Идея чистилища не имеет явных оснований в Священном Писании. Павел, который, как и его современники, ждал скорого возвращения Христа, писал, что в момент Суда всякий пройдет через огонь, потому что «огонь испытывает дело каждого каково оно есть» (1 Кор. 3: 12–15). Однако со временем появились вопросы по поводу сроков, способов и места этого испытания. Первый развернутый ответ на них в начале V века дал Августин Блаженный. Он объяснял, что за исключением немногих душ, попадавших сразу в рай или ад, после смерти большинство являлось «в таинственные обители, где становилось ясно, заслужили они своими деяниями при жизни покой или вечные муки»113.

Так постепенно то страшное время, когда вспыхнет ignis purgatorius – «очистительный огонь» (где «purgatorius» пока еще не субстантивировалось и оставалось прилагательным), становилось все ближе и в итоге от «конца времен» сдвинулось к моменту индивидуальной смерти. С антропологической точки зрения интересно было бы изучить, насколько это представление о том, что умершие горят, чтобы очиститься и восстановить космический порядок, связано с духовной потребностью в катарсисе, который неизбежно случался в ходе ритуальных практик против вампиров114. Благодаря субстантивации того, что изначально было лишь прилагательным, неопределенные «таинственные обители» медленно оформились в третье царство загробного мира, названное собственно «чистилищем». Как показали ставшие уже классическими исследования Жака Ле Гоффа, более-менее конкретное представление о чистилище зародилось лишь в конце XII и оформилось уже в XVIII веке115. Если мы взглянем на временную шкалу – от рождения Христа до настоящего времени, – то увидим, что без чистилища Римская церковь существовала дольше, чем с ним.

Труд Ле Гоффа, и до сих пор остающийся во многом ориентиром, в свое время был широко обсуждаем116. Особенный интерес для нас вызывает то, что описанное им заточение душ в чистилище совпало с тем временным периодом, который Жан-Клод Шмитт обозначил как «вторжение духов». В это время – XII–XIII века, – как никогда прежде, множились фантастические истории. Но были они не о призраках в нашем понимании, а о возвращенцах в теле – агрессивных, злобных, приносящих людям страдания и беды117.

Сам Вильям Ньюбургский свидетельствует о небывалой посмертной истерии:

Если бы не частые примеры, случившиеся в наши времена, которых, по правде сказать, хватает в избытке, то было бы нелегко в это поверить, чтобы удостовериться в том факте, что тела мертвецов могут выходить (я уж не знаю, благодаря чему) из своих могил, сеять вокруг ужас или гибель живым людям и вновь возвращаться в свои могилы, которые при их возвращении вдруг сами открываются, чтобы их впустить. Было бы странно, если бы такие вещи происходили прежде, поскольку мы не находим свидетельств о них у древних авторов, в чьих обширных трудах должно было быть записано все, достойное упоминания, ведь раз они никогда не пренебрегали отметить события, представлявшие интерес лишь для современников, то как они могли опустить факты столь удивительные и ужасные, если предположить, что они случались и в их дни тоже?118

Разумеется, это не значит, что беспокойные мертвецы были изобретением XII века: многое зависело от конкретных европейских контекстов. Зато ясно, что в тот период – не в последнюю очередь из‑за литературного освещения подобных явлений – возвращенцев воспринимали как социальную угрозу. В этом видится потребность в более четком оформлении представлений о загробном мире, в некой универсальной концепции, в конечном счете схожей с той, что возникла в XVIII веке при появлении вампиров, которые западным теологам показались историческим новшеством119.

Исследователи предлагали разные объяснения средневековому «вторжению» мертвецов. Одни, к примеру, связывали его с зарождением фантастических жанров в литературе120. Другие – с возвеличиванием роли дьявола в схоластике121. Но в целом кажется, что эта глобальная перестройка отношений с умершими могла быть связана и с эволюцией восприятия самой смерти122. А именно с тем, что люди больше не хотели умирать – подобно тому как некогда язычники не хотели отдаваться в руки Христа. Или, выражаясь условно хайдеггерианским языком, люди начали уставать от понимания себя как «бытия-к-смерти».

Спусковым механизмом могло стать появление новых городских слоев населения, особенно торговых: они отвергли contemptus mundi (презрение к миру) и ощутили проблеск той «любви к жизни», которую Альберто Тененти зафиксировал начиная с Ренессанса123. Земное существование начало казаться прекрасным – по крайней мере, для тех, кто накопил богатства. Обретя определенное самосознание, разглядев свои возможности, люди стали больше интересоваться посмертной участью, бытием души здесь и сейчас, чем Судным днем, который казался все более далеким и обезличенным124.

Прежних утешений было уже недостаточно. Смерть стала чем-то антисоциальным, разрушающим все, что удавалось построить с таким трудом. Из «естественной», а порой желанной она превратилась в чужеродную и пугающую. Умершие перестали быть просто «возрастной группой», как в раннем Средневековье, и приобрели черты и поведение, которые пришлось заново осмыслять125. Парадоксально это: будто живые и мертвые никогда прежде не встречались126. И вот, разлагаясь, мертвецы принялись массово восставать из могил, насылать чуму на города, навязывать свое гнетущее присутствие. Потому что мертвые возвращаются только тогда, когда их боятся127.

Разумеется, такие процессы не могли быть строго предопределены. Ни один теолог не запирал в комнате коллег-богословов и не говорил: «Давайте изобретем чистилище». Но оно, постепенно обретая форму и коннотации, давало ответы запросам общества, которое менялось так быстро, что сверхъестественное едва поспевало за ним. С одной стороны, новые классы, добившиеся благосостояния, словно договорились о возможности искупления после смерти и всячески внедряли идею второго шанса, продлив пресловутый deadline (англицизм здесь как нельзя кстати). Церковь, безусловно, оказывалась в выигрыше128. Но это была и победа всего народа Божьего, превратившего восхождение в рай из привилегии мучеников в достижимую, хоть и трудную цель. Пусть и ценой договора с будущими поколениями, которые должны были непрестанно молиться за души в чистилище. Рай перестал быть чисто теоретической возможностью. Ад же постепенно утрачивал силу и ореол ужаса, поскольку чистилище, даже в иконографии, стало его смягченной версией129. И люди, решив насущные эсхатологические вопросы, потеряли интерес к воскресению в Судный день, о котором говорили все реже130.

С другой стороны, с созданием «института» чистилища «живым мертвецам» пришлось несладко, и они вынуждены были исчезнуть. Души теперь заключались в «тюрьму», где искупали грехи через «мучения». Если взглянуть на рождение чистилища сквозь призму размышлений Фуко, то можно сказать, что оно стало результатом «некрополитики» – распространения «биополитики» живых на мир мертвых. Как бы то ни было, «великое заточение» душ отныне сделало невозможными сцены, описанные Вильямом Ньюбургским.

Теперь живым не нужно было преследовать умерших, чтобы добиться purgatio per ignem – это уже свершалось за них в том самом чистилище. Наконец они освободились от бремени очищения и из жертв и врагов возвращенцев превратились в их союзников. Вернее, в тех, кто оказывался в позиции силы: ведь только живые – своими молитвами и мессами – могли помочь робким, молящим душам облегчить их загробные страдания. Баланс сил изменился. Яркое свидетельство этого перехода – от опасного восставшего мертвеца к мирному и взывающему о помощи духу – «Диалог о чудесах» Цезария Гейстербахского (XIII век): в этом сочинении старые и новые истории звучат на равных, в них еще можно прочитать про «вторжение духов», но суть этого вторжения бесповоротно изменилась: мертвецы стали менее страшными и жаждали уже не крови, а молитв131.

Церковь, создавшая эту тюрьму-чистилище, взяла на себя роль тюремщика, гарантируя вход и – что важнее – выход, который на сей раз никак не должен был сказываться на жизни людей. Однако условием был отказ последних от всяких притязаний на автономию. «С тех пор в любом деле подобного рода требовалось посредничество клира, – замечает Каролин Каллар. – Между живым и „его“ умершим вставали исповедники, духовники, теологи и специалисты по распознаванию духов»132. Наконец мертвых удалось окончательно укротить.

Эта «прекрасная сказка» о третьем царстве загробного мира со временем безвозвратно разделила душу и тело, а ведь границы меж ними, вопреки утверждениям теологов, никогда не были четкими133. Вот и пошатнулось – возможно, против всеобщей воли – то, что Кэролайн Уокер Байнум назвала «психосоматическим единством», которое среди прочего придавало смысл воскресению. Проще говоря, разрушилась неделимая связь материального и духовного в человеке134. Душа все больше отделялась от тела. Сохраняя его облик, она теперь мыслилась как нечто отдельное от разлагающегося трупа – вспомним в этом контексте «Божественную комедию» Данте. Постепенно душа становилась «не-телом» (что позже развилось в картезианстве), хотя даже Аристотелю, не говоря о простых людях, это было неочевидно.

Души отправлялись туда, куда им положено, и к ним возникало почти эмпатическое отношение, нечто похожее на солидарность – с теми, кому не нужны земные очищающие огни, потому что они уже прошли через огни небесные, которые ждут всех живых. Тела же, лишенные жизненной силы, разрушались. «Ты тот – кем я был, я тот – кем ты станешь», – гласили изображения разлагающихся трупов в новом жанре искусства – memento mori, предостерегая, но и сардонически успокаивая: мертвецы больше не разносили заразу, не были ожившими куклами дьявола, но лишь будущим обликом любого живого человека. Через них Церковь возвещала триумф смерти, но не самих мертвых135.

Вот почему католики оказались относительно невосприимчивы к страхам перед возвращением умерших. В отличие от православных – славян и греков, а после Реформации и протестантов, которые, не разработав четкой доктрины о посмертной участи, пытались прийти хоть к какому-то пониманию через практики двойного погребения136. Оно предлагало способы обращения с телом и отвечало потребности в контроле перехода в иной мир из мира земного. Чистилище же на все вопросы о пребывании души после смерти давало теологический ответ137. Получалось так, будто в силу самых разных исторических обстоятельств одни осмысляли проблему, а другие действовали. Но все – ради единой цели. Можно даже сказать, что эксгумация и стремление понять, оставил ли дух мертвое тело или нет, походили на воплощение теологических догматов в реальности, на своего рода натурфилософию, которая все еще рассуждала в терминах «психосоматического единства»138.

Ведь, в конце концов, даже различие между душой и телом может оказаться «прекрасной сказкой»: кто ее вообще видел, эту душу? Кто способен вообразить ее себе отдельно от тела?139 И как быть тому, у кого нет «таинственных обителей», кто верит, что душа (или то, что ею зовется) навеки заточена в единственном зримом месте – в теле? Никто не вправе судить славян, если, найдя неразложившееся тело, они подозревали неладное, не стоит осуждать и греков, если при виде почерневшего и распухшего покойника они воображали самое страшное. Не нужно называть беспочвенными ни их опасения, ни страх перед некоей посмертной нечистотой. Перед незавершенностью перехода из мира земного в мир загробный. Ведь пока в селении все было спокойно, этот страх оказывался всего лишь червем, точившим сознание изнутри. Но если земля переставала плодоносить, а люди начинали умирать один за другим от необъяснимого недуга, они – славяне, греки, все те, кто жил без представления о чистилище, – знали, где искать виновного. И нет, не смотрите свысока на их погребальные костры, в которых они испепеляли нечистые чумные тела. Ибо, в отличие от католиков, у них не было Бога, который сжигал бы мертвых за них.