Уже одно только то, что акты растительной души не повинуются разуму, со всей очевидностью демонстрирует, что их место является нижайшим.

Психология перестала заниматься вегетативной деятельностью.

Современные читатели, скорее всего, с подозрением отнесутся к упоминаниям «души растения» в положительном ключе. Не только потому, что кажется абсурдным помещать душу (и, mutatis mutandis, экзистенциальные возможности) в какое-либо существо, кроме человека, но и потому, что мы с глубоким недоверием относимся к тому тяжелому метафизическому и теологическому багажу, которым обременен этот палеоним. Французский философ XVIII века Жюльен Ламетри, прославившийся книгой «L’homme machine» («Человек-машина»), в менее известном трактате «L’homme plante» («Человек-растение») изложил свои возражения против пересмотра современниками устаревших теорий растительной души, нелестно описав эти теории как «плод воображения, ветхие химеры». «Позор тем из наших современников, которые пытаются вдохнуть в них новую жизнь! – язвит он. – Оставим в покое их имена и их тени!»[15] Как строгие философы, мы должны были бы прислушаться к предписанию Ламетри и очистить свое мышление от онтотеологической бессмыслицы, избавившись от тех вредоносных старых имен и теней, к которым оно привыкло. По возможности нам следует прибегать к куда более нейтральным терминам, таким как «разум» (используемый для передачи латинского anima даже в некоторых английских переводах Святого Августина), «субъективность» или, опять же, «психика (psyche)», которая, будучи греческим словом, обозначающим душу, обретает достоинство в силу того, что служит объектом изучения в области психологии. В полном соответствии с наставлениями Ламетри, «душа» в философии XXI века обрела, наконец, вечный покой – сегодня и слово, и то, что оно означало, оказались полностью вытесненными. «Душа» теперь находит приют разве что в теологическом дискурсе. Неудивительно, что и античная идея «растительной души» выглядит сегодня как никогда более сомнительной, непривычной и эксцентричной!

Но уже своим названием, сочленяющим одно из наиболее метафизически нагруженных понятий с наименее метафизическим, настоящая глава свидетельствует о попытке вызвать эти давно похороненные тени и нарушить покой философских кладбищ. Действительно, может показаться, что как инвокации «души» неуместны, если не сказать обманчивы, поскольку от них веет устаревшим Weltanschauung, так и философское рассмотрение флоры в эпоху позитивистской науки является излишним и лучше всего довериться представителям специализированной (онтической) дисциплины ботаники. Оба вердикта коренятся в редуктивно-рационалистическом подходе к реальности, который достиг апогея в том, что Макс Вебер назвал «расколдовыванием мира», где неоспоримый приоритет науки идет рука об руку с делегитимацией эмпирически неверифицируемых понятий. Что объединяет душу и растения, самое воздушное и самое земное, так это их исключение из поля зрения респектабельных философских дискурсов позднего модерна. Именно их соединение в этом пространстве исключения (или изъятия) предоставит нам точку входа в постметафизическую онтологию вегетативной жизни, или «растительное мышление».

Современная философия отстраняется от этих двух сущностей и, таким образом, отказывается от них, отпуская их на волю. Предоставленные самим себе, они преобразуют друг друга: растение подтверждает «истину» души как чего-то в значительной степени неидеального, воплощенного, смертного и посюстороннего, тогда как душа, разделяемая с другими живыми существами и истолкованная как сама фигура приобщения (sharing), подтверждает живость растения, превосходящую рамки редуктивно-понятийного подхода. В рамках этого об(ра)щения неуловимая жизнь одушевленного растения не может стать научным объектом, не будучи безвозвратно утерянной, превращенной в мертвую материю, рассеянной в клеточной активности и в более крупных анатомических (или фитотомических) единицах, подготовленных для вивисекции.

Таким образом, любое возвращение «растительной души» ставит под вопрос тот предельно объективированный смысл жизни, что рассматривается как пластический образ смерти. В нынешней исторической ситуации, когда массовое превращение всех форм растительности в источники пищи и топлива (во всяком случае, в нечто сжигаемое в качестве калорий или горючего) идет ускоренными темпами, крайне необходимо противостоять этому превращению и в сфере мысли, то есть продумывать и интерпретировать смыслы вегетативной жизни – ее неустойчивость, уязвимость и в то же время ее поразительное упорство, ее способность к выживанию, – при этом избегая ее объективного и окончательного определения. Лишь выполнив предлагаемое герменевтическое упражнение, мы сумеем оценить этические и политические импликации хорошего и плохого обращения с растениями, а также отголоски вегетативной жизни в существах, называемых людьми.

Темнота вегетативной жизни: о едва уловимом движении

Древнегреческие мыслители по-разному связывали жизнь с движением. Но разве растения не определяются именно своей неспособностью двигаться, своей укорененностью в почве, которая делает их оседлыми?

Первый намек на то, что способ бытия растений не исчерпывается тенденцией к неподвижности (по выражению Анри Бергсона), мы находим в происхождении слова «растительность (vegetation)», которое восходит к среднелатинскому слову vegetabilis, означающему «растущий» или «расцветающий», глаголам vegetare («одушевлять» или «оживлять») и vegere («быть живым», «быть активным») и прилагательному vegetus, обозначающему качества бодрости и активности. Таким образом, современное слово «овощ» (vegetable) заслуживает чисто гегелевского восхищения спекулятивной природой языка, который наделяет одну и ту же семантическую единицу двумя противоположными, если не взаимоисключающими, смыслами. В то время как преобладающее употребление глагола «to vegetate»[16] негативно, связано с пассивностью или бездеятельностью животных или людей, которые ведут себя, словно неподвижные растения, тайная история этого глагола отсылает к совершенной противоположности его привилегированного значения: полноте и изобилию жизни, бодрости и бьющей через край энергии, ergon’у растительной души. Вегетативная активность скрадывается в своих способах появления, маскируясь под пассивность, то есть никогда не представляясь как таковая. Жизнь растений, таким образом, бросает особый вызов герменевтической феноменологии, неспособной пролить свет на то, что не является в открытую, категорически не дает себя осветить. Это темный необъект: темный, поскольку неизбежно выходит из поля зрения и ускользает от строгой интерпретации; необъект, потому что работает вне, до и по ту сторону всех субъективных рассмотрений и представлений.

Каковы признаки этого вегетативного самоскрадывания? Несмотря на кажущуюся неподвижность, растение демонстрирует три из четырех видов движения, перечисленных Аристотелем в «De anima»: оно может двигаться путем изменения своего состояния, роста и разложения, но не посредством перемещения (406a14–17). Аристотель тут же добавляет, что если душа движется, то она «должна была бы иметь или одно из этих движений, или несколько, или все», тем самым подготавливая теоретическое пространство для формального понимания растительной души. То, что растения способны двигаться, поражает, только если отождествлять движение лишь с изменением положения в пространстве – допущение, аналогичное современной редукции четырехчастной аристотелевской теории причинности к одним только действующим причинам. То, что растение «движется» присущими ему способами, и то, что оно одушевлено, наделено душой, соответствующей его образу жизни, – два аспекта одной и той же интуиции. Эта идея, еще живая у Иоганна Готлиба Фихте, который называет душу растений «первым принципом движения в природе», хотя этот принцип движения совершенно пассивен, направляем извне[17], стала совершенно непрозрачной для современного сознания, оторванного от онтологии вегетативного существования. Таков первый, хотя далеко не определяющий, смысл растительной жизни: характерные темп и ритм движения, которые мы, как правило, игнорируем, поскольку они слишком тонки для регистрации нашим когнитивным и перцептивным аппаратом в обычных условиях, и с которыми темп нашей собственной жизни не совпадает.

Несмотря на жестокость, с которой мысль Аристотеля обрушилась на растения, его тексты остаются плодородным источником для всех, кто хочет прояснить неметафизические аспекты вегетативного бытия. Среди нескольких определений души, которые греческий мыслитель дает в «De anima», наиболее лаконичным является то, что душа есть «начало живых существ», arkhē ton zōon (402a8). Она есть arkhē животной жизни в том смысле, что выступает ее первым проявлением и властью, которая организует ее дальнейшее развитие и повелевает им, направляя его, по словам Плотина, «без труда и суеты» к собственному расцвету[18]. Но разве это определение, соответствующее аристотелевской энтелехии, не отрицает возможность растительной души, решительно помещая психику в сферу животности? В результате ценой продолжающегося настаивания на чем-то вроде вегетативной души стало размывание различий между категориями растений и животных, подведение обеих под рубрику «животной жизни», то есть тайная зоологизация растения.

Или растение уже посеяло хаос и анархию в метафизической иерархии, узурпировав arkhē, не принадлежащее ему по праву, но присущее животному? Аристотель, например, преступает концептуальные различения, когда характеризует и растения, и животных как «живые существа». Но там, где отсутствует качественное различие, вступает в силу количественное, так что о растениях говорится, что они неполноценны и обладают жизнью в меньшей мере, чем животные. Заключить, что растения – это неполноценные животные, значит всё же наделить их зачатками души, но в то же время подчинить эти менее одушевленные существа тем, в ком принцип жизни выражается с ясностью и силой. Будет оправданно считать это наиболее очевидное решение философско-таксономической проблемы принципа жизненной силы ответственным за обесценивание вегетативной жизни и превращение самих растений в сырье для потребления животными и людьми, в «состоящее-в-наличии», из которого мы бездумно черпаем средства для удовлетворения своих потребностей.

С целью восстановления упорядоченности метафизических категорий жизнь растений становится вопросом степени: будучи живыми существами, они предположительно имеют больше общего с неживыми материалами, чем с другими живыми существами. Первое проявление жизни, предшествующее ее формализованному «началу», одновременно является и самым овеществленным. Если предположить, что растение есть животное, то оно неполноценно, бесстрастно и бесчувственно, не способно менять свое положение в пространстве. «Ведь известно, что растения, – пишет Аристотель, – живут, не перемещаясь и не ощущая» (О душе 410b23–24). Неучастие в актах передвижения и восприятия позволяет схватить их жизнь только в неопределенных терминах простой видимости, низводит ее до вопроса о кажимости: нам лишь «известно», что они «живут». Но даже в этом принижении содержится неожиданное обещание постметафизической онтологии растений. Лишенная статуса первого принципа, вегетативная жизнь не тождественна изначальному, а стало быть, вымышленному чистому началу витальности, а, напротив, означает всё, что остается после вычитания потенциальностей, свойственных другим родам души. После того как мы лишаем жизнь всех ее узнаваемых черт, вегетативные сущие продолжают жить; растительная душа – это остатки псюхе, сведенной к ее нечеловеческой и неживотной модальности. Это жизнь в ее анархической наготе, ведь она упорствует в отсутствие характерных черт животной витальности, и это источник смысла, скудный, неантропоцентрический и всё же онтологически пульсирующий. Короче говоря, жизнь как выживание.

Привативное описание жизни растений – которые, в силу своей близости к неодушевленным или неорганическим вещам, еще беднее миром (т. е. еще пассивнее), чем хайдеггеровские животные, – несомненно, является реакцией метафизической мысли на вегетативное изобилие, которое не поддается захвату и приручению философской концептуальностью. Непомерное разрастание растений (к примеру, в густых джунглях) превосходит рамки философии, неспособной охватить это несдержанное и безмерное производство и воспроизводство жизни. Выражаясь психоаналитически: беспомощность мысли, сталкивающейся с растительностью, проецируется здесь на тот самый объект, который кастрирует метафизику, похищая у нее желанную понятийную ясность. Так, в обсуждении «обладания» (hexis) – проспективно освещающем хайдеггеровские «основные понятия метафизики» – Аристотель приводит в качестве парадигматического примера отсутствия и необладания растение, о котором говорится, что оно «лишено» глаз (Метафизика 1022b24). Является ли это лишение непоправимой утратой или признаком квазибожественности растения, учитывая, что в негативной теологии мы также познаём Бога исключительно через набор негативных атрибутов, как то, чем Он не является? И как это согласуется с утверждениями Феофраста о потенции жизни растений, у которых «все части растут, так как все части живут» (Исследование о растениях 1.1.3–4)? Что, если, подобно любви для древних греков, сложный и амбивалентный образ растения, как и само растительное мышление, – это дитя изобилия и нехватки, одновременно величайшей изобретательности и жесточайшей бедности?

За несколькими заметными исключениями, изобилие вегетативной жизни осталось практически непризнанным в западной философии. Псевдо-Аристотель (скорее всего, Николай Дамасский) усилит язык лишенности в «De plantis»[19], осмелившись приписать растениям безжизненную душу: «Но растение не принадлежит к классу не имеющих души, потому что у него есть часть души [meros psukhēs], но растение не является живым существом [zōon], потому что не имеет чувства» (316a37–40). Автор «De plantis» довел редукцию жизни до логического предела, когда в растении сохраняются обрывки неживотной и неживой души. Это больше не живое существо, а «незавершенная вещь», ateles pragma (316b6), нечто, что даже меньше, чем вещь, нечто, ожидающее завершения в продуктивном уничтожении, использовании для более высоких человеческих целей – питания, производства энергии и крова. Быть растением, в схеме «De plantis», значит быть онтологически ущербным в силу расположенности вегетативных сущих вблизи нижней ступени телеологической лестницы, а также потому, что они не полностью соответствуют основным метафизическим категориям, в данном случае – вещи или животного. Неодушевленные вещи, с этой точки зрения, всё-таки превосходят растения, поскольку, в отличие от последних, полностью соответствуют своей вещной сущности. Таким образом, вина растения заключается в том, что оно есть вещь, которая вышла за пределы вещности (но разве все вещи, включая предположительно неодушевленные, удерживаются в рамках своих идеализированных идентичностей?), еще не поднявшись до следующей полностью определенной ступени метафизики[20].

То, что в английском переводе текста дается как «незавершенность» (англ. incompletion; греч. ateles) растения, является также его бесцельностью, апатией, отсутствием устремления или telos’а, что объясняется неадекватностью растения соответствующим частям метафизической парадигмы. Тем, кто знаком с древнегреческой философией, такое обозначение покажется по меньшей мере озадачивающим. Освобождается ли растение без telos’а от участия в телеологической схеме метафизической онтологии? Если да, то изгнано ли оно из сферы бытия? Как примирить столь вопиющее утверждение вегетативной контингентности с упорядоченной античной вселенной? Как бы то ни было, стоит рассмотреть оба семантических оттенка незавершенности, объясняющих предполагаемую ущербность растений, тем более что они находятся в эпицентре систематического обесценивания вегетативной жизни в западной мысли.

Если незавершенность означает неограниченность, то растительный рост полностью удовлетворяет этой трактовке понятия ateles, поскольку он не знает ни конца, ни предела, ни чувства меры и сдержанности; это просто другой способ сказать, что он чудовищен и что столь же чудовищна и беспредельна мысль, в нем прорастающая. Жизнь растения, метонимически ассоциируемая с его ростом (фраза «в моем саду растут фиалки» на деле означает «в моем саду живут фиалки»), есть чистое разрастание, не знающее завершения.

У нас еще будет повод вернуться к этой трактовке вегетативной жизни как роста при ее рассмотрении через двойную призму аристотелевских «способностей» растительной души и воли к власти по Фридриху Ницше. Пока же для нас особенно важна другая пермутация безграничного растительного роста в немецкой философии XIX века, а именно критика Г. В. Ф. Гегелем дурной бесконечности как ряда, который не завершается в тотальности. Во второй части «Энциклопедии» Гегель, излагая свою диалектическую философию природы, заключает, что линейность вегетативного роста и конститутивная неспособность растения возвращаться к самому себе не позволяют ему обладать чем-то вроде души. Отношение к самому себе и самореференция образуют «внутренний круг души, отделяющий ее от неорганической природы. Поскольку же растение еще не является таким существом, оно лишено внутренней жизни, которая была бы свободна»[21]. Жизнь растения ограничена его внешним протяжением, которое не ограничено ничем, кроме условий среды: количеством солнечного света, влажностью почвы и так далее. В диалектической геометрии растение, таким образом, находит свое схематичное представление в незавершенности линии, которая стремится к (дурной) бесконечности, не замыкаясь на себе в круговом возвращении; рост обрекает растение на стремление к внешнему без установления какого-либо внутреннего качества, которое Гегель связывает с душой. (Можно сказать, несколько иронично и с признательной отсылкой к ницшевской теории опыта и памяти как своего рода несварения желудка, что понятие души как интериорности само по себе является ответвлением животной физиологии. Переработка энергии происходит во внутренностях животного, что противоположно «поверхностному» улавливанию солнечного света листвой растений. Психическая интериорность есть идеализированный образ пищеварительного тракта, и то, что она в себя вмещает, быть может, не слишком отличается от содержимого последнего.) Контраст между античной идеей psukhē как активного принципа жизни и модерным взглядом, который обязательно приписывает ей свободное пространство интериорности, отделенное от «неорганической природы», как нельзя более разителен. Но, несмотря на это существенное различие, мыслители от Аристотеля до Гегеля были согласны друг с другом в том, что линейный рост неполноценен по сравнению с завершенностью круга – завершенностью, отмечаемой древнегреческим мыслителем как в отношении высшего совершенства мысли, мыслящей саму себя, так и в отношении более низкой способности к самоощущению, свойственной животной душе. Несомненно, их единодушие негативно сказалось на ценности вегетативной жизни.

Рост растений также рассматривается как бесцельный, потому что растительная душа не достигает никаких высших способностей, кроме тех, что заключаются в бесконечном питании и размножении. Освобожденная от логики средств и целей, она может достичь завершения только с внешней точки зрения тех, кто навязывает свои цели этим сущностно бесцельным живым существам. В инструментальном подходе, который отсюда вытекает, обоснование вырубки лесов синтезируется с их же защитой как «легких планеты»: в обоих аргументах заявляет о себе неспособность принять во внимание вегетативную жизнь как жизнь, помимо тех внешних целей, которым она может служить.

Сам Аристотель возражал бы против такого откровенно инструментализирующего отношения ко всякому одушевленному существу. Для него душа представляет собой как первый принцип, так и конечную причину, а это означает, что «такая цель [telos] у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все естественные тела суть орудия души [psukhēs organa] – как у животных, так и у растений, и существуют они ради души» (О душе 415b16–21). Тело растения существует ради его души (стало быть, ради него самого), а не ради нас. Как орудие или орган, оно является тем, в чем душа приступает к работе (ergon), с бóльшим или меньшим совершенством (arētē) выполняя действия, для которых она пригодна – в данном случае порождение, рост и питание.

Даже если обратиться к иерархической градации целей в аристотелевской телеологии и предположить, что конечная цель растений не вполне «конечна», так как они находятся в самом низу телеологической лестницы, подобный аргумент всё равно не оправдает диалектического разрушения (или, буквально, поглощения и завершения) низших целей при переходе к высшим. Такое оправдание возможно лишь в том случае, если мы сознательно забываем, подобно Гегелю, о существовании растительной души, тем самым сводя растение к простой материальности, к примеру бездуховной и «лишенной самости» природы. Вследствие этого забвения или подавления диалектика рационализирует разрушение тела растения ради Духа, как всё еще отделенного от этой неодухотворенной телесности: «Мирная (stille) сущность лишенной самости природы в своих плодах ⟨…⟩ предстает перед самостной жизнью; в полезности, т. е. в возможности утолить собою голод и жажду, она достигает своего высшего совершенства, ибо в этом – возможность для нее более возвышенного существования, и тут она приходит в соприкосновение с духовным наличным бытием»[22].

Жизнь Духа пронизывает тело питающего растения и возвышает его при условии, что оно попрощается с материальной независимостью от субъекта желания и подвергнется своего рода продуктивному разрушению в процессе поглощения. Понятие растительной души становится диалектически убедительным, когда растения, которые являются примером остальной органической и неорганической природы, полностью усвоены Духом, – когда они сбросили последние остатки своего непосредственного существования и возвысились в результате этой духовной инструментализации. Сорняки, разумеется, должны быть чужды Духу, ведь они стоят на пути культивации, делающей «лишенную самости природу» полезной. Что касается так называемой дикой природы, то в системе Гегеля она занимает двусмысленное положение, поскольку вдохновляет человеческое воображение и содержит потенциально потребляемые ресурсы, но как таковая не достигает «высшего совершенства» яблоневого сада.

В культивируемом и потребляемом растении Дух наконец осознаёт себя в некоторой степени действительным. Но разве ничто, кроме продуктивного разрушения растения, не вызовет этого самосознания Духа в мире растительности? Аристотель дает нам орудия, необходимые для представления альтернативного и ненасильственного подхода, хотя, по общему признанию, их эффективность довольно ограничена. Для греческого мыслителя никакие teloi, ни высокие, ни низкие, не были бы достигнуты, если бы растительная душа не начала работать в теле растения и, в значительной степени, в наших телах до любого другого «духовного» вмешательства. Сомнительно, например, что сенсорные и когнитивные способности психики, которые в человеческих существах были добавлены к растительнной душе, являются чем-то, кроме отростка, нароста или разновидности последней. Чувствительность корней, ищущих влагу в темноте почвы, рожки улитки, прощупывающей путь вперед, и человеческие идеи или представления, которые мы проецируем, забрасывая их перед собой, не так уж далеки друг от друга, как мы склонны думать. Если предположить, что «высшая» часть души основана на «низшей» или, лучше сказать, исходит из нее, то что она унаследовала от своей прародительницы? Иначе говоря, как человеческие существа получают идентичность от своего неприметного вегетативного другого? В той или иной форме эти вопросы – центральные в «Растительном мышлении».

Мы начали с того, что представили вегетативную витальность в качестве загадки, погребенной в складках западной метафизики. Грубое решение проблемы растительной жизни, представляющее такую жизнь как качественно слабую и граничащую с неодушевленным существованием, заставляет эту жизнь отступить, обращает ее в бегство и тем самым увеличивает дистанцию между философией и растительностью. В перспективе аристотелизма скрытая природа растительной жизни является результатом ее относительно неуловимых видов движения: изменения состояния, роста и увядания. Святой Фома Аквинский держит в уме типологию Аристотеля, когда пишет в «Сумме теологии», что «поскольку растения лишены разума и пространственного движения (благодаря которым отличие живого от неживого наиболее очевидно), их жизнь протекает скрыто [vita in plantis est occulta]» (в. 69, разд. 2)[23]. Те черты, которые растительность разделяет с неодушевленными вещами, а именно отсутствие чувства и движения, затемняют ее жизненные процессы, скрывая витальность за фасадом смерти и смешивая привычные различения между одушевленным и неодушевленным. Бездушное и всё-таки живое, растение, похоже, запутывает концептуальные дистинкции и бросает вызов всем установленным показателям разграничения разных классов существ в соответствии с метафизической логикой «или-или».

Еще до Святого Фомы автор «De plantis» также колебался между отрицанием того, что растения являются живыми существами, и утверждением неясности их жизни. Животная жизнь протекает открыто, предстает такой, какая есть, раскрывается как феномен (phanera) и кажется явной и очевидной (prodelos). Растительная жизнь, напротив, недоступна, скрыта (kekrummene) и неочевидна (emphanes) (815a10–13). Ее движения столь неуловимы, что спящее зимой дерево легко принять за мертвую древесину, прообраз инертной материи. Отсюда следует, что феноменологически ставить вопрос о растительной жизни, извлекая ее из сокрытия и проливая на нее свет, значит уже попирать эту жизнь, упускать из виду ее нефеноменальность. И наоборот, чтобы соприкоснуться с существованием растений, необходимо обрести вкус к скрытому и изъятому, включая вкус к различным смыслам этого существования, столь же неуловимым и неисчерпаемым.

В неуловимом, ускользающем способе бытия, ответственном за неочевидный характер вегетативной жизни, воспроизводится активность phusis, или природы, которая, согласно знаменитому гераклитову фрагменту 123, «любит прятаться», kryptesthai philei. Скрытая жизнь растений представляет собой синекдоху самосокрывающейся природы – phusis, – которая своим греческим происхождением от корня phuo– и глагола phuein («порождать», «растить» или «производить») указывает на мир растительности и растение (phutō)[24].

Параллель между природой в целом и растением является многообещающим началом для философии вегетативной жизни. В прочтении Хайдеггера возникновение природы или природа как возникновение, как восхождение в бытие, – это одновременно и ее отступление, уход, и неисчерпаемая щедрость[25]. Phusis, с ее маятниковым движением раскрытия, обнажения и сокрытия, является еще одним – не вполне онтологизированным – именем бытия, тождественного и нетождественного всему, что есть в бытии, и смысл которого теряется в каждой попытке его назвать. Схожим образом жизнь и душа сначала возникают в растении, а затем уходят вслед за его безжалостным овеществлением, преувеличенным вниманием к его вещному измерению и забвением его онтологической структуры. Но если Хайдеггер приписывает негативному моменту ухода бытия позитивную функцию, представляя его в терминах необходимой изнанки истины как несокрытости (a-letheia), то древние представления о сокрытии жизни в растении порождают ее мистифицирующую фетишизацию.

Фетишизм, nota bene, есть опасное, но не неизбежное дополнение к онтологическому подходу к вегетативной жизни. Для фетишистского и анимистского мышления растения, пусть и имеющие сходство с просто вещами, порождают таинственный избыток по сравнению с другими неодушевленными сущностями, и этот избыток, необъяснимый и чудесный в рамках овеществленного порядка, рассматривается как достойный почитания. Ранние религиозные культы плодородия – это, конечно, самый несублимированный вариант почитания чего-то не-вещного внутри вещи, чего-то, что делает ее живой и что не до конца вписывается в полностью субстанциализированную, ригидную и конкретную панораму реальности. Закутанная в покровы мифа, вегетативная жизнь становится еще более нуминозной и смутной, так что ее собственные смыслы полностью скрываются, становятся неявными и неразличимыми, открывая дорогу проекции на нее человеческих целей и задач. В то время как полная феноменализация жизни не оставляет ничего подлежащего интерпретации, поскольку всё открыто, – становление растений ноуменальными точно так же исключает герменевтические начинания, так как сводит смысл вегетативной жизни к чистой бессмысленности. Как по-своему свидетельствуют растения, жизнь, в онто-феноменологическом понимании, есть процесс выхода на свет, который, однако, не одерживает полной победы над темнотой. Таким образом, вегетативное существование символически можно рассматривать как метафору самой жизни: рост растения, стремящегося к свету солнца, сопровождается погружением его корней всё глубже в земную тьму: «В то время как „растение“ прорастает, возникая и выходя в открытое, оно вместе с тем возвращается к своим корням, закрепляя их в закрытом и обретая устойчивость. Саморазвертывание по своему существу есть возвращение-к-себе»[26]. Извлечение растения (и мысли) из почвы и полное засвечивание губительны для него в той же мере, что и его изоляция от солнечного света и тепла.

Хрупкий баланс света и тьмы, открытого и закрытого, необходимый для биологической жизни растения, в равной степени касается и его сохранения в качестве живой фигурации мысли; если мы хотим «мыслить растения», мы не должны сторониться темноты и неясности, даже когда позволяем растениям предстать в их собственном свете, исходящем от их собственного вида бытия. Отмечая, что «для прояснения [растительного] существования требуется значительное исследование» (815a13–14), псевдо-Аристотель обращается к тому, что можно назвать «герменевтикой вегетативной жизни», как к способу вырвать эту жизнь из сокрытия – без того, чтобы определить ее смысл раз и навсегда. Чтобы быть эффективной, такая герменевтика должна, с одной стороны, форсировать критический подход к философии, которая до сих пор заставляла жизнь растений отступать, усиливая саму тенденцию вегетативной витальности к самосокрытию, а с другой – поддерживать хрупкое равновесие между крайностями фетишистского обскурантизма, отрицающего саму возможность смысла, и научно-феноменологического высвечивания сокрытого. Критика философии – точнее, деконструкция метафизических представлений о растениях – это подготовительная работа, необходимая для того, чтобы герменевтика вегетативной жизни расцвела в концептуальном пространстве полутьмы, этой жизни благоприятствующей.

Философское отрицание вегетативного существования, сколь бы абстрактным оно ни казалось, ощутимо повлияло на подход человека к естественной среде, так что, например, лес воспринимается как всего лишь древесина, масса пиломатериалов, «произведенных» на гигантской и беспредельно укомплектованной фабрике планетарного масштаба. Этот пример не случаен, учитывая, что понятие материи обязано своим появлением в аристотелевской мысли повседневному слову, означавшему древесину, hulē, которому Аристотель придал строго философское значение. Но если Аристотель еще наделял hulē достоинством материальной причины, то для модерного научного сознания оно обозначает не более чем бесформенный материал, ожидающий придания формы извне. В свете этой концептуальной предыстории всё, что требуется, – это спроецировать обедненное понятие материи обратно на его дофилософский источник (hulē или древесину) и таким образом подтвердить в порочном круге, что лес есть древесина, ожидающая своего возвышения – как сказал бы Гегель – или снятия своего непосредственного существования в форме дома, страницы в книге или поленьев в камине. Ибо, и это следует иметь в виду, сущностно «незавершенные» вещи становятся тем, что они есть, только когда они оказываются на грани исчезновения.

В ответ на достойное сожаления приравнивание вегетативной жизни к немой и инертной материи необходимо сделать первые осторожные шаги к признанию того, что эта неуловимая витальность представляет собой воплощенный предел метафизического познания и поэтому неочевидна, скрыта и окутана тайной, прежде всего, с точки зрения метафизики, которая невольно встает на сторону древнего анимизма. Излишне говорить, что практические следствия трактовки растения в качестве одного из указателей на конечность философии, расположенного одновременно ниже порога метафизического понимания и в куда более открытых пределах вегетативной герменевтики, будут заключаться в кардинальном изменении отношения к окружающей среде, которая перестанет восприниматься как совокупность природных ресурсов и сырья, более или менее эффективно управляемая человеком. А поскольку растения – синекдоха природы в целом, их философская защита касается всей phusis, без риска повторения абстрактного, обобщающего и безразличного метафизического мышления, увлеченного тотальностями, такими как природа или окружающая среда.

Однако в утверждении, что жизнь растений «скрыта», есть дополнительный парадокс. Для Аристотеля, как и для Гегеля, растения сущностно поверхностны, и это имеет определенный ботанический смысл, учитывая, что они стремятся к максимизации своих поверхностей, дабы уловить как можно больше солнечной энергии. В то же время, не зная об обмене газами между растениями и атмосферой, греческий философ считал, что их душа не способна к дыханию (pneuma) – синонимичному душе воздушному процессу, который предполагает определенную сокрытость органа дыхания, легких[27]. В том же духе немецкий мыслитель постулировал непосредственное тождество между внутренней жизнью растения и его внешней витальностью. Если у растений есть что-то вроде души, то она, так сказать, нараспашку, ведь «у растения ⟨…⟩ жизнь вообще ⟨…⟩ наличествует не как состояние, от которого его внутренняя жизнь была бы отлична»[28]. Перед лицом этих попыток вменить растениям абсолютную поверхностность необходимо спросить: как возможно, чтобы там, где отсутствует измерение глубины, что-то было скрыто? И каково отношение между такого рода сокрытостью – назовем ее «поверхностной сокрытостью» – и уходом человеческой души в субъективную интериорность – назовем ее «глубокой сокрытостью»?

Аналогичная загадка лежит в основе хайдеггеровского онтологического прочтения феноменологии, где бытие таится не в сокровенных глубинах сущности (как в философии Гегеля – до диалектического опосредования сущности бытия его внешними проявлениями), а прямо на поверхностях онтического. Онтико-онтологическое различие в этом смысле поверхностно. Герменевтика осознаёт ценность такой поверхностности: вместо того, чтобы искать глубинный смысл, под стать археологии знания, она делает явным то, что всегда уже было смутно «пред-понято», то, что лежало прямо на поверхности вещей, слишком близко к нам, чтобы считаться достойным вопрошания. Скрытым и отдаленным от нас становится наиболее очевидное – то, что воспринимается как должное и не замечается в силу своей близкой знакомости; это само бытие. Вместо того чтобы хранить глубоко зарытый секрет, загадка растительной жизни указывает на не подвергаемую сомнению очевидность этой жизни, на душу растений, которая столь близка к нам, что в значительной степени и без нашего ведома конституирует человеческое существо.

Именно в связи с «дыханием» растения и на грани перехода к философии животности Гегель усиливает парадокс и признает, что этот «процесс есть нечто темное вследствие замкнутого пребывания растения в себе [verschlossenen Ansichhaltens der Pflanze]»[29]. Растение, чья негативность теперь усилена, есть скрытый резерв, оно держится в стороне, избегает контакта, отказывается учить – как отмечает Сократ в «Федре»: «местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (230d) – и пассивно сопротивляется всем попыткам постичь его. У растения, в отличие от животного, нет голоса (чем объясняется его пребывание в себе), и оно не способно спонтанно выбирать себе место, пользуясь свободой самодвижения (чем и обоснован его замкнутый характер). Безразличное к дистинкции между внутренним и внешним, оно буквально закрыто в себе, но так, что сливается с внешней средой, которой полностью подчинено. Иными словами, оно абсолютно другое для себя самого и, как таковое, преодолевает относительную и соотносительную дистинкцию между тождественностью и инаковостью. Оно ставит препятствие на пути метафизической мысли, которая имеет дело исключительно с тождествами и самотождественными единицами и рассматривает всё остальное как темное, замкнутое и пребывающее в себе. Но в то же время именно этой замкнутостью растения и пользуется Дух, говоря вместо замкнутой и темной сущности, притворяясь, будто становится ее рупором, и заполняя лакуну нетождественности, или, выражаясь на языке Плотина, «инаковости» вегетативного желания[30].

Подобно природе, с которой оно находится в синекдохическом отношении и которая лишь изначально другая для Духа, растение подвергается одухотворению и возвышению ценой продуктивного разрушения, осуществляемого путем Aufhebung, диалектического снятия[31]. Дух вторгается в место растительной души, которую он отказался признать. Тем самым он заявляет абсолютное право на присвоение немого тела растения, возвышаемого, к примеру, до божественного тела, евхаристической крови и плоти Христа, в качестве продукта конкретного отрицания этого растительного тела в (духовно) контролируемых человеком процессах брожения – превращения винограда в вино или «спиртное» (spirits), а пшеницы в хлеб. Благодаря освященной человеческой деятельности по культивации определенных видов растений и превращению их в съедобные или пригодные для питья вещества (здесь, повторюсь, мы имеем дело с весьма показательным примером), подчиненное растение, само по себе неспособное к речи, представляется и начинает говорить более чем одним голосом и на более чем одном языке: оно чревовещает одновременно голосами Разума и Откровения… и таким образом перестает быть растением.

Когда Дух говорит за растение и представляет его в ложном свете, он не пробивается тем самым к неприкосновенному запасу вегетативной жизни. Можно, в хайдеггерианском ключе, приписать замкнутость этой жизни ее истоку, изначальной витальности, онтологически понятой как событие усвоения (Ereignis), само себя-давание бытия, которое изымается и удерживается от любой человеческой попытки его присвоить. Этот вывод согласуется с более ранним утверждением Аристотеля об исходном статусе растительной души, «начала [жизни] в растениях [phutois psukhē arkhē]» (О душе 411b28–29). Тем не менее можно заметить, что аристотелевско-хайдеггеровская гипотеза упускает из виду значительную неаутентичность, предполагаемую этим нечистым истоком жизни – хрупкость или, как менее доброжелательно выражается Гегель, «слабость» вегетативной витальности[32]. Жизненный принцип всё еще слишком слаб в растении, чья душа не дифференцирована в своих способностях и недостаточно отделена от внешней среды. Но то, что для метафизики является бессилием, для самого растения есть сила[33], как в смысле пассивного сопротивления, которое оно оказывает гегемонистскому мышлению тождества, так и в смысле своей независимости от фикции сильного унитарного истока. Ботаническое событие усвоения необходимо представляет собой событие первичной экс-проприации, либо растения самим собой (а как мы помним, у него отсутствует самотождественность), либо животными или людьми.

Среди античных мыслителей Плотин наиболее внимателен к исходной «нечистоте» растительной души, которую он называет «тенью души [skian psukhēs]» (4.4.18.7) и «эхом души» (4.4.22.2). Традиционное толкование тени и эха как производных от изначальных образа и звука подкрепляет плотиновское предположение, что сама живая и одушевленная земля ответственна за прорастание скрытого в ней семени и, следовательно, стоит ближе к истоку жизни, чем растительность, которую она питает и поддерживает: витальность растений – эхо более интенсивной жизни земли. На этом этапе поиска более чистого истока древний анимизм вступает в сговор с метафизикой. И всё же есть альтернативный способ распорядиться наследием Плотина – прочитать его суггестивные формулировки против шерсти, помещая более или менее смутные повторение и подобие – тень и эхо – в исток жизни, производимой как воспроизводство, начало которого откладывается ad infinitum. Жизнь есть эхо самой себя, резонирующее с равной неначальностью во всех живых существах, неспособных когда-либо ее присвоить. Эхо и тень души – это не ее бледные копии, а самые верные отображения псюхе в непрестанном процессе становления. Они особенно уместны в связи с растительной душой, поскольку помогают поддерживать шаткий баланс между темнотой и светом как в существовании растительных сущих, так и в посвященных им теоретических построениях.

В терминах современной философии эхо и тень – это следы, присутствия, которые с самого начала «нечисты», загрязнены отсутствием. Несколько ближе к нам находится Ф. В. Й. Шеллинг, который повторяет плотиновское прозрение, когда пишет, что «в каждой организации есть нечто символическое и каждое растение есть, так сказать, переплетенный след души»[34]. Символическая конституция всего, включая природу, подразумевает, что вся вселенная, по крайней мере потенциально, полна смысла, и что смысл вовсе не отделен от жизни каждой организации и каждого организма, а коэкстенсивен их онтологическим измерениям. Эти структуры смысла не являются объективно метафизическими, неизменными и предзаданными, как Книга природы или код ДНК, ожидающие своей расшифровки; скорее, «след души» определяет символическую конституцию с точки зрения того, что так конституируется, в самом акте жизни и через него. Выражаясь феноменологически: мир становится осмысленным (или избирательно освещенным) для кого-то, для сознания, которое обладает опытом в силу наделения смыслом (Sinngebung), – сознания, позиционирующего бытие своего объекта; или для жизни, проживаемой вне сферы действия сознания. Как следствие интригующей идеи Шеллинга, в рамках широкой эпигенетической концепции природы, наполненной субъективностью, растения, несущие в себе следы души, – не просто объекты для изучения и классификации; они также являются агентами в производстве смысла (вегетативного «самопроизводства» смысла без вмешательства мысли, если прибегнуть к емкой формулировке Мориса Мерло-Понти)[35], даже если этот смысл относится только к их генеративной и нутритивной способности и деятельности. То, что кажется нам бессмысленным и темным, обретет смысл, как только мы попытаемся представить себе, на пределе собственной способности к воображению, перспективы существ, которые живут, не заботясь о символических смыслах. Старый вопрос о «смысле жизни» должен в результате уступить место вопросам о смыслах жизней (как человеческих, так и нечеловеческих), возникающих, практически и конкретно, из гетерогенной бурной деятельности каждого отдельного существа, включая растение.

Для того чтобы след растительной души не был безвозвратно потерян в массовой объективации вегетативной жизни, идущей ускоренными темпами сегодня, в начале XXI века, необходимо перенести категории, зарезервированные Хайдеггером для Dasein, или, проще говоря, человеческой экзистенции, обратно на «объективную» природу. Конечно, этот перенос не будет равнозначен прямому переводу, поскольку он не может игнорировать качественные различия между человеческой и растительной жизнью. При условии серьезного отношения к понятию следа перед нами сразу же встанут следующие вопросы: какие аспекты хайдеггеровской экзистенциальной аналитики могут пережить проекцию на вегетативную жизнь? Как и в какой форме они сохранятся? Каков смысл выживания, задействуемый в этом переносе? И что из растительной души продолжает жить в нас? Эти и другие связанные с ними вопросы я рассмотрю ниже в ходе теоретического осмысления «вегетативной экзистенциальности» в части II настоящего исследования.

В деконструкции след также является слабым присутствием, отпечатком, роковым образом переплетенным с отсутствием того, что его оставило. Но это к тому же синоним выживания, продолжения жизни, потрясенной разрывом (например, травмой), который предвещает смерть. Двоякий вопрос о взаимном выживании растительной души в человеке и качеств Dasein в мире растительности является частью экономии слабого присутствия, которая локализует следы растения в человеке и следы человека в растении. Нельзя не почувствовать привкус жуткого в требовании разглядеть в себе конститутивную вегетативную инаковость и в то же время отказаться от иллюзии, что Dasein с его онтологическим отношением является исключительно человеческим, а все остальные проявления жизни – узко онтические. Другой, который (или которое) дарует нам нашу человечность, не обязательно должен быть – в соответствии с предпочитаемыми Аристотелем в «Политике» отправными точками – богом или зверем, величественным сверхчеловеком или жалким недочеловеком. Это вполне может быть самый обыденный и непримечательный пример инаковости, с которым мы (уже или еще) не осмеливаемся себя сравнить: растение.

Потенциальности растений, или Превратности питания

Отправной точкой для нашего исследования послужило базовое значение жизни как движения и в общем контринтуитивное приписывание этого смысла жизни растений. Аристотель также определяет жизнь души в терминах способности (dunamis) по крайней мере к двум типам движения: росту и распаду (О душе 412a14–15), с одной стороны, и к поглощению питательных веществ – с другой. Если жизнь означает «движение в смысле питания, упадка и роста», то «все растения наделены жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом [dunamin kai arkhēn], благодаря которым они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх растут, а вниз – нет, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны» (413a26–30). Напомним, что способности не накладываются извне на аристотелевскую душу, которая на деле от них неотделима; напротив, они обозначают активные, динамические тенденции, а не пассивные свойства псюхе. Быть способным к чему-то – значит активно к этому стремиться, быть направленным на это всем своим существом, находя в этом стремлении само свое бытие. В свете аристотелевских идей, усвоенных Эдмундом Гуссерлем, быть способным к ⟨…⟩ – значит обладать интенциональностью, то есть направленностью на что-то, будь это нечто воспринимаемое, желаемое, волимое или (мы могли бы добавить – для растения) свет, влага, минеральные питательные вещества. Независимо от своего содержания, формальное утверждение, что растение способно к чему-то, уже наделяет его существование качествами, которые не являются всецело пассивными.

Dunamis растительной души, ее способность к росту, но также к увяданию и усвоению питательных веществ, судя по всему, начинает работать в безграничном расширении во всех мыслимых направлениях, а не только в гелиоцентрическом стремлении к свету. Растительная жизнь выражается как посредством биохимической передачи сигнала, так и в непрестанном, диком разрастании, становлении-пространственной и становлении-буквальной интенциональности. Разнонаправленный рост уже сам по себе есть зародыш интенсивного смысла и чувства – sens и sentido, что на французском и португальском языках означает «смысл» и «направление». То, что эта несознательная интенциональность растения сближается с бессознательным, очевидно как в рамках аристотелевской схемы, где «спать с первого дня до последнего в течение тысячи или скольких угодно лет [ни]чем [не] отличается от жизни растений» (Евдемова этика I, 1216a1–10), так и в философии Бергсона, который, впрочем, действительно полагая, что растение «определяется ⟨…⟩ сознанием заснувшим и отсутствием чувствительности», призывает учитывать те редкие случаи, когда «подвижность и сознание растительной клетки не настолько замерли, чтобы не иметь силы проснуться, когда обстоятельства позволяют или требуют»[36]. Таким образом, растительная жизнь может пробудиться, хотя бы на краткий миг выйти из своей темноты, в противовес тенденции животной чувствительности впадать обратно в оцепенение и неподвижность растения. Замена жестких таксономий текучими становлениями в работе Бергсона синхронизирует тенденции различных видов жизни, как животной, так и растительной, с динамическими способностями аристотелевской души, неисчерпаемой с точки зрения статичной «лестницы бытия», в которую было заключено понятие души в средневековой философии. Смысл в его пространственном становлении есть то, что растения осуществляют, используя способности своей души.

Вегетативная жизнь – с ее вроде бы бесконечной пролиферацией – демонстрирует буйный рост и столь же впечатляющий распад, которые в своей избыточности заставляют работать способности растительной души, никогда не актуализируя и не реализуя их до конца. В рамках действительности эта жизнь – неудача, незавершенный проект, но таково же и человеческое существование, если только не понимать его незавершенность позитивно с экзистенциальной точки зрения. Конечно, продуктивистская телеология может приписать конечность плодоношению растения, но это будет чуждо его жизни, не исчерпываемой ни в одном из ее ощутимых «результатов».

Хотя у вегетативной жизни нет объективной цели, Аристотель, как и многие философы, идущие по его стопам, гоняется за ее неуловимым первым принципом, базовой способностью и единым началом души, из которого можно будет вывести все остальные. Согласно «О душе», родовым dunamis этой жизни является способность к питанию, to threptikon, гомологичная первичному гаптическому чувству у животных (одним словом, осязанию), которое впоследствии дифференцируется на другие отдельные чувства (413b1–10). To threptikon, утверждает Аристотель, и есть то место, где душа начинается в простом единстве, которое дарует жизнь растениям и всем живым существам без исключения. Это минимальный уровень витальности, который отличает живые существа от просто вещей, и растение стоит прямо на пороге этого отличия, поскольку в сфере его существования никакие другие способности не дополняют to threptikon.

Неявно отсылая к тексту Аристотеля, Ницше ехидно редуцирует классические способности еще дальше, когда во фрагменте, датированном 1886–1887 годами, заключает: «„Питание“– только следствие; первично стремление вобрать всё в себя»[37]. Тем самым он принимает участие в ныне забытом античном споре, развернувшемся вокруг вопроса о том, испытывают ли растения желание. Если Платон и его последователи были убеждены, что растения можно причислить к желающим сущим, то Аристотель решительно опроверг этот вывод. Платоновские указания на вегетативное желание очевиднее всего в «Тимее», где душа укорененного живого существа (то есть растения как низшего животного), хоть и неспособного к самодвижению, мыслится имеющей «ощущение удовольствия и боли, а также вожделения [epithumiōn]» (77b). Таким образом, ощущающая, желающая растительная душа уже включает в себя элементы to phronimon, интеллекта как способности к различению[38].

Негласной предпосылкой аргумента в пользу растительного желания является предположение, впоследствии сформулированное псевдо-Аристотелем [39]: то, что способно получать питание, испытывает чувства голода, жажды и удовлетворения в зависимости от того, доступны ли питательные вещества в данный момент. С этой точки зрения, желание (прежде всего растительное желание, которое мы тоже испытываем, когда хотим есть или пить) негативно; оно основано на нехватке и удовлетворяется исключительно в те краткие промежутки времени, когда организм насыщается. На фоне этого желания как нехватки и неполноты изобилие растительной жизни – всего лишь покров, скрывающий глубинное отсутствие удовлетворения, общее состояние всех живых, гетероаффективных существ, зависящих от чего-то вне себя. Но если так, то растение – самое желающее существо из всех, как раз потому, что оно больше других зависит от экстериорности.

Следует ли принимать за аксиому, что негативность является сущностью желания, тем более растительного, если таковое вообще мыслимо? Ницше встает на сторону Платона в приписывании желания питающимся живым существам, но в отличие от платоников он отделяет его от ощущений удовольствия и боли или, в более широком смысле, от коннотаций отсутствия и нехватки. Ницшеанское нутритивное желание представляет собой выражение переполняющей воли к власти, чистой позитивности роста и расширения, где нет ничего недостающего. Даже если объект этого желания – нейтрализованное другое, включенное в то же самое, его глубочайший источник (и это верно для любого живого существа, питающегося за счет ассимиляции другого, уничтожения этой инаковости и черпающего энергию в этом процессе) есть позитивность самоутверждения, увеличение силы. Подняв проблему до высочайшей степени абстракции, Ницше подразумевает, что «высшие» организмы и психические процессы никогда на самом деле не вытесняли этот базовый modus operandi растительной души. Напротив, «к этому процессу питания в качестве средства его осуществления принадлежат всё так называемое чувствование, представление, мышление»[40]. В ироническом преувеличении аристотелизма и гегельянства вегетативная способность к питанию, или, в более широком смысле, к ассимиляции инаковости в том же самом, постепенно сублимируется в идеях и мыслях, которые утончают и одухотворяют стратегии инкорпорации другого, питания себя за счет различия, и стратегии использования желания в дематериализованных целях. (Вспомните, с одной стороны, гегелевский Geist и то, как он идеализирует питательный принцип ассимиляции, превращенный в метод построения тотальности, а с другой – утверждение Аристотеля о том, что без способности к питанию восприимчивость ощущения была бы невозможна.) Сама философия становится всего лишь наиболее утонченной и сублимированной версией to threptikon, где акт мышления воплощает в себе живое наследие свойственной растительной душе способности. Даже в самых своих высоких начинаниях мы остаемся сублимированными растениями.

Поэтому особенно прискорбно, что блестящая интуиция Ницше омрачена его редуктивным взглядом на растение как на вегетативное проявление воли к власти. Согласно хайдеггеровской версии истории западной философии, Ницше произвел последнюю вариацию платонизма, перевернув его с ног на голову путем переоценки высших платоновских ценностей (например, Идей) в качестве низших. Мыслитель XIX века называет бытие «волей к власти», источником способности растения к питанию и лежащего в основе этой способности желания ассимилировать другого. «Питание, – пишет Ницше, как бы подкрепляя уже процитированный отрывок, – лишь следствие ненасытного присвоения, воли к власти»[41]. В основе непомерного онтического роста и увядания растительности, равно как и в основе онтологии растительной жизни как процесса непрерывного разрастания, лежит ненасытное желание присвоить другого, нарастить силу. Похоже, растения реализуют это желание в самом буквальном смысле, разветвляясь во всех направлениях: увеличиваясь в высоту, распространяясь горизонтально по огромным пространствам, уходя корнями глубоко в земную кору, впитывая всё из воды, воздуха и почвы, которые их окружают. Их «другой» – это весь неорганический минеральный мир, мир, который они завоевывают – как пространственно распространяясь по поверхности планеты, так и «переваривая» минеральные питательные вещества. Именно поэтому чаща – любимый пример Ницше, иллюстрирующий материальное воплощение неудержимой воли к власти в растениях («За что борются друг с другом деревья в лесной чаще? За „счастье“? – За власть…»), сражающихся за свое место под солнцем и попирающих при этом другие растительные сущие[42]. Таким образом, у Ницше вегетативная жизнь теряет свои множественные семантические слои, вырывается из своей темноты и сводится к завоеванию неорганических элементов, которое сопровождается борьбой растений друг с другом.

Но именно в этом и состоит ошибка Ницше: помимо проецирования антропоморфных чувств и поведения на растения, он подводит этих последних под понятия тождества и идентичности. Ницше игнорирует тот факт, что в отсутствие четко разграниченного пространства психической интериорности они не способны ничего инкорпорировать в свои души, сливающиеся с материальностью их тел. Парадокс в том, что ненасытность нутритивного желания совпадает у растения с несуществованием автономной самости, которая могла бы присвоить другого. В отсутствие идентичности рост силы для «самого» растения означает увеличение силы для его «другого», будь то другое растение или неорганическая природа в целом. Удивительно, но Гегель оказался более чувствителен к этому вопросу, чем Ницше, и предположил, что растительная «ассимиляция другого в себе ⟨…⟩ есть вместе с тем выход за свои пределы»[43], – интериорность непосредственно совпадает с процессом экстериоризации. Тем не менее для Гегеля неспособность растения установить тождество с собой посредством другого – это порок, тогда как для постметафизического растительного мышления – это добродетель, предпосылка мысли о различии и нетождестве, несовместимых с империалистическим присвоением другого.

От питания через ассимиляцию (присвоение другого тождественным) к воле к власти – цепь редукций к фундаментальной способности растительной души ведет в бесконечном регрессе к исчезающему первому принципу, делая каждый новый термин еще более метафизическим и абстрактным, чем предыдущий. Последнее и самое важное звено в этой концептуальной цепи Ницше объясняет как стремление к накоплению силы: «Воля к аккумуляции силы специфична для феномена жизни‚ для питания‚ зачатия‚ наследования‚ – для общества‚ государства‚ нравов‚ авторитета»[44]. Философ использует изобилие растительной жизни, ее неукротимое разрастание для определенной цели, то есть воли к власти, которая в конечном счете желает накопления большей силы (большей жизни). Ницше даже не рассматривает гипотезу о том, что феномены жизни, а среди них и витальность растений, часто исключают накопление силы. Уникальное одушевленное существование растений предписывает им быть путями, проходами или посредниками для другого. Что, если, в соответствии с этим выводом, преимущество растительной души и растительного мышления заключается в том, что они позволяют другому проходить через них, не умаляя его собственной инаковости? Что, если они растут, чтобы играть эту роль эффективнее, чтобы лучше принимать другого? Что, если всё это достигается благодаря сущностной незавершенности линейного роста, который не возвращается к себе, но с самого начала другой для себя? И, наконец, что, если этим неотъемлемым от вегетативной жизни уважением к инаковости и объясняются ее множественные смыслы?

Об «общем»: способы жить и совместная душа

Переломный момент в размышлениях Ницше о растении – это анализ синтетического единства последнего во множественном росте, который сопротивляется стремлению к аккумуляции и тотализации. Задаваясь вопросом о том, в чем мы можем распознать несознательную интенциональность вегетативной жизни, ее направленность – «К чему стремится растение?», – Ницше отвечает: «…но вот уже мы выдумали ложную единицу, которой в действительности не существует: факт играющего миллионами граней роста, включающего в себя индивидуальные и полуиндивидуальные инициативы, заслоняется и отметается нашей заведомо заданной неуклюжей единицей „растение“»[45]. Стремление растительных существ – это не простое однонаправленное усилие; несознательная интенциональность растений и их частей (которые, как соцветия в подсолнухе, совершенно неотличимы от растительного «целого») безнадежно рассредоточена и рассеяна. Таким образом, в этих строках Ницше деидеализирует растение и тем самым освобождает различие, заключенное в этой концептуальной единице, подобно тому, как примерно через столетие после него Жак Деррида освободит стаи разнородных животных от ограничений «животного»[46], а множественные вещи – от идентитарной структуры «самой вещи»[47]. Растительное мышление – это мысль о несинтезируемой дисперсии интенциональности: если у Гегеля «растительное начинается ⟨…⟩ там, где жизнь стягивается в одну точку»[48], то у Ницше вегетативная витальность начинается с атомного расщепления унитарного принципа на бесконечное число точек. Растительное мышление стартует со взрыва идентичности.

Как материальное разложение грубых вегетативных единств на субконцептуальные множественности отражается на растительной душе? От Аристотеля до Ницше философы изображали вегетативную псюхе как свободно организованный конгломерат душ, синтетический ассамбляж, в котором единство целого является лишь временным. Сама жизнь проживается, прежде всего, в рассеянии и как рассеяние – уже Аристотель остро осознавал этот момент, с которым боролся в своей мысли, посвящая всю свою энергию поиску формулы, которая позволила бы жизни вернуться к себе, собраться в себе. Несмотря на то, что в ответ на требование сосредоточить жизнь разума в согласованной тотальности греческий философ создал незабываемый образ theoreia, он признает, что биологическая жизнь неизбежно рассеянна, например, когда он принимает эмпирическое наблюдение о том, что, если отделить веточку от материнского растения, она станет новым растением (в метафизической плоскости, параллельной некоторым направлениям в философии джайнов это означает, что каждое вегетативное сущее потенциально обладает более чем одной душой): «…как у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности (entelecheia), a в возможности – много [dunamei de pleionon]» (О душе 413b15–20). Аналогия возникает в ходе обсуждения способностей души (к питанию, ощущению и размышлению) и решения проблемы постижения ее частей на основе пространственных разделений. Аристотель считает эту проблему легко разрешимой, когда речь идет о растениях и некоторых животных – например, червях, которые продолжают жить даже после того, как их разрезают пополам. В этих случаях единство растительной души в действительности есть лишь видимость, за которой скрывается потенциальная пролиферация душ, многообразных и делимых. Растительная душа сама по себе – это конгломерат растительных душ: одновременно единое и многое.

Бесконечная делимость питающейся души, как и некоторых ощущающих душ животных, приближает ее к телу, определяемому через эту характеристику протяженности как в сочинениях Аристотеля, так и у Декарта. Протяженная вегетативная душа настолько тесно связана с телом, которое она оживляет, что ее природа едва отличима от природы телесных сущностей. Жизнь растения неотделима от конечности и материальности его души, и именно поэтому Аристотель заключает, что эта душа тленна, подвержена вырождению и упадку, в отличие от «души иного рода», psukhēs genos heteron, разума и бессмертной способности к мышлению (413b25–27). Разделение душ на делимые и неделимые усложняет прямолинейное противопоставление простого психического единства и составного характера тела: синтетическая и, стало быть, склонная к разложению и разрушению структура души принадлежит как растениям, так и животным, как позже объяснил Фихте в своей теории животной псюхе, состоящей из «системы растительных душ»[49]. Фрейдистский психоанализ переходит следующую границу, когда постулирует априорную делимость психики на сознательное и бессознательное, которое, в свою очередь, дифференцируется на сеть следов. Объектом психо-анализа, в котором можно обнаружить вегетативный подход к психике, является уже не «душа иного рода», а протяженная психическая вещь, переплетенная с самим телом – соматическая, а значит, делимая душа, подобная растительной[50]. Постметафизическая мысль, вроде психоанализа, больше не верит в фикцию неделимой и бессмертной души «иного рода». Психическая делимость становится судьбой человечества, которое, возможно, само того не зная, ставит перед собой бесконечную задачу: вернуть себе свое вегетативное наследие.

Как бы она ни проявляла себя в растениях или в людях, делимая вегетативная душа не препятствует образованию временных коллективов, или свободных ассамбляжей, которые в пределе создают видимость независимых организмов и монолитных социальных или политических сущностей. Осуществленная Ницше редукция единства «растения» к пролиферирующим множественностям моментально устанавливает связь с гегелевским определением растения в терминах «различия в себе» или внутреннего «рассеяния на многообразие ⟨…⟩ форм»[51] и, далее, с аристотелевской растительной душой, где динамическое единство того, что было рассеяно, определяет способность этой души к питанию. Пытаясь представить себе это единство в потоке, в перспективе становления, а не бытия, Ницше прибегает к своеобразному объяснению «жизни». «Множественность сил, – пишет он, – связанных единым процессом питания, мы называем „жизнью“»[52].

Так появляется возможность вновь собрать вместе множественные «индивидуальные и полуиндивидуальные инициативы» роста (которые были целиком поглощены понятием растения), не гомогенизируя их, не лишая их сингулярности. Жизнь в понимании Ницше есть траектория, временно собирающая разнообразное; как он уточняет далее: «Жизнь можно было бы определить как продолжающуюся форму процесса установления сил, когда разные противоборствующие стороны растут неравномерно»[53]. Но что позволяет этому новому термину преуспеть, почти магически или алхимически, там, где другие унитарные понятия потерпели неудачу? Почему различие (в данном случае – дисперсия вегетативного роста) благополучно избегает встраивания в «жизнь»? И обязательно ли жизненный процесс ведет к различным неравенствам среди «разных противоборствующих сторон»?

Общей нитью, связывающей множественные кванты силы в первом определении жизни, является способность к питанию, основа растительной души. На мой взгляд, важно то, что, рассматривая эту красную нить, Ницше отдает предпочтение не столько самому питанию, сколько его функции общего режима, объединяющего множественность сил. В чем смысл этой общности? Она может означать три вещи: (1) что когда речь идет о единичном живом существе (например, тюльпане), единство его корней, стебля, листьев и цветка объясняется тем, что эти моменты роста пересекаются унитарной сетью сосудов, доставляющих питательные вещества к каждой части; (2) что различные режимы питания характеризуют различные формы жизни: растения отличаются от животных тем, что первые получают питательные вещества из почвы через корни (отсюда их неподвижность), тогда как вторые пожирают растения и других животных (отсюда их подвижность); или (3) что все живые существа участвуют в процессе жизни в той мере, в какой способны питаться, или объединены питанием как общим способом бытия. Таким образом, пищевая общность будет относиться к частям одного и того же существа, группе подобных существ или ко всем живым существам, в зависимости от протяженности сети, в которой временно объединяются множественные, ранее разрозненные количества силы.

Третий смысл бытия в общности, который предполагается фрагментом Ницше – что все живые существа в принципе живы благодаря способности питаться, – полностью соответствует утверждению Аристотеля в «О душе», что «растительная душа [threptikē psukhē] присуща и другим, [а не только растениям], она первая и самая общая [kai prōte kai koinotate] способность души, благодаря ей жизнь присуща всем живым существам» (415a23–26). То, что более всего распространено, есть наиболее общее и первое – начало, всегда уже разделенное, распадающееся на части и, как следствие, вытесняемое или узурпируемое другим началом (принципом животности). Растительная душа представляет собой конкретное выражение такого разделения начала и в начале – это вид изначальной щедрости; она дает себя всем прочим существам, оживляет их этим даром («благодаря ей жизнь присуща всем живым существам»), разделяется сама с собой и в этом разделении и распаде приглашает другие существа к участию в жизненных процессах. Дар растительной души не упраздняет бесконечных различий между ее получателями, но позволяет им влиться в бытие, стать тем, что они есть. Поскольку щедрость растительной души неисчерпаема, по крайней мере до тех пор, пока вообще есть живые существа, она является драгоценным не-ресурсом, бесконечно разделяемым без истощения, резервом без дна, но и без глубины (напомним, что растение представляет сущностную поверхностность). Практики вырубки лесов – это онтические неправильные переводы онтологического принципа бесконечной вегетативной отдачи, ведь такие практики смешивают сами деревья (живые существа, не накапливающиеся на планетарной «фабрике») с бесконечно возобновляемыми ресурсами. То, что шире всего распространено, становится глубже всего попираемым и подчиненным желанию неограниченного присвоения.

Несмотря на это, растительная душа не поддается присвоению ни в нас, ни вне нас, так же как жизнь, которой она наделяет «все живые существа», не может принадлежать ни одному из них раз и навсегда. Дар вегетативной жизни превышает пределы нашей восприимчивости, и именно эта неспособность принять данное как целое порождает саму (неизбежно, хоть и позитивно, неполную) жизнь. Делая это замечание, мы уже сменили традиционную перспективу, поскольку, как мы знаем, в рамках метафизики неполнота на стороне растения. Например, согласно делению человеческой души в «Никомаховой этике», растительная (phutikō) и самая общая (koinō) душа изображается, в чрезвычайно привативной модальности, как «лишенная суждения», alogon (1.13.9–10)[54]. Но это изображение предвосхищает инверсию и даже подрыв власти разума: когда логос сталкивается с алогической способностью души, он оказывается перед абсолютным пределом, который не может преодолеть, перед жизнью, которую не удается присвоить с помощью силы убеждения, силы – которая потенциально будет эффективной, когда он обратится к иррациональной (или нелогической) части души, способной регистрировать предписания, исходящие от разума. Отличаясь от этой последней части, растительная, самая распространенная душа, которая «ни в коем отношении не участвует в суждении» (1.13.18)[55], освобождается от всякой ответственности и превращается в троп невинности[56], не способный действовать иначе, кроме как взращивая и питая себя. Ее действия не имморальны, но аморальны; не иррациональны, но нерациональны; мотивированы, по словам Ницше, «волей к незнанию», без которой сама «жизнь была бы невозможна»[57]. Вегетативная этика неустанной (само)отдачи в лучшем случае сойдет за прекрасную аморальность.

Общепринятый результат разумной деятельности ограничен в сравнении с общностью (которую она отчаянно желает воссоздать), объединяющей живые существа совершенно нерациональным образом, без рода, посредством «способности», которую «можно полагать во всем, что усваивает пищу» (3.13.11)[58]. То, что является наиболее общим во всём живущем, устанавливает общность благодаря усвоению пищи, то есть благодаря присвоению другого тем, кто (или что) его поглощает. Но даже в этом случае нутритивно-физиологический процесс не просто расчерчивает карту методов создания общих оснований на территории растительной души. Во избежание возможной путаницы я хочу выделить три версии общности, связываемой в истории западной философии с растительной душой. В отношении каждой версии мы будем оценивать «общее» с точки зрения того, насколько оно поддается гомогенизации и оставляет ли оно достаточно места для различий между живыми существами.

i) Начнем с того, что псевдо-аристотелевское объяснение общей природы вегетативной жизни является по сути метафизическим, поскольку приписывает одинаковость самому фундаментальному слою души. Автор «De plantis» пишет, что «способная к питанию часть [души] является причиной [aitia] роста каждого живого существа» (315b33–34). Вытекающие из общей причины различные индивидуальные формы роста растений, животных, людей или других живых существ представляют собой многообразные следствия одного и того же импульса – неизменной метафизической основы бесчисленных изменений, происходящих в «живых существах». Еще более серьезным является то, что статическая этиология фундаментальной жизни пытается укротить пролиферации растительной души, ограничивая их до следствий причины, которую можно познать, а значит, подчинить требованиям разумной души. Как будто в этих границах сам логос предпринимает отчаянную попытку переварить и ассимилировать нерациональную часть души (заявившей о бессилии разума), объясняя ее через метафизическое понятие причинности.

Общее здесь понимается как синоним «того же самого», как обычное и неприметное par excellence, как то, что мы находим повсюду, где есть живые существа, и как начало жизни в ее предельной банальности.

ii) Аристотель осознаёт отличие (difference) растительной души острее, чем Николай Дамасский, так как его понимание «общего» зависит от (платонистского, как принято считать) понятия «участия», methexis, созвучного экзистенциальной идее сосуществования. «Способной к питанию, – поясняет он, – мы называем ту часть души [morion tēs psukhēs], которой обладают [metekhei: «участвовать в»] также растения» (О душе 413b7–8). Особая часть души, разделенная в себе и с собой, является общей для всего живого; все существа, включая растения, участвуют в характерных для нее процессах питания, роста и размножения, хотя лишь о растениях можно сказать, что в этом участии они достигают своего совершенства, arētē (заметим, что растительная добродетель ограничивается тремя перечисленными выше видами деятельности и, стало быть, в несколько более абстрактном ключе, их способностью усваивать другое и становиться другим, или порождать его).

То, что этот подход вдохновлен Платоном, для которого methexis – одно из привилегированных сочленений Идеи с ее земными воплощениями, становится очевидным, когда Аристотель описывает вегетативное размножение способом, напоминающим о «Пире»: «Действительно, самая естественная деятельность живых существ ⟨…⟩ производить себе подобное (животное – животного, растение – растение), дабы по возможности быть причастным [metekhōsin] вечному и божественному. ⟨…⟩ Так как живое существо не в состоянии постоянно соучаствовать в вечном и божественном ⟨…⟩, то каждое из них причастно [божественному] по мере своей возможности: одно – больше, другое – меньше, и продолжает существовать не оно само, а ему подобное [eidei], оставаясь единым не по числу, а по виду» (415a27–b9). Платоническое наследие в «О душе» заявляет о себе не только в использовании слова eidos («идея» или «образ»), который становится образцом для воспроизводства различных представителей одного вида, но и, что особенно важно, в апоретической логике самосохранения, в соответствии с которой всякое конечное живое существо сохраняет себя лишь потому, что ему удается заменить себя другим, ему подобным, чтобы смертные существа приобщились к бессмертию, произведя на свет свое потомство[59]. Для успешной работы нутритивно-репродуктивной части души недостаточно ассимиляции питающего другого в питаемом том же самом; скорее, прямо противоположный процесс – становление-другим того же самого в своем потомстве – является решающим для хорошего функционирования to threptikon. Инкорпорация другого в то же самое подчинена расподоблению последнего, поскольку постоянное поддержание конечного, бренного организма, зависящего от регулярного поглощения питательных веществ, не достигает высшего telos’a растительной души, цели приобщения к бессмертному или соучастия в нем путем производства другого, подобного организму.

Платоновско-аристотелевское «участие» подразумевает в то же время, что to threptikon не может ни воплотить божественное, ни стать бессмертным, поскольку получает доступ к этим качествам несобственным способом, без абсолютного притязания на них. Ни одно растение не совпадает с образом или eidos’ом, который оно воспроизводит (в себе или в своем потомстве) через двойное участие в питательной части души и в бессмертии. Его приближение к своему eidos’у может быть подтверждено лишь при учете того, что оно разделяет с другим, того, что у него есть общего с другим как другим, в котором будет жить его след. И в той мере, в какой мы, люди, другие по отношению к растениям или совершенно другие растения, также участвуем в to threptikon, мы дополняем образ/идею растения как существа, которое растет, размножается и соучаствует в божественном, хоть и поразительно отличным от других способом.

Акцент на eidos’е – это перекресток, где сходятся различие и тождество. С одной стороны, растения и животные приобщаются к бессмертию посредством вегетативной пролиферации, адаптированной в каждом случае к их виду бытия, пролиферации более богатой, разнообразной и дифференцированной, чем «общая причина» жизни, выделенная в «De plantis». С другой стороны, eidos, взятый в смысле неизменной и трансцендентной платоновской Идеи, отбрасывает длинную тень сходства и тождественности на «общее», настолько же многообразно индивидуированное, сколько существует видов. Трудность, таким образом, заключается в двусмысленности понятия индивидуальности, которое в одно и то же время сингуляризует и генерализует сущность, которую призвано описать; эйдетическое соучастие всё еще далеко от адекватного выражения неэссенциального способа жизни, унаследованного нами от растений.

iii) В согласии с философией ХХ века, жить – значит «жить-с», это сосуществование в сообществе, опосредованное не неизменными узами общей сущности, а не-сущностным (или, точнее, до-сущностным) различием, присущим существованию. Последняя, и самая перспективная, концепция общности соответствует этому понятию сообщества, выводя его из различия и в то же время отказываясь от индивида как атомарной единицы анализа. Гегель и Ницше оказываются сомнительными союзниками в этом начинании: оба они идентифицируют качество доиндивидуального роста в растениях, которые, по словам первого мыслителя, являются партикулярными, но, в отличие от существ, наделенных животной душой (Seele), еще не индивидуализированными. Далее Гегель утверждает, что «у растения партикулярное совершенно непосредственно совпадает с его жизнью вообще»[60], и называет вегетативную жизнь пролиферацией множественностей, «этим рассеянным духом»[61], который Ницше переоткроет, разбив единство «растения» на «играющий миллионами граней рост». Но в этих философских интервенциях всё еще отсутствует тезис о том, что, вместо описания несовершенного – ибо неограниченного – разрастания, чистая множественность может поспособствовать выведению общего без вмешательства тождества, будь то единая причина или унитарная эйдетическая структура.

Понятая в позитивном смысле, рассеянная жизнь растений – это способ бытия в отношении со всеми другими, бытие как бытие-с. Во всех существах, рассеянных в актах жизни, есть что-то от растительной души, они живы в самом базовом смысле, поскольку не совпадают с собой и не остаются собой, но бесконечно делятся под масками своих идентичностей. Раз так, то нам есть чему поучиться у растений, которые овладели этим способом бытия, и в этом их добродетель (опять же, в соответствии с античным значением слова arētē), а не порок недостаточной самоидеализации и самоуниверсализации, как заставил бы нас поверить Гегель.

Общая делимость всех живых существ, берущая начало в действиях растительной души, относится к работе души в целом, души, которая уже в текстах Платона и Аристотеля расколота, часто вопреки себе. Чтобы душа могла жить, она должна руководствоваться вегетативным принципом делимости, постоянно становясь другой для самой себя; иными словами, она должна быть темпоральной от и до. Но со времен Платона начала души также находили свои аналоги в сфере политики, хотя такие параллели часто служили источником множества метафизических аргументов в пользу фиксированного распределения власти в государстве. («Государство» Платона, конечно, яркий тому пример, учитывая параллель, проводимую между вожделеющей душой и работниками, яростной частью души и стражами, а также разумной душой и правителями-философами.) Поэтому, принимая платоновскую психополитику, избавленную от иерархического компонента, я предлагаю термин «растительная демократия» для обозначения потенциальных политических эффектов растительной души[62].

Как в жизни растений, так и в растительной демократии первостепенное значение имеют принципы делимости и соучастия. Вдохновленная тем видом общности, который отличает растительную душу, пронизывающую все другие формы жизни и сохраняющую их различия, растительная демократия открыта не только для Homo sapiens, но и для всех видов без исключения. Как и сама растительная душа, созвучная гостеприимству жизни, она выступает за то, что является наиболее общим и всеобъемлющим, не формально охватывая свое содержание, а, наоборот, высвечивая различия и разделения, без которых невозможны ни «общность», ни соучастие, ни «бытие-с». Отнюдь не являясь естественной или натурализованной основой для реальных и идеальных демократических режимов, она представляет собой парадигму совместности, более фундаментальную, чем любые обмены между «автономными» индивидами. Неэкономическая щедрость растительной души, отдающей себя без остатка всему живому, преобразует растительную демократию в этическую политику, свободную от любых ожиданий отдачи от другого. Ее делимость делает нерелевантной задачу примирения партикулярных, индивидуальных интересов и всеобщего Блага, поскольку то, что происходит ниже индивидуальных единств, напрямую влияет на общее благосостояние.

Короче говоря, растительная демократия объединяет без тотализации все «растущие существа», то есть растения и природные сущие. Подобно растениям, животные и люди тоже являются «растущими существами», даже если в дополнение к росту волос, ногтей, когтей, меха или перьев они демонстрируют другие виды роста – опыта, интеллекта и так далее. Как бы то ни было, участие в жизни или (если рассуждать в чуть более ограниченных категориях) в процессах роста и развития – это не монолитный принцип. Поднимая вопрос о живом, мы должны признать бесконечную дифференциацию, «изборожденность» поля витальности, а также – в свете дерридианской деконструкции – размытость четких границ между жизнью и смертью. Спектральность (возвращение призрака, не являющегося ни живым, ни мертвым) и выживание (одновременное продолжение и приостановка жизни) – вот имена, которые Деррида дает смещающимся рубежам жизни и смерти. Учитывая такую сложность, растительная демократия не выступает за наивный витализм, который изолирует жизнь и живущее от смерти; напротив, она рассматривает «участие в жизни» в тесной связи со смертностью.

Здесь мы могли бы вернуться к началу наших размышлений о смыслах вегетативной жизни, а именно к замечанию, что спекулятивный смысл «растительности» парадоксален и двояк. «Растительное» обозначает дикое и потенциально неукротимое разрастание и в то же время отклоняется в сторону смерти, поскольку символизирует неподвижность и оцепенение, не говоря уже о коматозном состоянии, называемом «устойчивым вегетативным состоянием», когда жизнь сокращается до минимума, едва отличимого от своей противоположности. Вдобавок к этим семантическим признакам уже Аристотель трактовал смертную природу растительной души как воплощение конечной жизни, бренной части души, той ее части, что не переживает смерти тела. Жизнь растений находится на грани смерти, в зоне неопределенности между живым и мертвым. Причастные ее анархическому началу не смогут избежать этого положения – бытия на краю, в подвешенном состоянии между жизнью и смертью, – затруднения, общего для всех живых существ.

Если растительная демократия совместности и соучастия является онтополитическим эффектом растительной души, то она, подобно самой этой душе, должна отказаться от метафизических бинарностей самости и другого, жизни и смерти, внутреннего и внешнего. Растение, лишенное собственной идентичности, тайком придает жизни в ее многочисленных воплощениях пластичную, податливую форму и одушевляет сетки смыслов, в которых действуют другие живые существа. Отныне всякое обсуждение постфундаменталистской, постметафизической этики и политики, достойное этого имени, должно признать вклад вегетативной жизни в то, что современные подходы к общему считают столь значимым: неэссенциализированный модус «жизни-с…» Переоценка этого вклада потребует дальнейшего исследования того, как растения тихо подрывают классические философские иерархии и позволяют нам краем глаза увидеть живую (и растущую) деструкцию [lived (and growing) destruction] западной метафизики.