Ханс Йоас (Hans Joas, 2003) недавно оспорил существование того, что многие называют воинствующей традицией в немецкой социальной мысли. Он утверждает, что между отдельными мыслителями, считающимися представителями этой традиции, было мало общего. Хотя он прав в том, что воинственность была присуща не только немецким ученым, он не прав в том, что преуменьшает социальное влияние и внутреннюю согласованность этой исследовательской парадигмы. Несмотря на очевидное разнообразие политических взглядов, научных интересов и происхождения, ряд влиятельных авторов в Европе и Северной Америке разделяли общий исследовательский фокус на войнах, насилии и государственной власти. Кроме того, они интерпретировали социальную и политическую жизнь с помощью ярко выраженного «воинствующего» подхода, и все это выделяло их как представителей определенной интеллектуальной традиции. Иными словами, в классической социальной мысли действительно существует мощная милитаристская традиция, которая характеризуется достаточной широтой и включает в себя целый ряд различных подходов: немецкий воинствующий этатизм, австро-американская парадигма групповых конфликтов, немецкое социологическое либертарианство, итальянская теория элит, англо-американская эволюционная теория и франко-германская социальная метафизика насилия.
Опираясь на исторический романтизм и идеализм Леопольда фон Ранке и учитывая особое геополитическое положение Германии и, в частности, бисмаркской Пруссии в XIX веке, ряд влиятельных немецких интеллектуалов озаботились ролью власти и насилия в исторических процессах создания государства. В то время как наследие Ранке наложило отпечаток интеллектуальной враждебности на универсализм и рационализм эпохи Просвещения, включая его научную методологию и причинность, которые были решительно отвергнуты в пользу исторической уникальности, прусские государственники сформировали собственный подход, основанный на почитании государства и подчеркивающий важность внешней политики для понимания социальных отношений. Хотя среди представителей этой «воинствующей» традиции было немало влиятельных людей, особенно следует выделить трех социальных мыслителей: Генриха фон Трейчке, Отто Хинтце и Карла Шмитта.
Трейчке являлся одновременно академиком и видным общественным деятелем, чьи идеи оставили след в жизни нескольких поколений немецких интеллектуалов конца XIX – начала XX века. Для Трейчке власть по большей части приравнивается к способности государства продвигать свои интересы. Фактически государство определяется им как власть: «Государство – это народ, юридически объединенный как независимая власть» или «Государство – это публичная власть нападения и обороны» (Treitschke, 1914: 9, 12). С этой точки зрения государство полностью очеловечивается, овеществляется и эссенциализируется, поскольку приобретает фиксированные и неизменные человеческие способности – личность, волю и потребности. По словам Трейчке, «если мы вспомним, что сущностью этой великой коллективной личности является власть, то в таком случае высшим моральным долгом государства является сохранение этой власти» (Treitschke, 1914: 31).
Мало того, что в таком понимании не существует власти вне или выше государства, но и сам смысл существования государства оказывается заключен в накоплении, поддержании и использовании власти. Трейчке подчеркивает: «власть – это принцип государства, как вера – принцип церкви, а любовь – принцип семьи» (Treitschke, 1914: 12). С этой точки зрения государство выполняет две важнейшие функции: в пределах своих границ оно отправляет правосудие, а за их пределами – ведет войны. Будучи суверенной, его власть не имеет границ ни внутри страны, ни за ее пределами, поскольку государство может объявлять войны или подавлять восстания, когда и как ему заблагорассудится. Более того, «без войны не было бы государства вообще», поскольку государства создаются исключительно в ходе войн (Treitschke, 1914: 21). Отчасти следуя идеям фон Ранке, Трейчке утверждает, что сам институт государства возник в результате войн, поскольку зародыш ранней государственности следует искать в борьбе более сильных племен с более слабыми (Aho, 1975: 38).
Противореча принципам эпохи Просвещения, Трейчке (Treitschke, 1914: 39) утверждает, что государства создаются не на основе народного суверенитета, а фактически «против воли народа». Именно опыт войны формирует отдельных индивидов в национальные государства: «только на войне народ становится по сути народом» (Davis, 1915: 150). И в конечном итоге именно обладание армией определяет государство. Как лаконично выразился Трейчке (Treitschke, 1914: 100), «Государство – это не Академия художеств и тем более не фондовая биржа; это власть, и поэтому оно противоречит своей собственной природе, если пренебрегает армией». Как и другие представители прусской исторической школы, также испытавшие глубокое влияние гегелевской телеологии, такие как Дройзен и Дункер, Трейчке понимает историю как этический процесс: успех того или иного государства, определяемый в основном его способностью выигрывать войны, интерпретируется как показатель его высшей морали. Государство – это моральный абсолют, стоящий над индивидами, обладающий всемогущей силой и формирующий свое существование через вечный конфликт с другими государствами.
Отто Хинтце был учеником Трейчке, что заметно по его ранним работам, в которых периодически проявляется «мистическая вера в государство как высшую сущность, обладающую собственной жизнью» (Gilbert, 1975: 13). Однако, несмотря на сильный акцент на государственной власти и важности внешней политики и войн при формировании современного порядка, Хинтце разработал гораздо более изощренный подход к изучению власти и коллективного насилия. В отличие от нормативистского милитаризма Трейчке и прославления как государства, так и войны, Хинтце начал раскрывать то, что по сути является исторической социологией трансформации власти. Прослеживая историческое развитие конституционного государства, Хинтце (Hintze, 1975: 181) утверждает, что «вся государственная организация изначально являлась военной организацией, сформированной для ведения войны». Корни представительных политических институтов, таких как ассамблеи, следует искать в объединениях воинов, поскольку принадлежность к политическому сообществу определялась способностью вести войну.
Исследуя структуру и происхождение древнегреческих и древнеримских политических институтов, европейской феодальной системы, государственного устройства XIII и XIV веков, абсолютистские порядки XVIII и начала XIX века, Хинтце приходит к выводу, что двумя ключевыми историческими факторами, влияющими на формирование государства, являются внутренняя структура социальных классов и характер внешнего воздействия. Оба этих фактора связаны с войной, поскольку внешние и внутренние конфликты находятся в постоянной обратной зависимости. Как отмечает Хинтце (Hintze, 1975: 183–4) на примере Рима, «там, где общество отличалось достаточной приспособляемостью, как в Риме, внешнее давление заставляло постепенно расширять гражданское сословие, обладающее политическими правами, поскольку государству требовалось больше воинов. Именно сочетание внешнего давления и внутренней гибкости позволило Риму пройти путь от города-государства до империи мирового масштаба».
Он выделяет три доминирующих исторических момента в трансформации государственной и военной власти: а) племенной и клановый строй, в котором «государство и армия являются практически идентичными элементами» и часто опираются на родственную солидарность и значительную степень социального равенства; б) феодальная эпоха, изменившая характер войны благодаря переходу от непрофессиональной массовой пехоты к тяжеловооруженной профессиональной кавалерии, когда более слабая центральная власть с множественной пирамидальной структурой уступила место жесткой иерархической и в конечном итоге наследственной социальной структуре; и, наконец, в) эпоха милитаризма, когда расширение масштабов военных действий сделало финансовые кризисы привычным явлением, что способствовало налоговой и государственной централизации, развитию всеобщей воинской повинности («нация с оружием в руках») и конституционному государственному устройству, определяемому новыми эгалитарными принципами, в которых «разделение между воинами и гражданами – бойцами и кормильцами – было преодолено» (Hintze, 1975: 207).
С этой точки зрения современная, или, как ее называет Хинтце, милитаристская эпоха еще более склонна к коллективному насилию, поскольку индивиды сражаются уже не как наемники или слуги монарха, а как социализированная группа, воспринимая свое национальное государство как высший моральный авторитет, «сообщество, корпоративную коллективную личность», за которую стоит умереть. Другими словами, для Хинтце (1975: 199), как и для Трейчке, именно «политика силы и установления баланса сил» создала «фундамент современной Европы».
Хотя Карл Шмитт был юристом и скорее правовым, чем социальным теоретиком, его политическая теория является неотъемлемой частью традиции воинствующего этатизма. Подобно Трейчке и Хинтце, Шмитт подчеркивает принудительный, конфликтный и управляемый властью характер социальной жизни. Однако, в отличие от двух других мыслителей, он понимает власть и политику в гораздо более широком смысле, нежели чем просто власть национального государства. Он считал, что политические действия исторически предшествуют формированию государства, но с началом демократических процедур государство и общество в своем развитии проникают друг в друга, и в такой ситуации «то, что до этого момента было делом государства, становится социальным, и, наоборот, то, что было исключительно социальным, становится делом государства» (Schmitt, 1996: 22). Иными словами, Шмитт доводит радикальный этатизм до логического завершения, когда государство и общество становятся неразличимы. Для Шмитта политическое не может быть определено только в негативном ключе – как антитеза религиозному, культурному или экономическому, – оно должно иметь свое позитивное определение. Вторя принципиальной ассоциации Трейчке между верой и церковью, любовью и семьей, властью и государством, Шмитт (Schmitt, 1996: 26) утверждает, что если сфера морали характеризуется различием между добром и злом, экономика – между выгодным и невыгодным, эстетика – между красивым и безобразным, то и политическая сфера требует столь же абсолютного категориального различия. По его мнению, таковым является различие между другом и врагом. Другими словами, политическое должно быть отделено от этического и изучаться в своих собственных терминах: «Политический враг не обязательно должен быть морально злым или эстетически уродливым; он не должен представать как экономический конкурент… но он, тем не менее, другой, чужой; … нечто экзистенциально иное и чуждое, и потому в крайнем случае с ним возможны конфликты» (Schmitt, 1996: 27).
Составляющие этой пары понимаются Шмиттом не как символы или метафоры, а как сущностные и экзистенциальные категории социального действия. Политические действия основываются на антагонизмах, и в конечном счете политика является формой ведения войны: если нет внешней угрозы для поддержания различий между другом и врагом на уровне суверенных государств, данная поляризация, скорее всего, будет воспроизведена во внутренней сфере, где глубоко антагонистической становится партийная политика[16]. Однако высшая сила политики коренится в ее потенциальной вирулентности: «Понятия “друг”, “враг” и “сражение” получают свое реальное значение именно потому, что они относятся к реальной возможности физического убийства. Война вытекает из вражды. Война – это экзистенциальное неприятие врага» (Schmitt, 1996: 33). Следовательно, поскольку силовая политика и конфликты являются краеугольными камнями социальной жизни, невозможно устранить различие между другом и врагом, не уничтожив саму политическую жизнь.
Несмотря на очевидные различия во взглядах трех представленных выше мыслителей, их объединяют два основных положения: принудительная власть рассматривается как центральный элемент социальной и политической жизни, а государство воспринимается как всемогущая и независимая политическая сила, созданная и поддерживаемая с помощью принуждения.
В то время как воинствующий этатизм имел ярко выраженный структурный и макроисторический характер, большинство других «воинствующих» школ мысли придерживались гораздо более агентно-ориентированных подходов. Хотя, как будет показано далее, в «воинствующей» традиции классической социальной мысли существует значительное разнообразие; логика, лежащая в основе их общей аргументации, в целом схожа: социальная жизнь в основном характеризуется наличием конфликтов между различными группами. В их анализе насилие и война играют важную роль либо как основные средства коллективной борьбы, либо как социальные механизмы, используемые для приобретения или сохранения власти.
Хотя Людвиг Гумплович, Густав Ратценхофер и Лестер Уорд упоминаются (что происходит довольно редко) лишь как маргинальные представители континентального и американского социал-дарвинизма, их концепции и теории имеют мало общего с дарвинизмом, если вообще имеют. На самом деле позитивистский социологизм Гумпловича во многом является эпистемологическим предшественником мысли Дюркгейма, поскольку он был первым социологом, утверждавшим, что социальные факты – sui generis и что социальная жизнь не может быть сведена к биологическим или психологическим реалиям. Гумплович критически относился к приписыванию социальным процессам биологических и органицистских представлений, утверждая, что общество – это не более чем совокупность коллективов: «реальными элементами социального процесса являются не отдельные индивиды, а группы» (Gumplowicz, 2007 [1883]: 39). Согласно его теории, группы определяют мысли и поведение индивидов и как таковые склонны к бесконечным конфликтам. В своей самой важной работе Der Rassenkampf («Расовая борьба», 1883)[17] он утверждает, что группы являются ключевыми генераторами социального действия и их участники удерживаются вместе благодаря интенсивному чувству межколлективной солидарности, основанному на культурном сходстве и совместных действиях; этот процесс Гумплович называет сингенизмом. Будучи мощным источником коллективной сплоченности, развивавшейся в течение длительного исторического периода, сингенизм способствует развитию этноцентрических чувств, тем самым натравливая группы друг на друга. Согласно его циклическому взгляду на историю, столкновения групп – это основа социальных изменений: социальная жизнь по своей сути является насильственной, поскольку одна группа побеждает другую. Сингенетическое разделение способствовало формированию орд, кланов и племен, которые периодически совершали набеги и вели войны.
В этих жестоких групповых набегах и грабежах Гумплович прослеживает происхождение семьи, частной собственности и права, в соответствии с которыми воины-победители захватывали женщин, товары и пленников, пытаясь истребить проигравшую группу. Более того, происхождение государства как централизованной, территориальной организации также связано с войной. Согласно Гумпловичу (Gumplowicz, 1899), государство возникает в результате насильственного процесса, в ходе которого одна группа подчиняет себе другую и тем самым узаконивает рабство и прямую эксплуатацию завоеванной группы. По мере усиления этого процесса мелкие группы объединяются в более крупную и организованную структуру, опирающуюся на высоко стратифицированное разделение труда. Идеологически этот процесс усиливается появлением правовой системы, созданной исключительно для укрепления привилегированного положения группы победителей. Согласно Гумпловичу, это явление имеет универсальный характер и в более сложной форме воспроизводится в современности, когда государства ведут войны с целью завоеваний и установления своего господства. Развитие человеческой цивилизации связано с войной, поскольку культура, искусство и наука возникают благодаря успешным завоеваниям: победы в войнах создают аристократический паразитический праздный класс, который превращает побежденных воинов в работников. Гумплович утверждает, что, несмотря на кажущуюся сложность современных обществ и государств, групповая борьба на протяжении всей истории происходила по одним и тем же принципам и по сей день сохраняет свою интенсивность.
Густав Ратценхофер, габсбургский генерал, военный историк, социолог и близкий соратник Гумпловича, шагнул еще дальше в развитии теории групповых конфликтов. Ратценхофер также рассматривает человеческую жизнь через призму интенсивного социального конфликта и подчеркивает важную роль насильственных завоеваний в формировании государства. По его мнению, истоки социальной жизни следует искать в гоббсианской логике «абсолютной враждебности». Подобно Гумпловичу, он фокусируется на коллективных действиях, а не на структуре, поскольку понимает социологию как «науку о взаимоотношениях между людьми» (Ratzenhofer, 1904: 177). Он также разделяет позитивистскую эпистемологию своего наставника, утверждая, что центральной задачей социологии является открытие универсальных законов, управляющих социальной жизнью. Однако его общее представление о развитии человечества носит гораздо более эволюционный, телеологический и оптимистический характер, чем у Гумпловича. Не будучи социал-дарвинистом в строгом смысле этого термина, он тем не менее принял стандартную эволюционную схему своего времени, чтобы объяснить постепенное развитие обществ, переходящих от примитивных к продвинутым стадиям. В этом контексте он утверждает, что каждая стадия развития характеризуется внутренними и внешними конфликтами и что социальный прогресс и коллективное насилие тесно связаны: «Войны являются следствием социального развития» (Ratzenhofer, 1904: 186). По его мнению, на смену государству-завоевателю (Erobererstaat), доминировавшему ранее в истории человеческих обществ, неизбежно должно прийти государство культуры (Kulturestaat).
Однако в отличие от Гумпловича, который считал реальные группы доминирующими инициаторами социальных действий, Ратценхофер определяет коллективные «интересы» как ключевые генераторы социальных конфликтов. Согласно его теории, социальный мир – это, по сути, поле битвы конкурирующих групповых интересов. Эти интересы являются активными социальными силами, которые направляют коллективные действия, и поскольку их как таковые трудно обнаружить, это требует аналитического абстрагирования от реальной жизни (Bentley, 1926: 252–3). Ратценхофер выделяет множество групповых интересов, действующих на разных уровнях абстракции: от «общих интересов», «национальных интересов», «классовых интересов» и «интересов родства» до «ранговых», «материальных» или «религиозных интересов» (Ratzenhofer, 1881; Small, 1905: 252). Ключевым здесь является то, что в связи с многочисленностью и разнообразием интересов индивиды и группы неизбежно являются динамичными субъектами, которые могут конкурировать и конфликтовать по различным интересующим их поводам; таким образом, не существует необходимости в совпадении общих и специфических интересов внутри группы. Но, поскольку социальная жизнь направляется несовместимыми интересами, она по-прежнему связана с конфликтами и насилием.
Лестер Уорд, который находился под сильным влиянием теорий Гумпловича и Ратценхофера, занимался вместе с Албионом Смоллом распространением их идей в США. В гераклитовской манере Уорд (Ward, 1913, 1914) утверждал, что конфликт является источником любого созидания – физического, биологического и социального. Он разработал концепцию синергии, которая понималась им как космический принцип, «начинающийся со столкновения, конфликта, антагонизма и оппозиции, но поскольку движение не может прекратиться, оно трансформируется, и мы получаем более мягкие формы антитезиса, конкуренции», которые в конечном итоге могут привести к компромиссу и сотрудничеству (Ward, 1914: 175). В отличие от социал-дарвинизма, который понимал разделение групп в терминах врожденных генетических качеств, Уорд принял интерпретацию Гумпловича о происхождении классового разделения и государства через насильственное подчинение одной группы другой. Он утверждает, что все крупные государства возникли в результате насилия. Первоначально потерпевшая поражение группа сохраняла ярко выраженную неприязнь к своим завоевателям, но постепенно подвергалась принудительной ассимиляции, в результате которой возникновение общих «национальных чувств» способствовало объединению и созданию национального государства.
Уорд рассматривал насилие и войну как нормальные условия социальной жизни и как первостепенные факторы социального развития. По его мнению, социологический анализ истории показывает, что «война была главным и направляющим условием для развития человечества… когда расы [социальные группы] прекращают борьбу, прекращается и прогресс… Если бы идеи миссионеров мирного сосуществования восторжествовали, возможно, был бы достигнут всеобщий стабильный мир и даже всеобщее удовлетворение, но не было бы никакого прогресса» (Ward, 1914: 240)[18].
Однако не все формы коллективного насилия рассматривались Уордом как полезные для социального развития. Уорд проводил различие между революционным насилием, которое интерпретируется как пагубное, поскольку оно просто разрушает давно построенный органический социальный порядок, не имея возможности заменить его лучшей альтернативой, и войной, которая в принципе продуктивна, поскольку завоевания создают более сложные социальные модули. По его собственным словам, результатом успешной войны является сохранение «всего лучшего, что есть в различных структурах, их смешение и появление в результате новой структуры, которая отличается от всех предыдущих и превосходит их» (Ward, 1914: 247). Хотя подход Уорда в целом согласуется с моделью Гумпловича, он явно отходит от пессимизма последнего. В отличие от своего идейного наставника Уорд твердо верил в спланированный, управляемый государством социальный прогресс. В этом контексте он создал концепцию «телесного интеллекта» (telesis), который, в отличие от действующего на бессознательном уровне «генетического интеллекта», рассматривается как сознательный, научно обоснованный социальный инструмент для осуществления позитивных, прогрессивных преобразований. Таким образом, Уорд отстаивал идею телезиса, в соответствии с которой социальная эволюция может направляться посредством образования и науки.
В интерпретациях насильственных истоков государства Франца Оппенгеймера и Александера Рюстова прослеживается значительное влияние австрийской парадигмы групповых конфликтов. Однако, хотя они и исходили из схожих предпосылок относительно принудительной по своей сути истории и природе государства, их выводы сильно отличались от представлений Гумпловича и Ратценхофера, поскольку они придерживались антигосударственных либертарианских подходов.
Следуя идеям австрийской традиции конфликта, Оппенгеймер (Oppenheimer, 2007 [1926]) развивает завоевательную теорию государства, утверждая, что: «государство, всецело в своем генезисе и практически полностью на первом этапе своего существования, является социальным институтом, насажденным группой победителей группе побежденных». По его мнению, государство – это, по сути, организация насилия, возникающая в результате насильственного конфликта, в ходе которого доминирующая группа подчиняет себе побежденную группу. Как таковое, оно является иерархической и классовой структурой, требующей постоянного доминирования одной группы над другими. Однако, в отличие от Гумпловича, Оппенгеймер проводит различие между политическими средствами социального воздействия, которые он рассматривает как фундаментально насильственные (например, разграбление), и экономическими средствами, которые по большей части являются мирными (например, наемный труд). В этом случае вся мировая история предстает как непрекращающееся соревнование между этими двумя сферами, поскольку политические средства, такие как война – определяемая как организованный массовый грабеж, – исторически оказались более эффективным механизмом присвоения чужого труда.
Оппенгеймер утверждает, что государство возникает только с появлением кочевых племен, поскольку из оседлых крестьян не получаются эффективные воины: «Причина генезиса всех государств – контраст между крестьянами и пастухами, между рабочими и завоевателями… воинственный характер кочевников – важный фактор в создании государств» (Oppenheimer, 2007: 28). Если вначале кочевые воины выступают в роли «медведей», стремящихся уничтожить более слабого противника, то постепенно, по мере развития государственных институтов, они превращаются в «пасечников», которые щадят своих врагов, чтобы жить за счет их эксплуатации посредством сбора дани. В ходе этого процесса правители государства, помимо прочего, разрабатывают законы и устанавливают религиозные авторитеты, которые оправдывают существующий статус-кво. Однако, по мнению Оппенгеймера, главная черта государства остается неизменной на протяжении всего времени: «Государства сохраняются в соответствии с теми же принципами, которые вызвали их к жизни. Примитивное государство – это порождение военного грабежа; и с помощью военного грабежа оно может быть сохранено» (Oppenheimer, 2007: 57). Тот же принцип применим и к их более развитым аналогам: «Завоевание земель и их жителей – это ratio essendi[19] территориального государства; и путем повторяющегося завоевания земель и их жителей оно должно расти, пока… его социологические границы не будут определены контактом с другими государствами сходного типа, которые оно не сможет подчинить себе» (Oppenheimer, 2007: 85). Тем не менее, в отличие от основоположников австрийской теории групповых конфликтов, Оппенгеймер оптимистично оценивал возможность того, что экономические средства одержат верх над политическими, так как усиление глобального сотрудничества и торговли приведет к их «преобладанию над уменьшающимися военными и политическими отношениями» (Oppenheimer, 2007: 153).
Александер Рюстов исходит из аналогичного предположения: истоки современной государственной системы, по его мнению, можно проследить в завоеваниях доминирующих групп. Он вводит три ключевых понятия для объяснения закономерностей развития в мировой истории: «суперстратификация», «высокая культура» и «культурная пирамида». Суперстратификация относится к исторически универсальному процессу военного завоевания, когда одна группа вторгается на территорию другой и устанавливает свой контроль, создавая таким образом «человеческие социальные группы, которые по своей внутренней структуре были основаны на кровопролитии и насилии» (Rustow, 1980). Хотя, с одной стороны, этот процесс порождает иерархические отношения в обществе, жестко разделяя доминантов и доминируемых, с другой стороны, он парадоксальным образом способствует развитию «высоких культур». Несмотря на то, что высокие культуры возникают как следствие принудительной специализации, в финале своего полного развития, согласно Рюстову (Rustow, 1980: 131), они, скорее всего, откроют такие возможности, благодаря которым «рабство может быть преодолено, а независимость и свобода, согласующиеся с человеческой природой, вновь обретены». Такое парадоксальное состояние исторического развития концептуализируется с помощью «закона пирамиды культуры», под которым Рюстов подразумевает следующее: любой существенный прогресс в развитии цивилизации требует крупномасштабной организации, которая может быть создана и исторически создавалась только с помощью принудительных средств интеграции многих оседлых племен под властью одной группы завоевателей. Как только такое сложное государственное образование с развитым разделением труда будет создано, это приведет к появлению профессионального творчески созидающего культурного класса, состоящего из представителей правящих слоев, освобожденных от ручного труда.
Другими словами, появление развитых цивилизаций было бы невозможно без совершения «первородного греха» – насильственного процесса, которым является суперстратификация. С точки зрения Рюстова, расцвет западной «высокой культуры» в древнегреческом мире стал первым существенным разрывом цикла завоеваний и суперстратификации, поскольку греческий полис обеспечивал баланс между общинной жизнью и индивидуальной свободой в условиях относительно слабого государства. По его мнению, любая попытка укрепить государство и наделить правителей полномочиями сверх необходимого минимума приводит к возникновению того, что он называет «феодальным» порядком, который вновь задействует суперстратификацию в ущерб человеческой свободе и общинной солидарности. Исходя из этого понимания, он выделяет в европейской истории различные эпизоды восстановления «феодальных» социальных отношений, что влекло за собой потерю индивидуальной свободы. Эти эпизоды включают в себя атаку Реформации на церковную иерархию, следствием которой стала сакрализация политики, так же как Контрреформация привела к теологическому абсолютизму, проложившему путь к авторитарной и в конечном итоге тоталитарной политике. Аналогичным образом колониальная и имперская экспансия европейских государств открыла двери для наступления новых периодов суперстратификации, поскольку рабство и завоевание новых территорий спровоцировали возвращение на Западе феодальных тенденций.
Вильфредо Парето и Гаэтано Моска хорошо известны как ключевые представители теории элит в социологии, однако их анализу войны и насилия уделяется не так много внимания. Оба они интерпретируют историю с точки зрения вечного господства организованного меньшинства над неорганизованным большинством, а также подчеркивают незаменимую роль насилия в этом процессе. Более конкретно, они оба выделяют два основных и сопутствующих компонента, обеспечивающих господство элиты во всех социальных и политических порядках, – идеологию и силу.
Согласно теории циркуляции элит Парето (Pareto, 1935), приход в упадок власти старых правителей уравновешивается появлением новой элиты из рядовой массы, что превращает историю в постоянное расширение «кладбища аристократий». Однако любая элита, независимо от ее происхождения, чтобы получить власть и удержаться у нее, должна опираться на идеологическую гегемонию («деривации») и тем более на силу. Признавая важность роли насилия в социальных изменениях, он проводит различие между насилием и силой: «Насилие… не следует путать с силой. Достаточно часто можно наблюдать случаи, когда люди и классы, потерявшие силу, чтобы сохранить свою власть, становятся все более и более ненавистными из-за своих вспышек беспорядочного насилия. Сильный человек наносит удар только тогда, когда это абсолютно необходимо, и в этом случае его ничто не останавливает. Траян был сильным, но не жестоким, в то время как Калигула был жестоким, но не сильным» (Pareto, 1973 [1902]: 79). Следовательно, сила рассматривается как основа успешного правления как внутри конкретного общества, так и по отношению к другим обществам. По мнению Парето, расточительность и распущенность правящей элиты неизбежно ведут к ее насильственному свержению новыми элитами, а неспособность защитить свое государство, скорее всего, закончится его завоеванием другим государством. Первый случай он иллюстрирует итогами Французской революции: «Нож гильотины незаметно точился, пока в конце XVIII века правящие классы Франции были поглощены развитием своей “утонченности”. Это праздное и легкомысленное общество, паразитирующее за счет страны, разглагольствовало во время своих изысканных званых вечеров об избавлении мира от суеверий и крахе инфантилизма, не подозревая о том, что вскоре само будет разрушено» (Pareto, 1973: 81). Второй случай еще более распространен, поскольку «на земном шаре, пожалуй, нет ни пяди земли, которая не была бы в то или иное время завоевана мечом». В этом контексте Парето описывает колониальную политику не иначе как насилие, закамуфлированное под «цивилизаторские миссии» и «гуманитарные чувства». По его словам, борьба за Африку и контроль над Китаем осуществляются и поддерживаются с помощью грубой силы и могут быть остановлены только силой.
Помимо этого, Парето считал, что идеологию не следует противопоставлять насилию, поскольку она является лишь средством достижения силы. Косвенно вторя Веберу, Парето утверждает, что «для того, чтобы право или закон признавались в обществе, необходима сила», поскольку и законы, и права возникают благодаря силе, а значит, «именно силой создаются социальные институты, и именно силой они поддерживаются» (Pareto, 1973: 80–1).
Общая аргументация Моски схожа с идеями Парето, поскольку он также считал силу главным элементом социального развития и сохранения власти меньшинства. По его словам, «История учит, что класс, владеющий копьем или мушкетом, регулярно навязывает свои правила классу, который орудует лопатой или толкает челнок» (Mosca, 1939: 228). Однако его теория в гораздо большей степени сосредоточена на организационных и институциональных механизмах, обеспечивающих господство организованного меньшинства над неорганизованным большинством. Это особенно очевидно в проведенном Моской анализе военной политики, где он утверждает, что рождение и расширение современного государства коренятся в процессах постепенной централизации власти и расширения бюрократической организации в двух ключевых сферах – военной (эффективный контроль над армией) и финансовой (эффективный контроль над деньгами).
В своей книге «Правящий класс» (Mosca, 1939: 222–43) он проводит сравнительный исторический анализ военных организаций, чтобы показать, что ни формирование армии на профессиональной основе, ни всеобщая воинская повинность не могут предотвратить правление меньшинства. Опора на модель призыва на военную службу, при которой все граждане являются солдатами и для которой характерен недостаток «профессиональных специалистов по военному делу», скорее всего, приведет к тому, что «в момент опасности солдат в армии не окажется вообще» и такая армия будет легко побеждена меньшей по численности, но лучше организованной армией противника, после чего победитель будет диктовать свои правила завоеванному обществу. Использование модели профессиональной армии создает другую проблему: «В [современном] бюрократическом государстве… постоянная армия вбирает в себя все воинствующие элементы, и, обладая способностью легко и быстро подчиниться единому импульсу, ей легко диктовать свои условия остальному обществу» (Mosca, 1939: 228).
Таким образом, военная мощь требует соблюдения хрупкого баланса и разделения власти между экономическим, военным и политическим правящими классами, чтобы не допустить сползания к военному правлению. Более того, при использовании любой модели формирования армии ее эффективность отчасти основывается на жесткой иерархической структуре, которая позволяет успешно разделять обязанности между офицерским меньшинством («обычно набираемым из политически доминирующих слоев общества») и большинством, состоящим в основном из послушных «рядовых и старшин». Несмотря на то, что, как отмечает Моска, это разграничение весьма условно, оно тем не менее присутствовало во всех организованных и успешных регулярных армиях на протяжении всей истории, начиная с Древнего Египта, времен мандаринов в Китае и заканчивая современными армиями. Без строгой социальной иерархии невозможно добиться военной эффективности, а значит, и выиграть войну.
Рассматривая человека как существо, в первую очередь ориентированное на конфликты, Моска, как и Парето, пессимистично оценивает перспективы мира без войн. По его мнению, конфликты никогда не исчезают, а лишь перемещаются из одной сферы в другую: «Всегда будет существовать конфликт интересов и желание добиться своего с помощью грубой силы… Если эта организация [современная регулярная армия] будет распущена или ослаблена, то что помешает небольшим группам сильных, решительных и жестоких людей вновь объединиться, чтобы угнетать слабых и мирных граждан? Когда большая война закончится, не возродится ли она в малых масштабах в виде столкновений между семьями, классами или деревнями?» (Mosca, 1939: 242).
Поистине парадоксально, что единственная классическая традиция социальной мысли, получившая явную репутацию воинствующей, на самом деле являлась наименее милитаристской среди других. Ранняя социологическая теория эволюции, часто уничижительно называемая социал-дарвинизмом и наиболее ярко представленная в работах Герберта Спенсера и Уильяма Г. Самнера, в целом имела благожелательный взгляд на современность. И Спенсер, и Самнер концептуализировали социальную жизнь в телеологическом и прогрессивистском ключе, согласно которому человеческие общества двигались от примитивизма и насилия к продуманности и согласию.
Несмотря на то, что Спенсер ввел в обиход термин «выживание наиболее приспособленных» и применял к социальному миру строго органицистские и биологические образы, его понимание эволюционного развития было скорее ламарковским, нежели дарвинистским. Иными словами, в отличие от Дарвина, который объяснял эволюцию через естественный отбор без какого-либо заданного направления, смысла или телоса, Спенсер искренне верил, что приобретенные биологические черты могут передаваться потомству и что эволюционному развитию суждено достичь конечной точки – состояния совершенства, или равновесия.
Согласно теории Спенсера, социальные порядки напоминают законы природы, поскольку они развиваются от простой, недифференцированной однородности к сложной, дифференцированной неоднородности. В связи с этим он выделил два идеальных типа общества: воинственное и индустриальное. Если индустриальное общество рассматривается как мирное, децентрализованное, экономически динамичное, социально мобильное и основанное, по сути, на добровольных, договорных социальных соглашениях, то его воинственный аналог является полной противоположностью: иерархическим, насильственным, централизованным, авторитарным, подчиненным и социально неподвижным. Таким образом, с точки зрения Спенсера, война – это феномен недифференцированных обществ, которые отдают предпочтение строгим и концентрированным системам внутреннего регулирования, поскольку они постоянно вступают в конфликты с соседними обществами. При таком социальном порядке военные и гражданское общество становятся единым целым: «Воинственный тип общества – это такой тип, при котором армия – это мобилизованная нация, а нация – это не пребывающая в состоянии войны армия» (Spencer, 1971 [1876]: 154).
Нестабильная социальная среда с интенсивными конфликтами укрепляет дисциплину, веру в авторитет власти, самообладание и иерархическую социальную структуру воинственно настроенного общества, поскольку главной ее ценностью становится способность коллективно защищаться от вооруженных нападений со стороны чужаков. В таком обществе нет места индивидуальности, поскольку «каждый из его членов существует во благо всего общества». Более конкретно, это общество принудительного сотрудничества, где «социальная структура, приспособленная для ведения борьбы с окружающими враждебными обществами, находится под управлением централизованной регулирующей системы, которой полностью подчинены все элементы: так же как в организме человека наружные органы полностью подчинены главному нервному центру» (Spencer, 1971: 159–60).
Тем не менее, несмотря на общее отождествление воинственного типа общества с досовременностью, Спенсер прекрасно понимал, что сложность конкретного общественного устройства не является гарантией присущего ему миролюбия. Гораздо лучшим предиктором является наличие или отсутствие внешних конфликтов, поскольку общества, вступающие в затяжные конфликты, склонны к развитию воинственной социальной структуры, независимо от сложности их организации.
Самнер вслед за Спенсером делал различие между простыми и во многом однородными досовременными обществами и сложными гетерогенными социальными порядками современности. Он также считал естественный отбор основным генератором социальных изменений, который в социальном мире отождествляется с неограниченной автономией действий: «Если существует реальная свобода, происходит естественный отбор; если же существуют социальные предрассудки, монополии, привилегии, ортодоксия, традиции, распространенные заблуждения… отбор не происходит» (Sumner, 1911: 222).
Самнер так же, как и Спенсер, рассматривает войну через биологическую метафору «борьбы за выживание», утверждая, что в отличие от аналогичной борьбы, которая возникает исходя из инстинкта самосохранения индивида, конкурентная борьба за выживание – это групповой феномен, который отделяет «группу своих» от антагонистических чужаков. По его мнению, именно такая конкуренция за выживание «делает войну» (Sumner, 1911: 209).
Вторя Спенсеру, он объясняет возникновение воинственности в контексте групповой поляризации. Самнер ввел в обиход понятие этноцентризма, чтобы объяснить связь между чувством врожденного превосходства, возникающего внутри группы по отношению к внешним группам. Однако в этом случае внимание Самнера сосредоточено не на психологических, а на социологических аспектах, поскольку он объясняет феномен внутригрупповой гомогенности через интенсивность конфликта с внешними группами: «Необходимость войны с внешними врагами – это то, что создает мир внутри», и «эта необходимость приводит к появлению управляющих структур и законов внутри группы» (Sumner, 1906: 12). Другими словами, война и мир диалектически связаны, поскольку внутренняя сплоченность и согласие находятся в зависимости от внешнего конфликта, и наоборот. Более конкретно, близость и сила врага напрямую определяют масштабы военных действий: «Чем ближе соседи, и чем они сильнее, тем ожесточеннее военные действия, и тем крепче внутренняя организация и дисциплина» (Sumner, 1906: 12).
Однако в двух аспектах теория Самнера отличается от теории Спенсера. Во-первых, Самнер утверждает, что война расширяется и усиливается с развитием цивилизации: «Человек в самом примитивном и нецивилизованном из известных нам состояний не ведет войну постоянно; он ее избегает. Его скорее можно охарактеризовать как мирное животное. Настоящая война возникает при столкновении более развитых обществ» (Sumner, 1911: 205). Практика войны связана с зарождением политической организации. Хотя конфликт – это универсальная черта человечества, общая с остальным животным миром, институт войны – это социальный продукт, характеристики которого зависят от прогресса цивилизации.
Во-вторых, в отличие от Спенсера, в представлении которого война являлась почти исключительно разрушительной силой, Самнер выделяет не имеющие тенденции к развитию продуктивные последствия войн в истории человечества: «Пока люди сражались за славу и трофеи, из мести или под влиянием суеверий, они в любом случае строили человеческое общество. Они обретали дисциплину и сплоченность; они учились сотрудничеству, настойчивости, стойкости и терпению» (Sumner, 1911: 212). Война не только способствует технологическому развитию, научным изобретениям и прогрессу образования, но и «развивает общественную организацию; она порождает политические институты и классы» и создает «более крупные социальные единицы и государства». Другими словами, согласно Самнеру, «война производит грубый и несовершенный [естественный] отбор» (Sumner, 1911: 222). Это не значит, что Самнера следует считать милитаристом. Напротив, он понимал войну как социальное и природное явление, требующее человеческого вмешательства: «Государственный деятель, предлагающий войну в качестве инструмента, признает свою некомпетентность; политик, использующий войну как трибуну в политической игре, – преступник» (Sumner, 1911: 224).
Пожалуй, наиболее язвительный подход в классической социальной мысли представлен в работах Жоржа Сореля и Георга Зиммеля. Хотя эти два мыслителя редко, если вообще когда-либо, причисляются к одной и той же научной традиции, в их понимании войны и насилия есть много общего. Несмотря на разные эпистемологические рамки, они оба интерпретируют насилие как социальную и онтологическую необходимость. Сочетая аналитический и нормативный подходы, они рассматривают такие события, как война и кровопролитие, в качестве мощного генератора индивидуальных и коллективных смыслов, равно как и в качестве катализатора драматических социальных преобразований. Несмотря на то, что их исходные позиции очень различны, метафизические диагнозы насилия и общества, поставленные этими мыслителями, во многом совпадают.
Для Сореля (Sorel, 1950 [1908]) насилие является неотъемлемым механизмом социальных изменений. Его внимание сосредоточено, в частности, на пролетарском насилии, которое, по его мнению, играет главную роль в ходе свержения эксплуататорского капиталистического правления. Однако, в отличие от традиционного марксизма, Сорель предлагает волюнтаристскую и во многом иррационалистическую модель революционных преобразований. По его мнению, для таких радикальных изменений необходимы как идеологические, так и насильственные средства: политический миф о всеобщей забастовке и усиление классовой борьбы. Сорель понимает идею всеобщей забастовки как романтический, вымышленный, но мощный символ, способный спровоцировать пролетарское выступление. Опираясь на бергсоновскую концепцию интуиции, Сорель убежден, что все люди, включая представителей рабочего класса, движимы эмоциями, а значит, ими можно управлять, в частности, через миф о всеобщей забастовке. В то время как этот политический миф обеспечивает идеологическую мотивацию и руководство, главным инструментом для социальных преобразований является классовая борьба. Он называет этот процесс «героической агрессивностью», которая ничем не отличается от стандартных военных действий: «Пролетарские акты насилия… представляют собой самые настоящие военные действия; они имеют то же значение, что и военные маневры, и служат для разведения по разные стороны враждующих классов» (Sorel, 1950: 105). Цель этих действий состоит в том, чтобы усилить классовые различия, поляризовать рабочих и буржуазию, сделать очевидным образ врага, чтобы приблизить успех революции.
Иными словами, классовая борьба, в понимании Сореля, – это не метафора, а реальный, кровавый, жестокий конфликт, который может быть разрешен только путем применения силы и победы одной стороны над другой. С этой точки зрения появление лучшего общества невозможно без кровопролития и жестких забастовок, которые являются лишь отдельными эпизодами, происходящими на полях сражений в более масштабной социальной войне: «Социализм не мыслим без апологии насилия… забастовка – это элемент войны… социальная революция – это продолжение той войны, в которой каждая серьезная забастовка является эпизодом» (Sorel, 1950: 301).
У Сореля насилие ассоциируется с моральным возрождением и перерождением общества, очищенного от материалистического декаданса. Через применение этого революционного, чистого и справедливого насилия рабочие обретают святость. Его революционный синдикализм понимается как новая и высшая моральная ступень цивилизации, требующая кровавых жертв. С этой точки зрения насилие неизбежно, поскольку старый, несправедливый и морально развращенный социальный порядок не может быть сменен путем реформ; единственным действенным способом является применение силы.
Зиммель формулирует аналогичный аргумент, но в более широком контексте тотальной войны. Хотя в его ранних исследованиях конфликт рассматривается как конститутивный элемент социального порядка и как необходимый шаг в преобразовании групповой динамики на микроуровне, его более поздние работы развивают эту точку зрения гораздо дальше в контексте событий, вызывающих радикальные преобразования на макроуровне. К таким событиям, безусловно, относится война. Для Зиммеля (Simmel, 1955 [1908]) все социальные конфликты обладают некоторыми универсальными чертами: они выступают в качестве источника групповой интеграции, делают более явным размежевание между группами за счет усиления коллективной полярности, укрепляют лояльность внутри группы и способствуют централизации групповой структуры.
Однако война – это нечто большее, чем социальный конфликт. По его мнению, война представляет собой «абсолютную ситуацию», уникальное социальное событие, которое кардинально трансформирует все общество и его основные ценности, принципы и практики. Обращаясь к событиям Первой мировой войны, Зиммель (Simmel, 1917: 20) заявляет: «Большинство из нас сейчас живет в ситуации, которую можно назвать абсолютной. Все ситуации и обстоятельства, в которых мы оказывались в прошлом, были в чем-то относительными, когда выбор между большим и меньшим выглядел как нечто обыденное. Теперь же проблема выбора перестала существовать, поскольку мы сталкиваемся с абсолютной ситуацией. Перед нами больше не стоит количественная дилемма: когда и чем мы должны пожертвовать или пойти на компромисс».
Война обостряет переживания человека и воссоздает смысл жизни за пределами повседневной банальности. С одной стороны, война означает конец потребительской одержимости (того, что он назвал «маммонизмом» и «хаосом души»), поклонения деньгам и товарам как таковым, а с другой стороны, она действует как «объединяющая, упрощающая и концентрирующая сила», благодаря которой индивидуальная жизнь подчиняется высшей цели коллективного самосохранения. Война предлагает бегство от «циклического повторения повседневной жизни», поскольку она дает «глубоко волнующий экзистенциальный опыт экстатического чувства безопасности, которое освобождает нашу личность от запретов и вновь открывает ее для социальных импульсов» (Joas, 2003: 65). Несмотря на пролитую кровь и убийства, война – это тотальное событие, освобождающее потенциал человека, поскольку она создает «форму и средство для истинного возвышения жизни» (Watier, 1991: 231). Как и Сорель, Зиммель рассматривал жестокий опыт войны как трансформацию социальных отношений и человеческой души. Контекст войны воспринимался им как «сулящий великие возможности», укрепляющий коллективную солидарность и потенциально создающий новых людей. Жертвуя своей жизнью, солдаты повышают тем самым значимость того коллектива, к которому они принадлежат. В этом процессе возрождается моральная основа общества и становится возможным установление нового социального порядка.