В отличие от других ключевых социологических явлений, таких как класс, этническая принадлежность, гендер, религия, власть и образование, война редко фигурирует в учебниках по социологии, и, даже когда это происходит, соответствующий текст не содержит ссылок на отдельные социологические теории, посвященные этому явлению (Ahmad и Wilke, 1973; Ender и Gibson, 2005)[22]. Таким образом, в то время как человек осведомлен о различных социологических интерпретациях религии или образования (например, марксистской, веберианской, интеракционистской, функционалистской и т.д.), война подается как самоочевидное и, предположительно, не требующее объяснений бедствие, не нуждающееся в объяснениях со стороны социологической теории[23].
Очевидно, что учебники лишь отражают господствующую в социологическом мейнстриме точку зрения, согласно которой война представляет собой либо пережиток прошлых непросвещенных эпох, либо некую временную аномалию, не требующую более глубокого анализа. Прежде всего, как утверждалось в предыдущей главе, современная социология имеет сильное предубеждение против изучения войны и насилия, отчасти обусловленное наследием двух мировых войн и, в частности, откровенным неприятием того, что считалось социал-дарвинистским прошлым. Однако, как уже было показано ранее, это прошлое с точки зрения теоретического багажа является гораздо более объемным и содержательным, чем вмещает в себя этот уничижительный ярлык. Заклеймив самые разные социологические интерпретации войны и насилия как социал-дарвинизм и тем самым делегитимизировав их ключевые концепции и объяснительные модели, господствующая социология оставила эту важную область исследований другим дисциплинам и тем самым открыла черный ход для возрождения и распространения неодарвинистских и квазидарвинистских интерпретаций войны. Другими словами, пытаясь очистить свои ряды от предполагаемого социал-дарвинизма, социология оказалась в парадоксальной ситуации: поскольку она не обладает собственной всеобъемлющей теорией войны и насилия, она не может бросить вызов нынешнему преобладанию в других научных дисциплинах неодарвинистских интерпретаций этих явлений.
Поэтому, прежде чем приступить к рассмотрению современных социологических исследований войны и насилия, важно дать краткую критическую оценку того, что представляется одной из доминирующих и, безусловно, наиболее популярных точек зрения на данный предмет. Речь идет о современном воплощении дарвинистской мысли – социобиологии.
Примечательно, что в то время, как социологический мейнстрим в значительной степени отвергает классическую традицию изучения войны, полагая (ошибочно), что она «запятнана» дарвинизмом, многие из современных исследований войны и насилия недвусмысленно опираются на теорию эволюции. На самом деле можно утверждать, что идеи Дарвина еще никогда не были столь влиятельны и популярны, как сегодня. Если в конце XIX века они были в моде среди интеллектуалов и небольшой части высокообразованного среднего класса, то в наши дни средства массовой информации, интернет, фильмы-блокбастеры и популярная литература сделали основные постулаты эволюционной теории доступными для гораздо более широкой аудитории. Такая доступность в сочетании с институциональным ослаблением религиозной власти, постоянным ростом престижа науки и все большим распространением неолиберальной этики индивидуальной конкуренции способствовали росту популярности биологических интерпретаций социальных явлений. Поэтому важно аналитически рассмотреть современную версию социобиологии как исследовательскую парадигму и, в частности, обратить внимание на то, как она трактует войну и насилие.
Социобиология исходит из предположения, что большая часть социального поведения имеет биологические корни и является продуктом длительной эволюции. В этом смысле действия человека рассматриваются как управляемые теми же генетическими принципами, что и поведение ящериц или бабочек. Главная идея заключается в том, что животные (в том числе и люди) с большей вероятностью будут вести себя так, как это более выгодно с эволюционной точки зрения для данного вида. Уделяя особое внимание эволюционному происхождению форм жизни, социобиологи утверждают, что социальное поведение – это по большей части результат естественного отбора, в результате которого живой организм стремится к самовоспроизводству. Принимая ген за элементарную и оптимальную единицу естественного отбора, социобиологи утверждают, что социальные действия могут быть объяснены на основе именно генетического воспроизводства. По словам Докинза (Dawkins, 1989: 2), «мы и все остальные животные – это машины, созданные нашими генами». Однако в отличие от классического дарвинизма, который фокусировался на индивидуальном отборе, социобиологи стремятся распространить биологические принципы естественного отбора на коллективный уровень. Таким образом, фокус внимания смещается в сторону принципов родственного отбора и идеи «инклюзивной приспособленности». Начиная с ранних работ Уилсона (Wilson, 1975, 1978) и заканчивая более современными исследованиями (Dawkins, 1986, 1989; Van den Berghe, 1995; Van der Dennen, 1999), социобиологи интерпретируют социальное поведение через концепцию инклюзивной приспособленности, утверждая, что, когда организмы не могут размножаться напрямую, они будут делать это через своих генетически ближайших родственников[24]. Концепция инклюзивной приспособленности используется для объяснения альтруистического поведения; утверждается, что братья и сестры более близки друг к другу, чем к своим двоюродным родственникам, поскольку у них значительно больше общих генов (то есть половина общих генов у родных братьев и сестер против одной восьмой для двоюродных и одной шестнадцатой для троюродных братьев и сестер).
Несмотря на то, что социобиологи признают влияние культуры и окружающей среды на жизнь человека, они по-прежнему считают культуру вторичной по отношению к заложенному природой: «Нельзя отрицать важность культуры, но культура – это надстройка, которая базируется на биологическом субстрате. Культура является результатом биологической эволюции; она не в состоянии стереть биологическую основу человека и начать с чистого листа» (Van den Berghe, 1981: 6).
Следуя основным положениям эволюционной теории, ряд ученых разработали комплексное социобиологическое объяснение войны. Начиная с ранних работ Тинбергена (Tinbergen, 1951), Дарта (Dart, 1953), Лоренца (Lorenz, 1966) и Айбля-Айбесфельдта (Eibl-Eibesfeldt, 1971) и до основанных на углубленных исследованиях современных трудов (Shaw и Wang, 1989; Van Hooff, 1990; Van der Dennen, 1995; Ridley, 1997; Eibl-Eibesfeldt и Salter, 1998), война и насилие понимаются через призму естественного отбора. Если ранние этологи, такие как Лоренц, писали о «боевых инстинктах» и «естественных агрессивных побуждениях», то современные социобиологи ссылаются на гены, указывая их в качестве главных «виновников» насильственных конфликтов[25]. Однако основной аргумент остается неизменным: человеческое насилие – это лишь продолжение животного поведения, которое включает агрессивную конкуренцию за ресурсы или территорию с целью максимизации своего репродуктивного успеха.
Основоположник современной социобиологии Э.О. Уилсон оказал особое влияние на распространение образа человека как врожденно агрессивного и склонного к войне существа. По его мнению, люди, как и другие животные, обладают генетически укоренившимися склонностями к агрессии, которые развивались на протяжении миллионов лет. Следовательно, институт войны – не более чем продолжение этой воинственной предрасположенности: «На протяжении всей истории война, представляющая собой лишь наиболее организованный вариант агрессии, была присуща всем формам общества, от групп охотников-собирателей до индустриальных государств» (Wilson, 1978: 101).
С этой точки зрения не существует различий между индивидуальной агрессией и организованным насилием: любое насилие сводится к агрессивным импульсам, будь то сексуальное доминирование, защита своей территории, хищническая агрессия во время охоты, принуждение к соблюдению иерархии внутри социальной группы или «дисциплинарная агрессия», используемая для поддержания социального порядка в масштабном социуме. По мнению Уилсона (Wilson, 1978: 148–54), агрессия имеет сильную генетическую и наследственную основу, поскольку она развивалась как совокупность многогранных реакций эндокринной и нервной систем и регулируется посредством гормональных процессов. Более конкретно, агрессивное поведение связано с высоким уровнем тестостерона и низким уровнем эстрогена, и это приводит Уилсона к выводу о том, что «мужчинам свойственна агрессивность, особенно по отношению друг к другу», в то время как женщины генетически «более предрасположены к близкому общению и меньшим рискам, связанным с физическим взаимодействием» (Wilson, 1978: 125–30). Таким образом, с этой точки зрения война – это форма агрессии, сформированная правилами естественного отбора, при которой мужчины рискуют жизнью, чтобы улучшить репродуктивный потенциал своих генов или генов своих ближайших родственников (что, в том числе, подразумевает и защиту своих потенциальных партнеров – женщин).
Несмотря на разнообразие научных позиций в социобиологии, существует общее понимание того, что война, как и другие формы агрессии животных, универсальна и по большей части является продуктом биологических процессов. Как следует из названия книги Шоу и Ванга (Shaw и Wang, 1989), социобиологи утверждают, что существуют так называемые «генетические предпосылки войны». Хотя современная социобиология добилась определенных успехов, став менее детерминированной, основные неодарвинистские принципы, прочно связывающие войну и организованное насилие с биологией агрессии, остаются неизменными. Чтобы проиллюстрировать рассматриваемые проблемы с этой точки зрения, давайте более подробно остановимся на одной из наиболее полных социобиологических интерпретаций войны и насилия, изложенной в книге Азара Гата «Война в человеческой цивилизации» (Azar Gat, War in Human Civilisation, 2006).
Гат предлагает эмпирически богатый и исторически масштабный обзор войн, в котором он, используя стандартные аргументы эволюционной теории, проследил трансформации организованного насилия на макроуровне со времен охотников-собирателей до конфликтов начала XXI века. Главная цель Гата состоит в том, чтобы продемонстрировать, что война – это универсальный феномен, характерный для всех известных обществ, и что, вопреки мнению большинства социологов, война не является уникальным явлением для человеческого вида.
По мнению Гата, война – это форма коллективной агрессии, и для объяснения ее сути необходимо понять универсальные биологические принципы, лежащие в основе ее динамики. С этой точки зрения, в отличие от секса и еды, которые являются биологически обусловленными целями, обеспечивающими выживание организма, агрессия – это всего лишь средство, «врожденная, но необязательная тактика», используемая живыми существами для обеспечения своего существования.
Один из центральных аргументов Гата заключается в том, что «взаимосвязанная конкуренция за ресурсы и воспроизводство является первопричиной конфликтов и физических стычек как между людьми, так и среди всех других видов животных» (Gat, 2006: 87). Истоки агрессии он объясняет генетическим строением организмов, при котором индивидуальные действия мотивированы стремлением к самовоспроизводству. Когда прямое генетическое воспроизводство невозможно, возникает тенденция к опосредованному воспроизводству, включающему родственные связи, при этом предпочтение отдается близким родственникам по сравнению с дальними или некровными. В этом процессе «слепого естественного отбора» агрессия используется для обретения как можно большего числа потенциальных партнеров (чтобы максимизировать свой репродуктивный потенциал). Результатом является косвенное или прямое устранение других самцов, рассматриваемых в качестве соперников.
Гат признает важность культуры для объяснения драматического социального развития и масштабных технологических изменений, характерных для последних десяти тысяч лет, но, как и все социобиологи, он рассматривает культурное развитие как движение по заранее заданным биологическим траекториям. Хотя развитие сельского хозяйства, а затем и индустриальной цивилизации в некотором смысле привело к разрыву изначальной связи между «целями и адаптивными поведенческими средствами», Гат обнаруживает все те же биологические принципы агрессии и доминирования, которые действуют даже в современных западных обществах, где уровень насилия значительно снижен. Другими словами, Гат утверждает, что «именно эволюционно сформированные непосредственные механизмы – сеть желаний – доминируют в человеческом поведении, даже в условиях, когда их первоначальные адаптивные обоснования во многом ослабли» (Gat, 2006: 672).
Основная проблема с социобиологическими аргументами заключается не в том, что они каждый раз не соответствуют действительности, а в том, что обычно их бывает недостаточно для объяснения социального поведения. Несмотря на то, что бессмысленно оспаривать наше общее происхождение с другими животными и нашу биологическую основу (очевидную, хотя бы исходя из наличия у нас базовых потребностей есть, пить, спать и производить потомство), суть проблемы состоит в том, что человеческая социальность развилась до такого уровня сложности, что теперь включает в себя различные уровни социальной активности, которые не встречаются в остальном животном мире. Другими словами, социобиология игнорирует такие непредусмотренные продукты человеческой деятельности, как общественное устройство, культура и идеология, а также институты и социальные организации, которые обрели значительную автономию и способны генерировать новую социальную динамику. Не случайно социобиологические аргументы кажутся наиболее убедительными, когда применяются к обществу древних людей, и терпят неудачу, когда речь идет об аграрном и индустриальном мире. Постоянно расширяющаяся культурная и политическая динамика более поздних исторических эпох отлично иллюстрирует степень трансформации человеческой жизни с развитием цивилизации. Таким образом, основная проблема в данном случае заключается в том, что биологические объяснения социальных феноменов обычно являются не то чтобы ошибочными, а скорее недостаточными для понимания процессов и последствий социального и культурного развития. Мы можем согласиться с тем, что люди имеют много общего со своими животными собратьями, но суть кроется как раз в том, чем люди и животные отличаются друг от друга. Это все равно что сравнивать алмаз и графит, указывая на их идентичный химический состав (то есть делать выводы об их свойствах на основании того, что они оба являются аллотропами углерода). При этом из виду упускается тот факт, что не химический состав, а отличительные структурные качества (не говоря уже о социальной ценности и культурной значимости) делают первый из них исключительным, а второй – ординарным объектом.
Такая общая объяснительная слабость наиболее заметна в концептуальном понимании войны у Уилсона и Гата. Сводя войну к агрессии, сражениям и убийствам, они оставляют в стороне ее социальные причины, функции и структуру. В отличие от агрессии, которая является психологической реакцией, война – это социальный феномен, требующий организованных социальных действий, коллективных намерений, систематического применения оружия, сложной лингвистической координации и ритуализма. Во многих отношениях, как будет показано далее в этой книге, война является полной противоположностью агрессии. Война – это социальный механизм, который сдерживает биологические и психологические рефлексы, поскольку требует организованного применения физической силы для достижения конкретных политических целей.
Для понимания войны как явления необходимо отделить ее от «внутривидовых убийств» и других насильственных действий, поскольку отличительной чертой войны является ее социологический характер – организационная структура и идеологическое обоснование. Резкий рост человеческой способности вести крупномасштабные войны (на что указывают глобальные военные конфликты XX века) имеет мало общего с «природной агрессией» и «сетями желаний» и очень много – с такими специфически человеческими конструкциями, как социальные организации, политические институты, современное национальное государство, идеологические доктрины и геополитика. Вместо того чтобы рассматривать войну в волюнтаристском ключе, как продукт «человеческого желания, лежащего в основе его мотивационной системы в целом, – только достигаемого насильственными средствами» (Gat, 2006: 668), войну следует изучать как сложный и в высшей степени зависимый набор событий и процессов, требующих мобилизации власти, людей, ресурсов, производственных технологий и коммуникации, что в совокупности приводит к запуску процессов и возникновению событий, резко нарушающих рутинную социальную жизнь и порождающих новую социальную динамику. Таким образом, война – это социальный, а не биологический факт.
Более того, хотя доводы социобиологов звучат достаточно убедительно, когда они эмпирически развенчивают старый миф Руссо о благородных или мирных дикарях и рассматривают развитие человека в более широком эволюционном контексте, их общая аргументация в конечном итоге терпит крах, когда они пытаются охватить всю историю человечества. При том, что базовые положения эволюционной теории обычно имеют гораздо больший резонанс в дискуссиях о самых ранних периодах развития человечества, они выглядят неубедительными, когда речь идет о современном мире. Например, когда Уилсон и Гат в стремлении продемонстрировать непрерывность естественного отбора фокусируются на аграрной и индустриальной эпохах, они часто смешивают реальное и символическое родство, переходя на метафорический и образный язык, чтобы реанимировать социобиологический аргумент (см., в частности, Gat, 2006: 416, 432). Если родственный отбор претендует на статус правдоподобной объяснительной модели, он не может допускать смешения реального с символическим: если реальность родства не может быть доказана, значит, оно и не является таковым. Аналогичным образом их эссенциалистская эпистемология, которая оперирует концепциями однородности и ограниченности групп, сводит гендер, этническую и национальную принадлежность к квазибиологическим атрибутам. Как я покажу далее (см. главы 6 и 9), социобиология, отождествляя культуру и гендерную принадлежность, не в состоянии объяснить ни взаимосвязь между гендером и войной, ни развитие групповой сплоченности и национализма во время жестоких конфликтов.
Когда войны и насилие не сводят к биологии, их часто рассматривают через призму экономической рациональности. Экономические теории войны имеют давнюю традицию в социальных науках, начиная с Монтескье, Адама Смита, Ричарда Кобдена, Нормана Энджелла и заканчивая неомарксистскими, глобалистскими идеями и моделями рационального выбора последнего времени. Несмотря на очевидное разнообразие позиций, все экономические теории в своем объяснении коллективного насилия исходят из того, что социальный порядок в значительной степени формируется логикой экономической рациональности и, в частности, индивидуальными и коллективными интересами. Ранние сторонники такого утилитарного подхода утверждали, что развитие свободной торговли сделает войны ненужными, поскольку мирный обмен товарами и услугами в конечном итоге окажется более выгодным для всех сторон и сделает применение насилия нерациональным. Как сказал Энджелл в 1909 году, «Единственная разумная политика, которую в наше время может проводить завоеватель, – это оставлять богатства территории во владении ее обитателей; является заблуждением и иллюзией считать, что нация увеличивает свое богатство, когда расширяет свои территориальные границы» (Angel, 2007: 139)[26]. Хотя ранний марксизм перевернул эту интерпретацию с ног на голову, утверждая, что капитализм и территориальная экспансия есть вещи вполне совместимые, поскольку имперские завоевания обеспечивают появление новых рынков и новых ресурсов, этот взгляд также сводит такие явления, как война и насилие, к экономическим аспектам. В формулировке Ленина имперская борьба за Африку и Первая мировая война – это лишь примеры другого, более высокого уровня развития капитализма: «Чем выше развитие капитализма, чем сильнее чувствуется недостаток сырья, чем острее конкуренция и погоня за источниками сырья во всем мире, тем отчаяннее борьба за приобретение колоний» (Ленин, 1939: 82).
Современные версии этих взглядов стали более продуманными и в большей степени опираются на научные исследования, но в них по-прежнему сохраняется сильный акцент на роли экономических причин как основного фактора, приводящего к началу военных действий. В академических дискуссиях доминируют два современных подхода: теория глобализации и модели социального поведения, основанного на рациональном выборе. Если теоретики глобализации фокусируют свое внимание на макроструктурных трансформациях, которые якобы изменили характер организованного насилия в конце XX – начале XXI века, то теоретики рационального выбора сосредотачиваются на микроуровне, а именно на том, как индивидуальная рациональность влияет на коллективные действия в условиях войны.
Теоретики глобализации, такие как Бауман (Bauman, 1998, 2002a, 2002b, 2006), Сассен (Sassen, 2006) и Калдор (Kaldor, 2001, 2004, 2007), интерпретируют нынешние социальные, политические и экономические условия как исторически исключительные. Они разделяют мнение о том, что характер глобальной неолиберальной экономики изменился настолько, что ее власть преобладает над властью большинства отдельных национальных государств. Резкое развитие технологий воспринимается как предоставление новых способов коммуникации и новых видов транспорта, которые разрушают традиционные формы социальной организации и «аннулируют временные/пространственные ограничения».
Сассен (Sassen, 2006: 1) утверждает, что глобализация «состоит из огромного разнообразия микропроцессов, которые начинают денационализировать то, что было сконструировано как национальное – будь то политика, капитал, политические субъективности, городские пространства, временные структуры или множество других областей». Более конкретно, акцент делается на глубоко стратифицированном характере этих изменений, при этом глобализация понимается как сила, порождающая новые формы неравенства. По словам Баумана (Bauman, 1998: 18), «вместо того, чтобы унифицировать условия жизни людей, технологическое аннулирование временных/пространственных ограничений имеет тенденцию к их поляризации». В этом контексте аргумент заключается в том, что организованное насилие также претерпело изменения. Явно вторя Чарльзу Райту Миллсу (Mills, 1958), Бауман и Калдор утверждают, что война стала инструментом экономической политики: по мере развития неолиберальной глобализации она подрывает политическую власть в большинстве отдельных государств, а транснациональные корпорации пожинают плоды такого распада. В то же время военная мощь постепенно переходит в руки частных подрядчиков, которые получают возможность быстро приумножить доходы за счет завышения цен на свои товары и услуги. Таким образом, все современные войны эти авторы рассматривают через призму глобализации: если «неоимперские» войны, такие как война в Ираке в 2003 году, связываются с борьбой за материальные ресурсы (например, нефть), то многочисленные гражданские войны в терпящих крах незападных государствах воспринимаются как прямое следствие безжалостной погони за прибылью.
Основная проблема такого подхода заключается в том, что, как и в случае с более ранними марксистскими взглядами, они сводят присущую насильственным действиям сложность к простой максимизации прибыли. И, хотя сторонники данного подхода могут быть правы, утверждая, что глобализация в ее неолиберальной форме с большой вероятностью приведет к усилению социального неравенства, само по себе это мало что говорит нам непосредственно о характере войн и насилии. Приводимый экономический аргумент не только преувеличивает предполагаемую степень новизны такого явления, как глобальная торговля, но и ошибочно преуменьшает роль политической и военной мощи национальных государств. Хотя нельзя отрицать, что инфраструктурная и деспотическая мощь некоторых государств в последние годы значительно ослабла и что некоторые государства, такие как Сомали и Демократическая Республика Конго, фактически перестали существовать в форме единых управляемых образований, с исторической точки зрения это не является уникальным событием. Кроме того, нет никаких существенных доказательств того, что этот процесс напрямую связан с жадностью транснациональных корпораций (Hirst и Thompson, 1999; Hall, 2000; Newman, 2004). Как я утверждаю далее (см. главу 10), многие из ключевых тезисов теоретиков глобализации (и прежде всего их концепция «новых войн») построены на необоснованных обобщениях и фактически неверных данных. Несмотря на то, что постоянное появление все более новых технологий и меняющийся характер глобальной экономики действительно оказали значительное влияние на современные войны, оно остается вторичным по отношению к силе воздействия таких давно известных факторов, как геополитика, идеология и бюрократическая власть.
По сравнению с теорией глобализации, модели рационального выбора в большей степени сосредоточены на поведении индивидов в ходе насильственных конфликтов. Исходя из предположения о том, что люди – преимущественно рациональные и своекорыстные существа, данный подход анализирует динамику принятия индивидуальных и коллективных решений. Несмотря на значительное разнообразие моделей рационального выбора, все они рассматривают людей как стремящихся к максимизации полезности и выбирающих наилучшее из возможных действий, исходя из своих в основном универсальных предпочтений. Несмотря на то, что действия человека обычно ограничены опытом и социальными нормами, утверждается, что в большинстве случаев человеческое поведение можно объяснить и предсказать, обратившись к инструментальной рациональности индивидов (Elster, 1985; Hechter, 1995; Boudon, 2003).
Применительно к изучению войны эта модель фокусируется на мотивации людей, участвующих в насильственном поведении (Fearon, 1995; Wintrobe, 2006; Laitin, 1995, 2000, 2007). Война и насилие рассматриваются с точки зрения экономических выгод и потерь. Лэйтин (Laitin, 2007: 22) прямо говорит об этом: «Если и существует экономический мотив для гражданской войны… то он заключается в ожидании получения тех выгод, которые дает право собственности на государственные активы». Основной аргумент заключается в том, что применение насилия сопряжено с риском и с экономической точки зрения является дорогостоящей стратегией, часто приводящей к результатам, которые не выгодны ни одной из сторон, участвующих в конфликте. Поэтому внимание исследователей было сосредоточено на обосновании применения насилия в межгрупповых взаимоотношениях. Например, Фирон (Fearon, 1994, 1995), Вейнгаст (Weingast, 1998) и Уолтер (Walter, 2002) анализируют роль доверия в контексте гражданских войн. Поскольку военная обстановка порождает индивидуальную незащищенность, для вовлеченных в конфликт сторон становится крайне важно знать, кому можно доверять. Войны трудно остановить, поскольку ни одна из сторон не готова доверять номинальному обязательству своих оппонентов опустить оружие. Сложность подобного выбора изучается в контексте проблем теории игр, например, таких, как «дилемма заключенного» или «игра в цыпленка», которые демонстрируют, как индивидуальная рациональность часто приводит к коллективной иррациональности. В многоэтническом контексте недавно созданных независимых государств, например, в постколониальном или посткоммунистическом пространстве, может возникать проблема «надежности обязательств» (Fearon, 1994), когда в группе, представляющей меньшинство, появляются сомнения в приверженности доминирующей группы обещанию обеспечить полное представительство и защиту. В результате отдельные представители меньшинства могут решить, что для них рациональнее отделиться, чем ждать и смотреть, будут ли соблюдаться их права и интересы. Кроме того, сторонники теории рационального выбора утверждают, что по мере активизации военных действий становится все труднее получить достоверную информацию, поэтому «информационная асимметрия» и монополизация СМИ оказывают непосредственное влияние на решение отдельных людей о том, стоит им принимать участие в войне или нет. Так, если индивиды в группе подвергаются бомбардировке сообщениями о том, что враг вряд ли прекратит насилие, пока не уничтожит полностью всю группу, большинство индивидов из этой группы, действуя рационально, решат вступить в сражение с таким врагом (Weingast, 1998). Таким образом, во всех подобных исследованиях приоритет отдается инструментальной рациональности и экономическим возможностям актора, а насилие интерпретируется как (часто непреднамеренный) результат принятия рациональных решений.
Несмотря на то, что утилитарные модели широко применяются в изучении насилия, до сих пор не хватает комплексных социологических исследований войн, проведенных с опорой на эту основу. Наиболее глубоки в этом смысле труды Статиса Каливаса, посвященные динамике гражданских войн. Хотя его идеи представлены в целом ряде недавних публикаций (Kalyvas, 2003, 2005, 2007, 2008), наиболее полно они сформулированы в его книге «Логика насилия в гражданской войне» (Kalyvas, The Logic of Violence in Civil War, 2006). Поскольку эта книга является важной вехой в рационалистической традиции социологических исследований войны, крайне важно критически проанализировать представленные в ней аргументы, что позволит продемонстрировать слабости, присущие утилитарному подходу.
В противовес распространенным взглядам и журналистским публикациям, в которых война представляется как продукт иррационального поведения, коллективного безумия и хаоса, Каливас стремится показать, что коллективное насилие имеет логическую структуру. В частности, он фокусируется на избирательном применении насилия в гражданских войнах, утверждая, что насилие возникает вследствие того, что вражда местных субъектов пересекается со стратегиями и мотивами политических элит. Другими словами, местные акторы переносят свои частные обиды на более широкие политические нарративы, сформулированные представляющими центральную власть элитами. В этом случае гражданские войны не следует понимать как события, в которых каждый сегмент политической жизни становится политизированным. Напротив, они создают ситуации, в которых приватизируется сама политика: соседи пишут доносы, чтобы свести личные счеты. По сути, Каливас утверждает, что для лучшего понимания такого явления, как гражданские войны, их необходимо рассматривать на микрокосмическом уровне – местных противоречий и конфликтов, – а не в макроидеологических официальных рамках, которые обычно используются – как внутри страны, так и за ее пределами – для объяснения сути возникшего раскола.
Несмотря на то, что насилие как стратегический прием часто используется различными группами и отдельными лицами, его нельзя свести к простой матрице индивидуальной рациональности, согласно которой участники стремятся в максимальной степени использовать имеющиеся возможности или оптимизировать результаты. Напротив, насильственные действия – это динамичный, сложный интерактивный процесс, который не вписывается в гоббсовский образ войны всех против всех. По мнению Каливаса, насилие не является неотъемлемой частью человеческой природы, и возникает оно именно потому, что люди испытывают к нему отвращение. Вопреки распространенному мнению, ход гражданской войны не характеризуется непрерывным насилием между противоборствующими группами; гораздо чаще оно применяется местными лидерами для контроля над деятельностью своих собственных групп. Как показывает Каливас, большинство жестокостей происходит либо когда один социальный субъект обладает практически статусом гегемона, либо когда ни один из нескольких конкурирующих субъектов не контролирует полностью определенную территорию. Степень и масштабы жестокости зверств во время гражданской войны сопоставимы с беспощадностью бандитизма, поскольку в основе и одного, и другого лежат схожие принципы. Насилие служит сдерживающим фактором: наглядным напоминанием о способности контролирующего субъекта обнаруживать факты неповиновения и наказывать за него. В ситуации, когда субъекту удается добиться полного контроля, или когда территория вообще никем не контролируется, нет необходимости (или возможности, как во втором случае) в применении чрезмерной жестокости.
Подход Каливаса справедливо бросает вызов многим рациональным взглядам на коллективное насилие. Опираясь на обширные эмпирические исследования и используя как количественный, так и качественный анализ данных, а также разнообразные первичные и вторичные исследования насилия и гражданской войны, Каливас способен развеять многие мифы, существующие в отношении характера гражданской войны: прежде всего, оценки ее масштабов, уровня жестокости, внутренней рациональности и взаимоотношений между микро- и макромиром. Особенно выдающимся является его анализ микродинамики гражданской войны в Греции. Однако несмотря на то, что Каливас периодически критикует пояснительные модели экономического поведения, его аргументы остаются прочно укорененными в чрезмерно рационалистической и инструменталистской эпистемологии, которая концептуализирует человека как преследующего рациональные интересы homines economici[27]. Каливас трактует насилие довольно узко: либо все его участники руководствуются утилитарными соображениями, либо ими движут иррациональные культурные доктрины. Такой подход в конечном итоге приводит к излишнему упрощению – война становится предметом анализа с единственной переменной, зависящей от того, решат ли участники доносить на своих соседей или нет: «Большинство индивидов участвуют в процессе насилия косвенно, через донос» (Kalyvas, 2006: 336). Слабость этого довода заключается в том, что социальное действие на самом деле всегда глубже, сложнее и запутаннее, чем предусматривает данная формула. Мало того, что утилитаристские модели сводятся к тавтологическим рассуждениям и объяснениям событий постфактум, их чрезмерно волюнтаристский и интенционалистский взгляд на социальное действие препятствует любому серьезному анализу асимметричной природы того, как осуществляется индивидуальный выбор (Malešević, 2004: 94–110).
Более того, рассматривая идеологическое действие как единичный феномен, а не как многоуровневый процесс, Каливас, как и Хехтер (Hechter, 1995), Лэйтин (Laitin, 2007) и другие утилитаристы, игнорирует современные достижения в изучении идеологии. Учитывая очевидную способность Каливаса демистифицировать стереотипные взгляды на насилие, вызывает некоторое удивление тот факт, что он соглашается с избыточным пониманием идеологии. Идеология – это не форма социальной патологии, а многогранный социальный процесс, посредством которого индивидуальные и общественные акторы формулируют свои убеждения и модели поведения. Вместо того чтобы принимать «идеологическую иррациональность» как данность, необходимо понимать, что идеология представляет собой форму «мыслительного действия», которая пронизывает большую часть социальной и политической практики и передается через различные конъюнктурные механизмы конкретного социального порядка (Freeden, 1996, 2003; Malešević, 2006). Люди воспринимают идеологию не как законченную и закрытую систему идей, а скорее фрагментарно и бессистемно, с учетом многочисленных противоречий (Billig et al., 1988).
Еще один вопрос возникает в связи с тем, что принятие строгой утилитарной эпистемологии подталкивает модели рационального выбора к использованию внеисторического анализа, который не учитывает важное различие между современными и досовременными формами коллективного насилия. Например, ни Каливас (Kalyvas, 2006: 116, 121), ни Хехтер (1995) не проводят различия между войнами, которые велись в условиях аграрных социальных порядков, например, Пелопоннесская война (431–404 годы до н.э.) и Тридцатилетняя война (1618–1648 годы), и войнами современной эпохи, такими как Гражданская война в США (1861–1865 годы) и Гражданская война в Испании (1936–1939 годы). Хотя нет никаких сомнений в том, что многие аспекты человеческого поведения универсальны и трансисторичны, несомненно и то, что характер насильственных конфликтов существенно изменился с развитием сложных бюрократических институтов и ростом организационного потенциала. Дело не только в том, что в современную эпоху сочетание технологий, науки и промышленности делает насилие гораздо более мощным средством осуществления государственной власти, но и в том, что развитие и распространение идеологической мобилизации превращает войну из привилегии немногих аристократов в массовое явление. Как я покажу далее (см. главу 4), современные войны существенно отличаются от своих досовременных аналогов, поскольку массовое насилие подразумевает сложную организацию, технологическое развитие, наличие централизованной власти и использование развитых механизмов идеологического воздействия. Все это является продуктами современности. Только в современную эпоху внешнее насилие полностью делегитимизируется, а «внутреннее умиротворение» заменяется кумулятивной бюрократизацией насилия и центробежными формами идеологизации (см. главы 3 и 4).
Если в биологических и утилитарных теориях войны и насилия в центре внимания оказываются (генетические или экономические) интересы, то в центре внимания культурно-исторических подходов их роль играют социальные смыслы и ценности. Начиная с ранних работ Шпенглера (Spengler, 1991 [1918]) и Тойнби (Toynbee, 1950) о подъемах и падениях цивилизаций и заканчивая более поздними исследованиями Хантингтона (Huntington, 1993, 1996), объяснения насилия с точки зрения культуры обрели широкую популярность. Независимо от того, подчеркивают ли они различия в религиозных верованиях, культурных практиках или столкновениях цивилизаций, почти в каждой из такого рода интерпретаций предполагается, что человек является существом, руководствующимся определенными нормами. И война, и насилие концептуализируются как продукты культуры: в то время как некоторые подходы указывают в качестве источника насильственных действий непримиримую борьбу различных мировоззрений или теологических доктрин (например, идея джихада, христианские крестовые походы и т.д.), другие фокусируются на символизме, ритуализме и знаковости как ключевых характеристиках насилия. В частности, в военной истории существует давно устоявшаяся научная традиция, которая пытается объяснить различные аспекты войны, ссылаясь на культурные и цивилизационные параметры. Например, со времен греко-персидских войн (499–448 годы до н.э.) европейские, а затем и североамериканские историки приняли синтагму «западный способ ведения войны», чтобы отличать западные способы ведения войны от незападных. Согласно этому весьма популярному представлению, которое в той или иной форме сохраняется с греческого, римского и средневекового европейского периодов до наших дней, существуют две модели ведения войны, которые являются по отношению друг к другу полными противоположностями. В то время как для «восточных» войн якобы характерны засады, использование дальнобойных метательных орудий и избегание ближнего боя, «западный способ ведения войны» представляет собой смертельную схватку лицом к лицу с врагом. Влиятельные военные историки, такие как Хэнсон (Hanson, 1989, 2001) и Киган (Keegan, 1994), утверждают, что данное культурное различие возникло в силу исторической специфики древнегреческих городов-государств и как таковое стало решающим фактором в становлении западной рациональности. По их мнению, уникальное расположение свободных городов-государств способствовало распространению практики ожесточенных сражений между отрядами тяжело вооруженной пехоты. Это, в свою очередь, породило правовую систему, которая стала платформой для официального объявления войны и мирных переговоров, и постепенно превратило войну из неорганизованных стычек и поклонения героям-полководцам в коллективные действия обученных и дисциплинированных армий, организованно участвующих в решающем сражении[28]. В этом смысле, по мнению Кигана (Keegan, 1994: 387), культура является «основным фактором, определяющим характер войны»[29].
Хотя было доказано, что такие грубые формы культурного детерминизма являются концептуально ошибочными и фактически неточными (Lynn, 2003; Sidebottom, 2004)[30], имеющиеся более тонкие культуралистские аргументы все же нашли широкий отклик в социологии. Например, исторические социологи, такие как Мосс (Mosse, 1991), Винтер (Winter, 1995), Э.Д. Смит (A. D. Smith, 1999) и Хатчинсон (Hutchinson, 2005), прямо или косвенно опираются на дюркгеймовские теории солидарности и религии, чтобы объяснить роль коллективной памяти, мифов и памятных дат в придании военному опыту социальной значимости. И Мосс, и Винтер исследовали характер коллективной памяти, возникшей после современных войн. Мосс (Mosse, 1991) исследовал происхождение того, что он назвал «мифом о военном опыте», на временном отрезке от наполеоновских войн до Первой мировой войны, делая акцент на том, каким образом война прославлялась и освящалась в форме военных кладбищ, памятников и военных мемориалов. Кроме того, эта «мифология» создавалась и увековечивалась с помощью банальных предметов повседневной жизни, таких как открытки, военные игрушки и сувениры. Особое внимание Мосс уделяет героическим мифам Великой войны, которая стала священным тотемом национального поклонения не только для стороны, одержавшей в ней победу, но и для стороны, потерпевшей поражение. По мнению Мосса, такое превознесение павших помогло изменить общественное восприятие войны, а насилие и гибель людей во имя нации постепенно стали приемлемыми явлениями в глазах широкой публики. Таким образом, мифологизация военного опыта придала особый социальный смысл идее массового самопожертвования во имя национальных интересов.
Схожим образом Энтони Д. Смит и Джон Хатчинсон анализируют связь между практикой увековечивания памяти о прошедших войнах и процессами формирования наций. В частности, Смит (A. D. Smith, 1991, 1999, 2003) исследует историческую модификацию понятия «избранный народ», в результате которой эта религиозная идея, основанная на «соглашении с Богом», постепенно приобрела официально светский национальный подтекст. Однако, по мнению Смита, мощь этого символа сохраняется только потому, что он сохраняет квазирелигиозную ауру, поскольку «только религия с ее мощным символизмом и коллективным ритуалом может внушать такой пыл» (A. D. Smith, 2003: vii). Здесь важно то, что ощущение избранности подразумевает наличие коллективного превосходства (существование оберегаемой Богом священной связи) только при условии выполнения конкретного морального обязательства. Если в досекулярную эпоху под этим подразумевалось «соглашение» непосредственно с Богом, то в современную эпоху в роли божества выступает сама нация. Таким образом, в своем недвусмысленно неодюркгеймовском аргументе Смит указывает на то, что образ «славных мертвецов» взывает к чувству нормативной приверженности. Национальные праздники, такие как День перемирия, представляют собой «рефлексивный акт национального самопоклонения», через который «нация раскрывается как священная общность народа, союз преждевременно умерших, живых и еще не родившихся, как ее “истинная сущность”, заключенная во врожденной добродетели Неизвестного солдата и символизируемая пустой гробницей» (A. D. Smith, 2003: 249).
Дюркгеймовское понимание социального действия также прослеживается в последних работах, посвященных коллективной травме после массовых убийств во время войны. Социологи культуры, такие как Джеффри Александер (Alexander, 2003, 2004), Бернхард Гизен (Giesen, 1998, 2004) и Нил Смелзер (Smelser, 2004), изучают социальное конструирование смыслов, формирующихся после травматических событий. Тем не менее, как отмечает Александер, не существует простой причинно-следственной связи между ужасающими событиями (например, бомбежкой Дрездена или Холокостом) и травматическим коллективным опытом. Скорее, коллективная травма – это социально опосредованная атрибуция, которая может как иметь, так и не иметь отношение к реальному событию. По мнению Александера (Alexander, 2004: 10), «травматический статус присваивается событию только в том случае, когда шаблонные коллективные смыслы оказываются резко нарушены. Именно смыслы, а не события сами по себе способны вызывать ощущение шока и страха». Гизен (Giesen, 2004) рассматривает меняющийся характер коллективной травмы в послевоенной Германии через призму конкурирующих нарративов о коллективной виктимизации и чувстве вины. В частности, он анализирует коллективную травму тех, кто занимался увековечиванием трагедии Холокоста, а также ритуалы поминовения, с помощью которых эта травма дискурсивно опосредуется и в конечном итоге устраняется.
Несмотря на разнообразие культуралистских подходов к изучению войн и насилия, лишь немногие из них опираются на прочную социологическую основу. Поскольку подход Филипа Смита (P. Smith, 1991, 1994, 2005, 2008) представляет собой наиболее четко сформулированную социологическую попытку объяснить насильственные действия через параметры культуры, остановимся на его работе более подробно.
В отличие от гоббсовской эпистемологии биологического или экономического инструментализма, Филип Смит понимает социальное действие в основном в терминах Руссо. Он даже прямо говорит об этом: «Мы приходим к пониманию коллективного насилия как культурного акта, подкрепленного в большей или меньшей степени тем, что Жан-Жак Руссо называл народной волей» (P. Smith, 2005: 224). Сочетая неодюркгеймовский структурный анализ с герменевтикой и изучением формирования нарративов, Смит утверждает, что наиболее важные черты войны следует искать в ее культурных основах. По его собственным словам, «война – это не просто вопрос культуры, но и все, что связано с культурой» (P. Smith, 2005: 4, 212). Несмотря на контекстуальную специфику войны, Смит утверждает, что все войны – или, точнее, все военные дискурсы – демонстрируют схожие паттерны, воплощенные в определенных нарративных структурах. Для Смита человек – это прежде всего культурное существо, и поскольку структурные свойства культуры универсальны, дискурсы и коды военных нарративов – это «всегда новое вино в старых бутылках» (P. Smith, 2005: 35).
Одной из главных целей его проекта является расшифровка культурной логики различных нарративов, которые артикулируются в процессе оправдания конкретных военных действий. Сфокусировавшись на эмпирических примерах Суэцкого кризиса 1956 года, войны в Персидском заливе 1991 года и войны в Ираке 2003 года, Смит (P. Smith, 2005) пытается продемонстрировать, как различные социальные акторы создают зачастую непримиримые образы одного и того же насильственного конфликта. Он сравнивает и противопоставляет способы, с помощью которых американские, британские, французские и испанские СМИ, а также политические элиты публично рассказывают об одних и тех же жестоких исторических событиях, используя совершенно разные бинарные коды. Если для одной аудитории определенные политические действия оформляются и концептуализируются через «дискурс свободы», то для другой происходит обращение к «дискурсу репрессий». Например, до начала Суэцкого кризиса для американской общественности президент Насер являлся харизматичным освободителем, в то время как в глазах французской и британской общественности он был не более чем безжалостным головорезом. Или, например, если во время ирано-иракской войны Саддам Хусейн был представлен как храбрый и прогрессивный лидер, то две войны в Персидском заливе превратили его – по крайней мере, для американской общественности – в хищного монстра.
По мнению Смита (P. Smith, 1994, 2005), все войны требуют связных и правдоподобных нарративов, а все нарративы построены на разрозненных бинарных кодах, которые отделяют священное от мирского, добро от зла, рациональное от иррационального. Эти бинарные коды обычно вплетены в более крупную повествовательную структуру, которая пытается сформулировать конкретную конфликтную ситуацию, используя один из следующих четырех культурных жанров: обыденный, трагический, романтический и апокалиптический. Из этого перечня именно апокалиптические нарративы «наиболее эффективны в порождении и легитимизации массовых жертв в масштабах всего общества» и как таковые являются «единственной нарративной формой, которая может поддерживать войну как приемлемую с точки зрения культуры» (P. Smith, 2005: 27). Хотя политические элиты играют важную роль в этом процессе, они не могут навязать определенный нарратив войны, который не «сформулирован в терминах общих для гражданского общества кодов». Смит приходит к выводу, что как культурные модели формируют индивидуальные и социальные действия, так и война не может быть объяснена без понимания ее нарративной структуры.
Есть три основные проблемы с аргументацией Смита и в целом с культуралистскими подходами к пониманию войны. Во-первых, при том что неодюркгеймианцы правы, когда утверждают, что культурный фон, общие (общественные) представления и нарративные конфигурации насильственных конфликтов важны для понимания логики конкретных войн, они не могут объяснить ни происхождение, ни постоянство существования насильственных действий. Хотя неодюркгеймовская позиция не столь культурно детерминирована, как ее предшественники, она все же неоправданно преувеличивает роль культуры в ущерб другим социальным факторам и, таким образом, не способна постичь всю сложность войны. Война – это не только и даже не столько дискурс, нарратив или культурный код, сколько прежде всего материальное событие, связанное с организованным физическим разрушением, убийством и смертью. Хотя мы можем согласиться с тем, что любой насильственный конфликт требует коллективной интерпретации, публичной артикуляции и культурного кодирования, ни одно из этих условий не является ни достаточным, ни необходимым для начала и ведения войны.
Непоколебимый культурализм Смита (P. Smith, 2005: 208) опирается на сомнительную точку зрения, согласно которой «образ врага и нарративная инфляция предваряющего кризиса [являются тем], что приводит к войне». Культурные коды, конечно, делают военные действия более выровненными, благовидными и, несомненно, даже осмысленными, но сами по себе они не приводят к войне. Хотя историческое повествование является важной частью социальной жизни, сама жизнь – это нечто гораздо большее, чем рассказывание историй.
Несмотря на его попытки дистанцироваться от идеалистической эпистемологии, понимание Филипом Смитом социального действия в целом и войны в частности, как и у Александера или Энтони Смита, глубоко привязано к руссоистскому и дюркгеймовскому образу людей как существ, управляемых нормами[31]. В его работах мы видим сочетание жесткого культурализма и структурного функционализма, которые рассматривают человеческую деятельность как обусловленную парсоновскими «общими ценностными моделями». Здесь практически нет места индивидуальным и коллективным интересам, политическим мотивам или внутренним социальным конфликтам.
Утверждая, что «с социальной жизнью можно обращаться как с текстом», Ф. Смит (P. Smith, 2005: 36) сводит материальность человеческой жизни к набору символов, кодов и жанров. Такая исследовательская стратегия не может помочь нам объяснить, почему и как одни люди сопротивляются доминирующей интерпретации реальности войны, а другие слепо принимают ее, или почему те, кто наиболее часто сталкивается с реальными образами вражеской жестокости, например солдаты на передовой, часто испытывают к врагу наименьшую неприязнь (Holmes, 1985; Bourke, 2000).
Вторая проблема заключается в неспособности Смита полностью подтвердить эту неодюркгеймовскую теоретическую модель с помощью выбранных им конкретных примеров. Его кейсы не только демонстрируют многослойность характера каждой войны, где культурные коды и нарративы являются лишь частью гораздо более масштабных явлений и процессов, но, что более важно, они с непреодолимой очевидностью подчеркивают, что геополитические, материальные и другие факторы часто оказываются более значимыми, чем культурный генез. Культурное кодирование не является причинной силой, а, скорее, служит дополнением (причем важным) к политически инициированным социальным действиям. Например, когда Смит пишет о Суэцком кризисе, он вынужден косвенно признать, что геополитика сыграла решающую роль в определении направленности соответствующих культурных кодов. Поскольку «Суэцкий канал имел большее стратегическое значение для Британии, чем для США» (P. Smith, 2005: 74), кажется логичным, что этот факт нашел свое отражение в различии описаний данного конфликта в этих двух странах. Аналогичным образом, обсуждая игнорирование американскими СМИ применения химического оружия в Халабдже в 1988 году и внезапно возникшее драматическое освещение этого события в американских СМИ перед началом войны в Ираке в 2003 году, Смит тем самым указывает скорее на зависимость СМИ от действий политических элит, нежели говорит об общепринятых культурных нарративах.
Наконец, почти все культуралисты дедуцируют насилие из культуры: если для Шпенглера, Хантингтона и многих военных историков к войне приводят внутренняя несовместимость и непримиримость ценностей цивилизаций, то для более искушенных неодюркгеймианцев, таких как Александер, Гизен и оба Смита, насилие – побочный продукт несоответствия культур. Однако в этой традиции исследований остается неизученной альтернативная гипотеза: что сама культура является продуктом насилия. Хотя такие культуралисты, как Рене Жирар (Girard, 1977) и Жорж Батай (Bataille, 1986), связывают основы человеческой культуры с происхождением жертвоприношения, в результате чего культура (и, в частности, религия) возникает как социальный механизм контроля над насилием, они не интерпретируют культуру как непосредственно проистекающую из насилия. Вместо этого, в дюркгеймовской манере они рассматривают культуру через противоположные категории сакральности и профанации, а обряды жертвоприношения в их представлении выступают в качестве культурного барьера, препятствующего распространению насилия. Согласно Жирару, механизм «козла отпущения», с помощью которого группа снимает внутренний конфликт посредством насильственных действий, направленных на произвольно выбранную жертву, является тем социальным инструментом, который сдерживает насилие и сохраняет социальный порядок. Однако такая точка зрения ошибочно предполагает, что люди по своей природе склонны к насилию и что в отсутствии структур, определяющих культуру и цивилизацию, люди находились бы в постоянном состоянии войны всех против всех.
Дюркгеймианство Жирара образует в итоге замкнутый круг: начинаясь с отказа от идей Гоббса и признания Руссо, оно заканчивается квазигоббсианским диагнозом коллективного насилия. Из этого следует, как я подробно рассказываю далее (см. главы 6 и 7), что существует необходимость в альтернативной интерпретации взаимосвязи между культурой и насилием, которая фокусируется на роли социальной организации и идеологии.