Произведя следующее логическое отрицание, Лосев переходит к энергеме более высокого порядка. А именно – к уровню животного, уровню сенсуальности: слово на этой ступени знает себя и знает другого, но без факта знания этого знания, т.е. обладает ощущением. При этом слово предстает животным криком. Следующее отрицание: интеллигенция знает себя как себя и другого как другого – со знанием этого; и здесь – уровень субъекта мысли, «ноуна», а для слова – ноэматической энергемы. Это нормальное человеческое слово, и мы находим на этой ступени самосознание, привычно связываемое с человеком.
Но Лосев делает еще один диалектический шаг. Если допустить возможность знания себя как себя и другого тоже как себя, то будет осуществлен переход от сознания ноэтического к гипер-ноэтическому, когда другой переживается изнутри, как «я». В аспекте познания гипер-ноэтическая ступень сознания означает снятие противоположности субъекта и объекта состоянием экстаза. На этой ступени исчезает понятие другости, инаковости: сверхразум переживает всю множественность бытия как единство себя самого. Здесь уже нет речи о многообразии сущностей: есть только Перво-сущность, адекватно повторенная в инобытии, – иначе говоря, одно Слово, одно Имя. Итак: диалектическим путем отрицания отрицаний Лосев восходит от физического предмета (каким является всякое имя) к пребывающему в глубине слова онтологически первому Имени, тому Божественному Слову, о Котором говорится в начале Евангелия от Иоанна.
Мы слышим в этих выводах Лосева отзвуки имяславческих споров 10-х годов, причем еще многократно усиленные. Лосев идет дальше имяславцев, когда утверждает, что каждое имя глубинно причастно Божественному Логосу и таинственно связано с именем Спасителя. «Иисус», по Лосеву, есть последнее основание любого имени существительного. Мысль о причастности слов Божественному Слову рождена одной лишь силой лосевской диалектики (тогда как представления о слове-семени, слове-существе принадлежат Флоренскому); она – личный вклад Лосева в реалистическую филологию.
Проблема слова Лосевым связывается с предельно общей метафизической проблемой сущности и ее иного. А потому филология Лосева естественно переходит в общефилософскую, платонически ориентированную систему. Если слово, как показывает Лосев, есть сам предмет, то, как он считает, верно и обратное: поскольку вещь есть инобытие трансцендентной идеи, всякий предмет, всякая вещь могут рассматриваться как слово, как откровение, «высказывание» своей сущности.
«Если сущность – имя и слово – пишет Лосев, – то, значит, и весь мир, вселенная есть имя и слова, или имена и слова. Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова. Космос – лестница разной степени словесности. Человек – слово, животное – слово, неодушевленный предмет – слово. Ибо все это – смысл и его выражение. Мир – совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова. Все живет словом и свидетельствует о нем»[54].
«Философия имени есть самая центральная и основная часть философии вообще»[55],
– сказано у Лосева. К собственно философскому уровню его теории относится диалектика категории сущности. Но построение Лосева имеет и более глубокие планы, что неудивительно, так как за каждой философской системой на самом деле стоит некий миф. В «Философии имени» Лосева можно распознать целый ряд традиционных мифов, к обсуждению которых мы и переходим.
Основные категории «Философии имени» Лосева – это предметная сущность и меон. Предметная сущность выступает как синоним бытия, смысла, активности, а мифологически – света. Меон – не-сущее – начало пассивное темное, в мифологии соответствующее материи. И первичный миф, который обнаруживается у Лосева – это миф о просвещении тьмы светом. Это древнейший миф, отзвуки которого слышны в гностических воззрениях и в Евангелии от Иоанна.
Данный миф может быть рассмотрен в аспекте творчества, и тогда он являет себя в космогонических представлениях. Просвещение тьмы светом космогонически означает формирование духом материи, преобразование хаоса в космос. Когда Лосев говорит о физической, растительной и т.д. энергемах сущности, то в космогоническом аспекте это означает создание Творцом четырех природных царств – минерального, растительного, животного и разумного; соответствующий рассказ мы находим в библейской Книге Бытия. Но у Лосева в космогонии присутствует гностический оттенок: в творении участвуют два начала, и речь не идет о творении из ничего. Впрочем, здесь представления Лосева колеблются: иногда за меоном у него в качестве мифологической реальности стоит материя, иногда же он отчетливо заявляет, что меон – «„иное“ – ничто»[56].
Космогонический миф Лосева переходит в миф эсхатологический. В самом деле: следующее за четырьмя природными состояниями состояние гипер-ноэтическое (сплошной экстаз и выявление во всем Первосущности) есть принципиально новая фаза бытия мира – то, что в религиозных категориях называется жизнью будущего века. Когда о высшей ступени бытия слова Лосев говорит, что
«имя сияет здесь в экстатической свободе от всего меонального»[57],
то в христианских представлениях это соответствует всеобщему обожению, единству всего тварного мира, вернувшегося к Богу, то есть концу мировой истории. Конечно, в филологических умозрениях Лосева время не участвует; но мифологический образ времени можно усмотреть за последовательной сменой «энергем», словесных оболочек, все сильнее напитывающихся смыслом. Космическая история при этом оказывается эволюционным процессом приближения мира к Богу, возвращением твари к Творцу, – и это – представление, привычное для гностицизма и отчасти проникшее в ортодоксальное мировоззрение.
Подобные мифологические интуиции являются той основой книги Лосева, по отношению к которой его диалектика – построение искусственное и вторичное. Наивно было бы верить в творческий характер логических процедур, совершаемых Лосевым над словом – полагать, что «растение» возникает как диалектическое отрицание «минерала», а «животное» – как отрицание растения и т.д. Линию «минерал – растение – животное – человек – Ангел» создает не диалектическая мысль, – но, напротив, сама эта линия, древний миф, предшествует в сознании мыслителя его «диалектике».
«Мифология – основа и опора всякого знания, – говорится в „Философии имени“. – И абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база, от которой они могут отвлекать те или другие абстрактные конструкции»[58].
В полной мере это положение относится и к книге самого Лосева, и самым интересным при ее анализе нам видится выявление этой самой ее мифологической глубины.
В мифе о просвещении тьмы меона бытийственным светом можно увидеть историю мира с ее эсхатологическим завершением. Но этот же миф можно рассмотреть и в его статике, и тогда мы имеем дело с космологией, учением о единовременном состоянии мира. Тварный мир в системе Лосева – это иерархически организованный меон, разные уровни которого в различной степени причастны трансцендентной сущности. Здесь встает основной вопрос: каким образом Бог-Творец присутствует в Своем творении? Мы помним, что в каждом слове под физической, растительной и т.д. оболочками, согласно Лосеву, скрыта предметная сущность; иначе сказать, Бог присутствует во всем творении. Но Лосев не хочет, чтобы его миф был пантеистическим, для чего он и вводит понятие энергемы сущности, различает сущность-в-себе от ее явлений. Не Бог в Своем Существе является в мире, но Его энергии, пронизывающие все природные царства; Лосев здесь следует Флоренскому, который в свою очередь опирается на взгляды святого Григория Паламы.
От всяческого язычества Лосев отказывается совершенно прямо:
«Инобытийственное слово, – пишет он, – от физической вещи до полной разумности живого существа, держится тем, что представляет собою воплощенность тех или иных энергем сущности. Не сущность сама воплощается, но энергемы ее воплощаются. Политеизм, впрочем, мыслит себе своих богов как воплощенности в инобытии именно самой сущности, чего не делает христианство, мысля мир и людей как воплощенности энергии сущности, а не ее самой, и делая из этого правила только одно-единственное во всей истории Исключение»[59].
Желание Лосева выдержать свою мифологию в христианском ключе, ввести в нее событие Боговоплощения несомненно. Космологически с идеей Первосущности, а также с гипер-ноэтической ступенью сознания соотнесен воплотившийся Сын Божий. Как уже говорилось, гипер-ноэтическое сознание характеризуется утратой интеллигенцией чувства отличия себя от другого, упразднением субъект-объектного переживания мира. Когда Лосев изображает это состояние «сплошного экстаза», он предлагает свое представление о само- и мироощущении Христа, когда Он, как Человек, ходил по земле.
Первая глава книги Лосева называется «До-предметная структура имени» и посвящена она описанию взаимодействия сущности и меона. За ней стоит, как мы видели, миф о единой, иерархически организованной, живой Вселенной, существующей благодаря своей причастности Первосущности, иначе – Богу. Вторая же глава («Предметная структура имени») своим содержанием имеет диалектические отношения внутри Первосущности (и вообще, предметной сущности); это теологическая часть труда Лосева.
В книге «Столп и утверждение Истины» Флоренский показывает, как с помощью логики можно обосновать Божественное Триединство. Лосев задается той же целью проникнуть во внутрибожественную жизнь и решается на гораздо более вольные умозрения. Догматических границ он себе не ставит, и единственным авторитетом для него, как он хочет это представить, являются закономерности диалектического мышления.
Как же представляет себе Лосев Божество-Первосущность и изоморфную ей любую предметную сущность? Первым ее моментом является неисчерпаемая апофатическая глубина. Но это апофатическое начало уже в самой сущности являет себя: сущность не только бездна, но и форма. Этот второй в предметной сущности аспект – аспект оформления вещи – Лосев обозначает платоновским термином «эйдос». Далее, можно говорить о внутренней жизни, внутреннем становлении сущности, и это ее третий, «пневматический» момент. И до этого места своих рассуждений Лосев богословски ортодоксален: за данными аспектами сущности просматриваются Ипостаси Святой Троицы – Бога в традиционно-христианском понимании.
Но для Лосева Божество Троицей логически не исчерпывается. Различение трех начал в единой сущности (в частности, рождение эйдоса из недр первой ипостаси) может происходить только на некоем фоне, а потому с настоятельностью требует четвертого начала. Этот фон, с одной стороны, должен противостоять сущности в качестве ее иного, но с другой – должен принадлежать сущности. Как бы с логической неотвратимостью Лосев приходит к допущению присутствия в самой сущности меона: меон содержится в ней как принцип внутрисущностного ипостазирования.
Этот «сущностный меон» Лосев призывает отличать от меона «абсолютного», от тьмы внесущностного инобытия. Но «сущностный меон» также есть принцип телесности, «некое светлое тело». Это четвертое (меональное, телесное) начало в сущности Лосев называет «софийным», что ставит его в ряд русских софиологов.
Итак, предметная сущность (и Первосущность) содержит, по Лосеву, вместе с софийным четыре начала. Но Лосев видит в ней еще и пятый момент! Бог для Лосева – это Пентада:
«Мир держится именем первой пентады»[60].
Пятым оказывается принцип явления сущности вовне, – то начало, благодаря которому сущность устремляется своими энергиями в инобытие, через что происходит просвещение абсолютного меона и образуется тварный мир со всеми его царствами. Пятый аспект сущности Лосев называет демиургическим. Такова лосевская теология, и всякому ясно, что она не является традиционно-христианской. Яснее, чем любые другие построения русских философов, она свидетельствует о связи русской софиологии с гностицизмом Валентина, донесенным до нового времени благодаря сочинениям святого Иринея Лионского[61]. Пентада Лосева – это усеченная Плерома Валентина, о чем свидетельствуют избранные Лосевым наименования аспектов сущности – «глубина», «София», «демиург».
Лосев идет по стопам Флоренского, когда вновь поднимает и углубляет в своей филологии проблему символа. Во введении категории символа Флоренский видел ключ к разрешению имяславческого вопроса: слово, по его мнению, может рассматриваться как энергетическое или символическое явление предмета. В точности так же об этом мыслит и Лосев; его представления отличаются лишь большей детализированностью. Из сущности-пентады является вовне своими энергиями только эйдос; идея (внутреннее слово) – это именно эйдос в его инобытии. А энергемы, от физической до гипер-ноэтической, представляющие собой аспекты слова языка – это энергии эйдоса.
«Предметом слова может явиться только эйдос какой-нибудь сущности»[62]: