В заключительном абзаце «Линий» Ингольд отступает от традиции сплетать воедино нити авторской аргументации, поскольку у такого сплетения всегда остаются свободные концы. Один из таких концов связан с вопросом: откуда берутся линии? Вопрос станет понятнее, если обратиться к проводимому во второй главе различию между двумя классами линий – нитью и следом. Если нити превращаются в следы в ходе образования поверхностей, то следы в нити – при их распаде. Проясняя эти превращения, автор анализирует различные практики, ключевой из которых в «Линиях» становится ткачество, трактуемое как модель производства и мышления. Но если вывести на первый план ткачество – значит сделать акцент на процессе, а не на продукте, то не следует ли распространить эту логику на саму нить? Как не может быть ткачества без нити, так не может быть нити, если ее не спрясть[81], – а значит, необходимо дополнить сплетение нитей скручиванием волокон. Логика этого дополнения раскрывается через сравнение пряслица и вихря. В обоих случаях имеет место вращение, создающее линии: в первом случае – нить, а во втором – след (разрушения после урагана). Но, пожалуй, самым простым примером этого процесса служит движение улитки:

В движении каждая улитка выворачивается из внутреннего пространства своей раковины-завитка, становясь линией. Оставляя на земле слизистый след, она спутывается с линиями остальных себе подобных так, что возникает зримое сплетение. Пожалуй, отличительная черта этих линий состоит в том, что <..> они никогда не бывают идеально прямыми[82].

В этом смысле улитка – миниатюрный вихрь, демонстрирующий ритмическое колебание, в котором цикличность превращается в линейность и наоборот; это колебание, которое, по Ингольду, лежит в основе круговорота жизни[83]. А значит, в вопросе, откуда берутся линии, угадывается другой: как возникает среда обитания? И здесь необходимо ненадолго вернуться к идее о том, что среда не окружает. Это «не» действительно лишь в том случае, если под «окружать» имеется в виду «очерчивать периметр», но сам термин «окружение» (environment) происходит от глагола «менять курс» («veer») и, стало быть, означает не что иное, как «лавирование то туда, то сюда. Еще один динамический вихрь»[84]. Ингольд берет образ вихря у Бергсона, а точнее, из фрагмента «Творческой эволюции», где французский философ вводит различие между жизнью в целом и ее «частными проявлениями». Если первая идет по прямой, то вторые в своем развитии отстают от движения жизни, сгибая ее траекторию, и, «как облака пыли (eddies of dust), поднятые струею ветра, <..> вращаются вокруг себя, увлекаемые великим дуновением жизни»[85]. Но в то время как Бергсон (слегка пренебрежительно) описывает такое вращение как «топтание на месте», Ингольд трактует его как собирание, без которого никакая жизнь невозможна, поскольку «вся одушевленная жизнь характеризуется <..> чередованием собирания и проталкивания», а значит, «живое существо должно попеременно „вбирать“ энергию среды из определенного места, <..> чтобы затем „выталкивать“ ее вдоль линии утекания (line of flight)»[86]. И если в «Линиях» антрополог концентрировался на проталкивании, то в опубликованной спустя несколько лет «Жизни линий» на первый план выходит собирание. Это напрямую связано с решением Ингольда дополнить исследование линий своеобразной метеорологией, которая не сводилась бы ни к науке, ни к эстетике, а предметом этой дисциплины была бы «атмосфера», понятая как слияние аффективного с космическим. Надо ли говорить, что исследуемый с этих позиций воздух будет не смесью кислорода, азота, аргона, водорода и углекислого газа? Но тогда чем? Как пишет Ингольд в одном из фрагментов «Жизни линий»,

…это не тот воздух, который физика или химия определяют по его молекулярному составу и который мог бы прекрасно существовать в газообразном состоянии в отсутствие людей или каких-либо других существ, которые им дышат. Вдыхаемый и выдыхаемый, этот воздух, скорее, переносит наши аффективные жизни, изливающиеся в окружающий нас мир. Воздух в этом смысле, подобно ветру и погоде, проживается, а не записывается. «Я не могу дышать, – говорит задыхающийся человек, – дайте мне воздуха!» Вновь быть способным дышать – вот что такое воздух. Действительно, можно сказать, что воздух – это изнанка дыхания…[87]

Каким образом такое понимание воздуха соотносится с проблематикой «Линий»? Строго говоря, книги дилогии как раз и посвящены вдоху и выдоху – только наоборот: «Линии» – выдоху, а «Жизнь линий» – вдоху. Если ключевым концептуальным нововведением в первой работе является сплетение, то во второй – атмосфера. Эти понятия вводятся для описания двух аспектов среды, которая есть «атмосфера на вдохе и сплетение на выдохе»: вдыхая воздух (собирание), на выдохе живое существо вплетает в ткань мира свои линии (проталкивание)[88]. Таким образом, обитаемый мир непрерывно возникает и удерживается через дыхательный ритм; а дышит, по словам Ингольда, именно душа[89], и в этом смысле переход цикличности в линейность – ключ к предложенной им концепции анимизма.

Конвенционально анимизм описывается как вера в то, что всё в мире обладает душой, или, как утверждает Дэвид Скрбина, «у объектов есть „духи“ – например, „дух дерева“, обитающий в дубе, или „дух воды“, обитающий в озере»[90]. Несложно заметить, что такая трактовка анимизма основана на логике контейнирования, то есть мы имеем объект (сосуд) и душу (содержимое). Отсюда и вывод Скрбины о дуалистической и антропоцентрической природе анимизма. Но не говорит ли эта трактовка, по сути своей картезианская, больше о принадлежности ее автора к конкретной линии мышления, чем об анимизме? В некоторых недавних работах наметилась тенденция к тому, чтобы принимать «философии дикарей-мыслителей» (Тайлор) всерьез. Конечно, речь прежде всего о Вивейруше де Кастру (но не только), который осмысляет анимизм в антикартезианском и материалистическом ключе: «ядро реального – это душа, но речь идет не о нематериальной душе, пребывающей в оппозиции или в противоречии с материей», ведь «сама материя сплавлена с душой», и в этом смысле анимизм есть «самая разумная версия материализма, <..> в которо[й] „всё“ видится обладающим вариативно актуализируемой виртуальной агентностью»[91]. Дескола, в свою очередь, рассматривает анимизм как онтологическую схему, которая определяется сходством внутренних миров и различием внешних свойств, то есть нечеловеческие существа наделяются душой, схожей с человеческой, а дифференцирующая роль отводится телу; и так, через «игру идентичности и различия, связанную с атрибутами души и тела», здесь утверждается принцип антропоморфной духовности как условие межвидового общения[92]. В этом подходе, однако, сохраняется разграничение между внутренним и внешним, что и приводит к критике со стороны Ингольда. «[Дескола] бежит из философии в этнографию, я бегу из этнографии в философию, мы встречаемся посередине», но встреча оказалась не то чтобы дружеской[93]. Соотнеся разработанную Дескола полярность натурализма (схемы модерна) и анимизма с различием между бытием и становлением, Ингольд показал, что трактовка души как «внутренней идентичности», противопоставляемой разнообразию тел, сама является натуралистической. В этой перспективе душа превращается в самость, или агента, вмещенного в тело, а значит, мы возвращаемся к логике контейнирования. Но если душа – не самость и не агентность, тогда что? Как объясняет Ингольд,

…во втором режиме, анимизме, мы начинаем не с популяций более или менее идентичных индивидов, а с непрерывного потока еще не дифференцированного потенциала. Из этого потока должны быть сформированы узнаваемые существа. <..> Однако в этом процессе, который продолжается всю жизнь и никогда не завершается, всегда остается память о том недифференцированном потенциале, из промежутков которого возникает каждое существо. Эта память и есть душа. Подобно свернутой пружине, напрягающейся под действием силы скручивания, душа является постоянным напоминанием о потоке мира и о тех усилиях, которые необходимо приложить, чтобы в нем не утонуть[94].

Таким образом, анимизм, утверждаемый Ингольдом в качестве радикальной альтернативы гилеморфизму (а значит, и характерной для натурализма оппозиции природы/культуры)[95], приобретает различимые симондоновские обертоны. Неся в себе доиндивидуальные силы, душа пребывает в непрерывной индивидуации: она не «топчется на месте» (оседлость), но и не безместна (номадизм), а создает места (странствие), являясь метастабильным сущим, воплощающим в себе динамику цикличности и линейности, вдоха и выдоха, возвращения и ухода, то есть обитания[96]. И если Дескола выбирает маршрут схематизации онтологий, то прочерчиваемая Ингольдом линия обитания означает выход из «музея онтологии» к множественным «онтогениям»[97], то есть становлениям бытия, в которых душа, как вихрь, не локализованный в теле, размыкает само это тело, не давая ему превратиться в контейнер. Позаимствовав выражение у Делёза, можно сказать, что душа – форма-прогулка, которая, пребывая в аффективном резонансе со средой, разворачивает свернутый потенциал вдоль линий дифференциации. Так обитаемый космос вновь и вновь возвращается, но всегда – куда-то еще. Если такое возвращение связано с «ностальгией», то в весьма специфическом смысле – и это подводит нас к ключевому мотиву работы Ингольда: «оглянувшись назад и спросив себя, почему я так увлекся тем или иным вопросом, я увижу, что причина – в желании противостоять тем способам мышления, которые скрывают или губят творческий потенциал и генеративность детства»[98]. Итак, антропология как становление-ребенком. Philosophy with the children in?

Денис Шалагинов

Весна 2023 – зима 2024 года