодействие глубинной сущности и явленности как отношение ядра и оболочки), семя действительного растения становится символом роскошного избытка, готового в любой момент быть отброшенным диалектическим механизмом. Самое существенное раскрывается как «излишнее».

Легко простить Гегелю его незнание гораздо более поздних открытий касательно того, что сексуальность растений настолько сложна, что регулируется гормонами – например, соевые бобы содержат большое количество фитоэстрогенов, аналогичных человеческому эстрогену, – или того, что введение половых гормонов млекопитающих в растения вызывает цветение и влияет на соотношение женских и мужских цветков[132]. Однако непростительно то, что его подход к вегетативной сексуальности конденсирует в себе, словно в философском микрокосме, метафизически небрежное отношение к растениям. Отсутствие индивидуальности, внутренней дифференциации и оппозициональности в растительном бытии сводится – в диалектической разработке «родового процесса» – к кастрации растения, неспособного вместить половое различие. Прежде всего, концепт этого различия становится жертвой ножа диалектики, которая упрощает всю сферу сексуальности до отношения между двумя противоположными полами, отношения, благодаря которому каждый пол обретает свойственную ему индивидуальность. Насильственная метафизическая редукция принимает как должное, что лишь два альтернативных варианта исчерпывают всё многообразие сексуальностей, присутствующих, что вполне очевидно, в доиндивидуированном состоянии, которое Фрейд определил как «полиморфную перверсивность» младенца и которое Хайдеггер обозначил в терминах «нейтральности» Dasein. Последнее экзистенциальное обозначение напрямую относится к бытию растений, которое, как предполагается, также нейтрально в силу своей неоппозициональности, но за фасадом нейтральности скрывается множество различий. Интерпретация этой обманчивой характеристики сексуальности Dasein даст ключ к описанию сексуальности растений.

По поводу многогранных половых различий, представленных под видом нейтральности в Dasein, Деррида пишет в серии «Geschlecht»: «Если Dasein как таковое не принадлежит ни к одному из двух полов, это не означает, что его бытие лишено пола. Напротив, здесь следует подумать о до-дифференцированной, скорее до-дуальной сексуальности, которая не обязательно означает унитарную, гомогенную или недифференцированную ⟨…⟩ но более изначальную, чем диада»[133]. Воплощенное, фактичное состояние Dasein приводит Деррида к этому смелому выводу, где фрейдистская «до-дуальная» сексуальность переносится на предполагаемую нейтральность Dasein. «Более изначальная, чем диада», сексуальность Dasein включает в себя половые различия, которые слишком тонки и слишком незначительны, чтобы быть замеченными через призму метафизики. То же самое, mutatis mutandis, относится и к сексуальному бытию растений. Множественная вегетативная сексуальность будет соответствовать рассеянной множественности, лежащей в самом сердце онтологии растений, которые не занимают оппозиционального положения по отношению к своему окружению. До-дуальные сексуально-онтологические конституции животных и людей фактически в долгу перед этой вегетативной диссеминацией сексуального принципа[134]. В то время как «нейтральность» Dasein насыщает его сексуальностью до краев (выходя в любом случае далеко за пределы диадических отношений), индифферентность вегетативной сексуальной жизни превосходит логику оппозициональности и производит различия без учета требований тождественного. Линия фронта в борьбе за освобождение сексуальности от метафизических и онто-теологических ограничений проходит через бытие растений.

Следует также помнить, что «нейтральность» говорит о большой степени безразличия, определенной невовлеченности или невмешательстве нейтральной сущности в события, которые могут определить ее судьбу. Так, явно отсылая к гетерономии растений, Гегель рассматривает семя как «равнодушную вещь»: «Растение выступает в зерне как простое непосредственное единство самости и рода. Зерно является, таким образом, благодаря непосредственности своей индивидуальности чем-то равнодушным: оно падает в землю, которая есть для него всеобщая сила»[135]. Как мы увидим в последующих рассуждениях о «вегетативной экзистенциальности», семя, отданное на волю случая и экстернальности своей среды (земли), содержит в себе возможность (свидетельствующую о его свободе) быть растраченным, рассеянным, спущенным впустую. Эта возможность, совпадающая с полным равнодушием семени, избавляет его от требований продуктивной или репродуктивной сексуальности; нетелеологическая игра, которая чаще всего ни к чему не ведет, есть неотъемлемая часть производительности (или, точнее, непроизводительности) семени.

Поскольку самость растения, связанная со всеобщностью стихий и света, всегда является внешней по отношению к себе, ее единство есть в то же время разъ-единение, двойное безразличие света и земли к семенам, которые они питают, и семян к своему самосохранению, собственной судьбе, поскольку у них нет сокровенной самости, которую надо хранить. Делая это замечание, мы переступаем порог дерридианской диссеминации, где распад единства и тождества семени дает множественность, которую оно укрывает и в форме единственного числа: «Численное многообразие не возникает как смертельная опасность для зародыша, ранее составлявшего с собой единое целое. Оно, напротив, прокладывает путь для „самого“ семени, которое, следовательно, производит(ся), продвигается лишь в множественном числе. В единственном множественном числе, которому никогда не предшествовало никакое единственное начало»[136]. В своей единственности семя уже есть легион: пролитое или разбросанное, оно сразу и единое, и многое. Свойственное как животному, так и растительному способам воспроизводства, оно в то же время присуще каждому животному и каждому растению. Таким образом, единичная множественность семени, от которой Жан-Люк Нанси отталкивается в своих рассуждениях о сообществе [137], позволяет уточнить смысл «растительной демократии», где справедливость понимается как апоретическое сочетание безразличной всеобщности («семя» игнорирует границы между видами и даже царствами) и внимания к единичности (его присущность каждому растению или животному).

Фигура растения (которое, подобно сорняку, воплощает в себе всё, что метафизическая традиция отбросила как непотребное, поверхностное, несущественное и чисто внешнее) служит прообразом постметафизического бытия. Растения – это сорняки метафизики: обесцененные, нежеланные в ее заботливо возделанном саду, но растущие между классическими категориями вещи, животного и человека (ведь место сорняка, как и самого существования, именно в промежутке)[138] и незаметно берущие верх над лелеемым, прирученным и «полезным». Сорняки переживут метафизику – в этом нет сомнений. Но, пожалуй, самым большим вегетативным сором, с метафизической точки зрения, является проникновение растений в экзистенциальную область (обычно отводимую лишь человеку) и их причастность к свободе, временнóму порядку и мудрости (или интеллекту). Если, в качестве ответа Хайдеггеру, растения не только есть, но и экзистируют, то их этический и политический статус также необходимо пересмотреть, отразив обретение ими жизни, которая до сих пор объективировалась под линзой грубого метафизического анализа. Вегетативная экзистенциальность, отсылающая к времени, свободе и мудрости растений, определит позитивные измерения их онтологии.