Корни эпоса уходят в глубь мифологического мышления – эпос обобщает историческое прошлое народа языком мифа [Мелетинский, 1976, с. 269], мифологический сюжет оказывается своеобразной канвой, предшествуя историческому событию [Бабурин, Левингтон, с. 232], воспроизведение мифологической схемы для эпоса важнее точного отображения исторических фактов [Левингтон, с. 333].

Источником эпоса В. Я. Пропп считает шаманский миф [Пропп, 1976, с. 299–301] – повествование об инициатическом странствовании шамана в ином мире и его браке с хозяйкой стихий – прародительницей всего сущего. Герой шаманского мифа «заведомо не является рядовым членом коллектива: он либо герой, наделенный выдающимися способностями, либо противопоставленный герою неудачник» [Березкин, с. 15], герой – «предок, учредитель рода и обычаев» [Пропп, 1986, с. 355]. Иначе говоря, эпический герой восходит к образу первопредка, который может объединять в себе тотемического прародителя и культурного героя [Мелетинский, 1976, с. 208–209; Мелетинский, 1977, с. 37].

Круг основных деяний первопредка связан с миростроением, созданием современного облика мира, добыванием для людей природных и культурных благ. Эти черты переходят затем к герою архаического эпоса. Этот герой, подобно первопредку, предстает добытчиком культурных благ, либо полученных в подарок (нарт Сослан получает дары от дуагов – благих богов, – и эти дары достаются всему нартскому народу [Нартские сказания, с. 77–81]), либо похищая их (Вяйнемёйнен похищает Сампо [ «Калевала», с. 474–485], нарт Сосруко – божественный напиток [Мелетинский 1977, с. 36–37], либо отвоевывая (Сослан [Мелетинский, 1976, с. 273]); он раздает имена и судьбу всему живому и неживому (умирающий Сослан [Нартские сказания, с. 177–188]), наконец, его типичной чертой является очистка земли от чудовищ, носящая иногда космогонический характер (Гесэр превращает поверженные чудовища в золото, серебро, женьшень [Жуковская, с. 111–116]) или же собственно героический (подвиги Беовульфа, нарта Батазара [Нарты, с. 282–286], Сигурда-Зигфрида [ «Старшая Эдда», с. 279–281; «Роговой Зигфрид», с. 279, 291–293], многих греческих и индийских героев). В архаическом эпосе герою будут свойственны многие и даже все перечисленные характеристики: таков, например, Вяйнемёйнен.

Сверхъестественность деяний архаического героя – первопредка есть одно из проявлений его анормальности – несоответствия нормам человеческой жизни. На раннем этапе развития мифологии анормальность в любом ее проявлении есть достоинство первопредка и образов, восходящих к нему [Гуревич, 1979, с. 84], она вполне объяснима: «мифические первопредки вели себя часто не по правилам, так как правила только создавались в результате их жизнедеятельности» [Мелетинский, 1976, с. 222]. Анормальны не только поступки первопредка, но и его внешность (ирландский Кухулин [Михайлова, с. 120]), возраст (нарт Сосруко помнил начало мира – он был тогда мужем зрелых лет [Мелетинский, 1976, с. 270]); одной из опознавательных черт первопредка является его одиночество, сиротство: в наиболее древних случаях само имя героя переводится как «одинокий» (якутский Эр-Соготох [Мелетинский, 1976, с. 272], калмыцкий Джангар [Кичиков, с. 213–214]), не имеют отца прародители сасунских богатырей Санасар и Багдасар, сиротами растут Мгер Старший и Давид [ «Давид Сасунский»]. Иногда в текстах встречается противоречие: герой называет себя сиротой и тут же указываются его родители (Джангар [ «Джангар», с. 17], Сигурд [ «Старшая Эдда», с. 279]). Архаический герой часто имеет черты предка, вернувшегося к жизни, – это его быстрое, иногда мгновенное взросление [Пропп, 1976, с. 237–240]; примеры см.: [ «Давид Сасунский», с. 51; Мелетинский 1976, с. 307; «Джангар», с. 17–18; «Нюргун Боотур Стремительный», с. 17, 28; «Роговой Зигфрид», с. 227–228], иными словами, герой рождается сразу взрослым и сразу же берется за дело освобождения, его рождение есть прямой ответ на наступление беды [Пропп, 1976, с. 223]. Появление на свет героя так или иначе связано с огнем: наиболее древняя форма представлений сохранилась у тюрок, считавших, что душа-зародыш падала через дымовое отверстие юрты в очаг и богиней очага помещалась в лоно женщины [Потапов, с. 35–36], ср. монгольское предание о зачатии Алан-Гоа (прабабка Чингиза) от светловолосого солнечного человека, проникшего к ней через дымовое отверстие [Сокровенное сказание монголов, с. 14]; у оседлых народов герой – вернувшийся предок рождением своим связан с печью [Пропп, 1976, с. 217] – местом захоронения праха предков [Пропп, 1976, с. 221], этот мотив представлен не только в русской сказке, но и в эпосе – сидение Ильи Муромца на печи и мгновенное обретение им силы по слову странников.

Герой – вернувшийся предок есть тем самым герой из иного мира (поскольку иной мир – в том числе и мир мертвых). С развитием мифологии иной мир может превратиться в мир богов, и тогда главный герой эпоса оказывается богом или полубогом, пришедшим к людям, дабы помочь им. Древнейшим вариантом нисхождения небожителя на землю является просто спуск с неба без земного рождения (якутский Нюргун [ «Нюргун Боотур Стремительный»]); самой архаической формой рождения божества среди людей следует признать рождение из камня (Сослан-Сосруко [Нарты, с. 25; Нартские сказания, с. 71]), а более поздней – аватару, то есть воплощение бога в теле человека, так что герой имеет и божественных, и земных родителей (Рама, Кришна и другие аватары Вишну [Эрман, с. 38–40], Гесэр [ «Гесэр», с. 118–128]), в дальнейшем только один из родителей – бог или богиня (большинство греческих героев, в индийском эпосе – Пандавы и Карна; отголоском божественного происхождения можно считать вскармливание героя богиней (албанский Муйи [Албанские сказания, с. 12] и другие балканские герои).

Герой-полубог, ведущий свое происхождение из иного мира, всегда обладает даром магической неуязвимости (оборотной стороной которой иногда является магическая уязвимость (Ахилл)). Вероятно, этот мотив следует связать с древнейшими представлениями о каменнотелых богатырях и о горах, как одной из форм иного мира [Березкин, с. 13]. В таком случае мы можем выстроить цепочку типологической преемственности образов. Наиболее древен скандинавский великан Хрунгнир, весь состоящий из камня и не имеющий равных себе по силе [Буслаев, с. 228], ему близок и русский Святогор, затем Сослан-Сосруко, чье имя означает «Сын Камня» [Нарты, с. 26], приминающий телом землю [Нарты, с. 43]; с появлением железа каменнотелость сменяется железнотелостью – тело Нюргуна описывается и как каменное, и как железное [ «Нюргун Боотур Стремительный», с. 17, 71], булатно-стальной нарт Батрадз [Нартские сказания, с. 257]; в дальнейшем железной остается лишь часть тела героя – железные руки бурятских небожителей [ «Гесэр», с. 80], железные ноги Тлепша [Нарты, с. 319]; постепенно неуязвимость переходит на броню – промежуточной формой являются золотой панцирь и серьги, вросшие в тело Карны [ «Махабхарата», с. 110], затем просто несокрушимость брони [ «Гесэр», с. 156], показателем этого может быть отскакивающее и тупящееся о броню оружие [Былины, № 5]. Другим развитием мотива железнотелости может быть приобретенная неуязвимость – Ахилл, Зигфрид; причем образ рогового панциря Зигфрида есть воспоминание о «нечеловечности» тела героя, в случае с Ахиллом неуязвимость мыслится более абстрактно. Реликтом полностью забытой каменнотелости как таковой служит пренебрежение ранами (в бурятском эпосе Гесэр и чудовище отрывают от тела друг друга огромные куски мяса, но не замечают этого [ «Гесэр», с. 158–160], в «Махабхарате» цари получают страшнейшие раны, от которых оправляются удивительно быстро). В ряд этих несокрушимых героев становится и Илья Муромец, которому «смерть на бою не писана».

Гора, камень опознаются как символ силы [Буслаев, с. 43], и именно силы богатырской [Мкртчян, с. 6], откуда очевидна сверхчеловечность силы каменнотелого героя (в русском эпосе – Илья Муромец, имеющий многие черты архаического богатыря, в одиночку одолевает войско, причем архаическим же оружием: дубиной или трупом врага; ср. аналогичный мотив в армянском эпосе [ «Давид Сасунский», с. 231, 323]). Вообще архаического героя отличает избыточность во всем (см. выше об анормальности): силе, росте, возрасте, крепости сна, обжорстве, эротизме и т. п. Для архаического эпоса поединок героя с великаном – кто съест больше – нормальное явление [Нарты, с. 183], (сила армянских витязей измеряется объемом съеденной пищи [ «Давид Сасунский»]), но в эпосе классическом обжорство – признак отрицательного героя и уже не считается показателем богатырства (Былина «Илья и Идолище» [Былины, № 118]).

Герой классического эпоса – уже не полубог, а человек, воплощение моральных норм или же чисто человеческих качеств [Шталь; Буслаев, с. 20–21]; к этому времени совершился переворот в человеческом сознании – утрачена логика оборотничества, мифология гармонизируется и рационализируется [Лосев, с. 369–373], иной мир и герои, принадлежащие к нему, начинают восприниматься преимущественно негативно. Хозяева иного мира в большинстве своем приобретают роль враждебных чудовищ [Пропп, 1955, с. 33, 41], в образах некоторых врагов высмеивается идеал архаического богатыря (Идолище). Что касается главного героя эпоса, то многие черты архаики в его образе нивелируются (в сцене с Идолищем Илья, воплощающий тип архаического богатыря, ведет себя как человек, а не исполин, высмеивая безмерное обжорство врага). И все же конфликт между старым и новым – неразрешим: архаический герой в классическом (термин Е. М. Мелетинского) эпосе неизбежно гибнет (Сигурд, Ахилл, Карна и так далее). Другой формой проявления этого конфликта является общемировой сюжет ссоры эпического государя с лучшим из витязей (Ахилл и Агамемнон, Сид и Альфонс, Илья Муромец и Владимир и так далее). Универсальность этого мотива объясняется особенностями древнего мышления: любое отступление от стандарта (даже в лучшую сторону) подлежит наказанию [Гуревич, 1984, с. 201], доблестью является сходство с другими [Гуревич, 1984, с. 215].

Однако корни мотива неприятия лучшего из героев уходят едва ли не в доэпические предания – в страх перед анормальным, сверхъестественно сильным и не знающим моральных законов героем шаманского мифа – первопредком.

Литература

1. Албанские сказания. – Старинные албанские сказания / пер. с алб. – М.: Худож. лит., 1971.

2. Беовульф. – Беовульф / пер. В. Тихомирова // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. – М.: Худож. лит., 1975.

3. Былины. – Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. – 2-е изд. – Т. 1–2. – М.: Сотрудник школ, 1909–1910.

4. Гесэр. – Гесэр. Бурятский героический эпос / пер. С. Липкина. – М.: Худож. лит., 1968.

5. Давид Сасунский. – Давид Сасунский. Армянский народный эпос. – Ереван: Аревик, 1988.

6. Джангар. – Джангар. Калмыцкий народный эпос / пер. С. Липкина. – М.: Худож. лит., 1940.

7. Калевала. – Калевала / пер. с фин. – М.: Худож. лит., 1977.

8. Махабхарата. – Махабхарата. Рамаяна / пер. с санскр. – М.: Худож. лит., 1974.

9. Нарты. – Нарты: кабардинский эпос. – М.: Гослитиздат, 1951.

10. Нартские сказания. – Нартские сказания: осетинский народный эпос / пер. Ю. Либединского. – М.: Советский писатель, 1949.

11. Нюргун Боотур Стремительный. – Ойунский П. А. Нюргун Боотур Стремительный: якутский героический эпос олонхо / воссоздал на основе народных сказаний П. Ойунский, пер. В. Державина. – Изд. 2-е. – Якутск: Якут. кн. изд-во, 1982.

12. Сокровенное сказание монголов. – Сокровенное сказание монголов / пер. С. Козина. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1990.

13. Старшая Эдда. – Старшая Эдда / пер. А. Корсуна // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. – М.: Худож. лит., 1975.

14. Роговой Зигфрид. – Чудесная повесть о Роговом Зигфриде // Песнь о Нибелунгах / пер. Ю. Корнеева // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. – М.: Худож. лит., 1975.

15. Эрман. – Эрман В. Г. Мифы Древней Индии / лит. излож. В. Г. Эрмана и Э. Н. Темкина. – М.: Наука, 1975.

16. Бабурин, Левингтон. – Бабурин А. К., Левингтон Г. А. К проблеме «у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография: У этногр. истоков фольклор. сюжетов и образов: сб. науч. тр. – Л.: Наука, 1984.

17. Березкин. – Березкин Ю. Е. Мифы южноамериканских индейцев на сюжет обряда инициации // Фольклор и этнография: У этногр. истоков фольклор. сюжетов и образов: сб. науч. тр. – Л.: Наука, 1984.

18. Буслаев. – Буслаев Ф. И. Народная поэзия: ист. очерки орд. акад. Ф. И. Буслаева. – СПб.: Тип. Имп. Акад. наук, 1887.

19. Гуревич, 1979. – Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. – М.: Наука, 1979.

20. Гуревич, 1984. – Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М.: Искусство, 1984.

21. Жуковская. – Жуковская Н. Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии: сборник. – М.: Наука, 1980.

22. Кичиков. – Кичиков А. Ш. О происхождении названия эпоса «Джангар» // Записки Калмыцкого НИИЯЛИ. – Элиста. – 1962. – Вып. 2.

23. Левингтон. – Левингтон Г. А. Предания и мифы // Мифы народов мира: энциклопедия в 2-х т. – Т. 2. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1992.

24. Лосев. – Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. – М.: Изд-во МГУ, 1982.

25. Мелетинский, 1976. – Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. – М.: Наука, 1976.

26. Мелетинский, 1977. – Мелетинский Е. М. Миф и историческая поэтика фольклора // Фольклор: Поэтич. система: сборник ст. – М.: Наука, 1977.

27. Михайлова. – Михайлова Т. А. «Боевая колесница с серпами» как памятник, как текст, как реалия // Эпос Северной Европы: Пути эволюции. – М.: Изд-во МГУ, 1989.

28. Мкртчян. – Мкртчян Л. М. Героико-патриотический эпос армянского народа // Давид Сасунский. Армянский народный эпос. – Ереван: Аревик, 1988.

29. Потапов. – Потапов Л. В. Алтайский шаманизм. – Л.: Наука, 1991.

30. Пропп, 1955. – Пропп В. Я. Русский героический эпос. – Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1955.

31. Пропп, 1976. – Пропп В. Я. Фольклор и действительность: избр. статьи. – М.: Наука, 1976.

32. Пропп, 1986. – Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.

33. Шталь. – Шталь И. В. Эволюция эпического изображения (Четыре поколения героев «Одиссеи» Гомера) // Типология народного эпоса. – М.: Наука, 1975.

1994 год