«Лосев, как рефлектор – отражает, а сам темный, с такими людьми душно»…
Лосев чувствовал со стороны Флоренского неприязнь к себе и пытался ее объяснить. Поскольку их встречи в Сергиевом Посаде приходятся на 20-е годы – время гонений на Церковь, – Лосев решил, что настороженность Флоренского связана с его священством:
«Отец Павел был замкнутый, со мной у него не было контакта, боялся меня как светского человека»[44].
Видимо, Лосев пережил глубокую внутреннюю драму из-за столь холодного отношения к себе Флоренского, о котором впоследствии он говорил, как о своем учителе, и чью гениальность он, несомненно, ощущал. Свое разочарование и неудовлетворенность Лосев, человек «с подпольем», позже разряжал в ироничных и даже несколько злобных высказываниях о Флоренском:
«Флоренский? Я его мало знал. Человек тихий, скромный, ходивший всегда с опущенными глазами. Он имел пять человек детей. То, что он имел пять человек детей, кажется, противоречит отрешенности…»[45].
Даже в глубокой старости Лосев сохранил свои противоречивые чувства к Флоренскому.
Все дело упирается, по-видимому, в идейные, мировоззренческие разногласия учителя и ученика. Флоренский, православный священник, был при этом носителем религиозного сознания нового типа, определяющегося софийными интуициями. Лосев, в своих философских трудах во многом следующий за учителем, в своей личной духовной жизни строго держался традиционного православия, – что выразилось в принятии им монашества. Столь сложные души приходят в мир на рубеже духовных эпох! В 10 – 20-е годы религиозность Флоренского Лосеву казалась «декадентской». Лосев не постеснялся однажды спросить ректора Духовной академии, непосредственного начальника Флоренского (это было в 10-е годы):
«Как Вы такого декадента и символиста, как Флоренский, поставили редактором „Богословского вестника“ и дали ему заведовать кафедрой философии?»[46].
Даже в 70-х годах Лосеву не приходит в голову, что в такой постановке вопроса есть элемент предательства учителя…[47]. В лице Лосева и Флоренского встретились два типа христианства – старое и новое, монашеское и «софийное». Сложность личных отношений двух мыслителей имеет весьма глубокую природу и обусловлена различием их мировоззренческих установок, разницей в судьбе их душ.
Поразительной могла быть судьба идей в XX веке! Из глубины православного монашеского опыта родился тезис –
«Имя Божие есть Сам Бог»,
в котором оказались сконденсированы слезы и восторги подвижников. И вот, этот тезис не только вызвал смуту в русской Церкви, но стимулировал создание трех замечательных концепций имени и слова. Прямое созерцание слова как такового и конкретных имен привело П. Флоренского к глубоким прозрениям в природу языка; именно Флоренским были предложены основные категории для философии имени (сущность и энергия, символ). Разделяя реалистический взгляд Флоренского на слово и вдохновляясь его интуициями, С. Булгаков охватил своей софиологической лингвистикой язык как систему и язык как речь. Философия имени А. Лосева имеет еще более универсальный характер, став общефилософским учением. Лосеву были известны основные представления Флоренского о слове, и он опирался на них в книге «Философия имени», написанной в 1923 г. Но при этом, подобно Булгакову, Лосев хотел вывести свою концепцию слова за пределы филологии. Если Флоренский занимается словом человеческого языка; если для Булгакова слово софийно, – то в глазах Лосева «словесность» пронизывает весь космос. Все на свете есть слово, – и иерархическая лестница космических «слов» увенчивается Божественным Логосом.
Для восприятия «Философия имени» весьма сложна. Строение слова и все судьбы слова Лосев вскрывает с помощью своеобразной «диалектики», в которой русский мыслитель соединил принцип феноменологической редукции («вынесения за скобки») Э. Гуссерля с методом полагания и снятия противоречия – триадой Гегеля. «Философия имени» – это причудливая логическая конструкция, и виртуозность логических рассуждений Лосева побуждает назвать его метод имяславческой схоластикой. Действительно, «внутренняя форма» лосевской книги вызывает в сознании читателя величественный образ готического собора. Но вся эта сложная постройка, как на скрепах и опорах, держится на интуициях Флоренского. А кроме того, как мы увидим, «диалектика» Лосева при всем ее остроумии имеет все же искусственный характер: «диалектическим» построениям a priori предшествуют вера и миф, вполне конкретный образ бытия.
Основное представление своей теории слова Лосев перенимает у Флоренского, который обобщил тезис имяславцев
«Имя Божие есть Сам Бог»
и заявил, что
«слово – это сам предмет».
Для Флоренского эта формулировка отражает действенность магического и молитвенного слова. Его концепция дает обоснование опыту молитвы и магии и, так сказать, выражает еще непосредственный, до-философский взгляд на мир.
Лосев же отрывается от живого опыта, – словно этот опыт уже не имеет отношения к его философии имени, – и уходит в область философских абстракций. По поводу концепции Флоренского у исследователя встает вопрос: в тезисе «слово есть сам предмет», что подразумевает мыслитель под словом «предмет»? Очевидно, на этот вопрос по-разному ответят платоник, позитивист и материалист. Убеждение на этот счет у Лосева очень определенное: предмет в данной формуле – это платоновская идея. Книга Лосева и призвана раскрыть данное представление.
Учение Лосева о слове демонстрирует феноменологический вариант платонизма. Философ убежден в глубинном тождестве бытия и мышления:
«Непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превращается в некую абстрактную структуру, представляющую собой полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время данную в некоей осознанной и логически обоснованной форме»[48].
Идея, образ предмета в познающем сознании, есть сам «умный» предмет, т.е. эйдос, – но в его инобытии. Главной категорией философии слова Лосева является «предметная сущность»; роль «инобытия» предметной сущности играет человеческое языковое сознание.
Как и в «Мысли и языке» Флоренского, в «Философии имени» Лосева в создании слова участвуют как вещь, так и сознание. Флоренский обращается здесь к простейшей модели: слово для него образуется благодаря смешению энергий объекта и субъекта. Для Лосева сознание и вещь при образовании слова отнюдь не равноправны. Слово для Лосева (как и для Флоренского) тоже образуется через встречу бытия и сознания. Но если Флоренский говорит о познании, приводящем к рождению слова, как о «браке» человеческого духа и природы, то Лосев имеет перед собой совсем другой образ. Акт образования слова, по Лосеву, – это попадание предметной сущности в некую пассивную, косную среду, вся роль которой сводится к замутнению, помрачению, искажению бытийственного ядра предмета. Под этой средой Лосев подразумевает сознание, – и здесь глубокая разница с Флоренским.
Флоренский представлял себе познающий дух активным началом, чья роль при словообразовании ведущая: дух вопрошает природную действительность, и она раскрывается навстречу его активности. Для Лосева же сознание, напротив, хотя и есть начало необходимое, но значение его, так сказать, отрицательное. По отношению к предметной сущности сознание – это не-сущее, т.е. меон. Слово, по Лосеву, образуется погружением сущности в меон. Для феноменолога Лосева бытие слова – это оформление сущности на фоне меона. Было бы нелепо говорить, что меон – это то, чего нет: меон у Лосева – это не отрицание факта наличия, но
«утверждение факта оформления предмета»[49].
Итак, центральное представление «Философии имени» Лосева – это взаимодействие предметной сущности с меоном. В философском плане это означает взаимодействие одного и иного (тема диалога Платона «Парменид»), порождающее сложную диалектическую игру категорий. Но в мифологическом смысле за этим взаимодействием стоит просвещение бытийственным светом меональной тьмы – первичный всеобщий миф, к которому обращается Лосев ради описания словообразования. Этот миф в его книге порождает ряд более частных мифов, и вся их совокупность дает нам представление о том мировоззрении, которое стоит за лосевской «философией имени».
Итак, сущность погружается в меон и просвещает его светом смысла: обратно, смысл оформляется на разных уровнях меональности. При этом возникает целая иерархическая лестница различных степеней просвещенности меона, – или же, наоборот, затемненности бытийственного начала. Исходя из этого представления, Лосев рассуждает о строении слова.
Низшей ступенью при этом оказывается фонема: смысл оформляется в членораздельных звуках. Говоря о «звуковой оболочке» и противопоставляя ее смысловому ядру, Лосев близок к тому, чтобы считать звуки случайным символом значения. Он не стремится заполнить пропасть между звуковой формой слова и значением. Если Флоренский в самих звуках слова искал указания на его смысл, для чего прибегал к тайным учениям, в частности, к Каббале, то Лосев не желает задаваться «последними» вопросами о слове. В фонеме как таковой, считает Лосев, смысла нет, и ради его обретения надо идти в глубь слова.
Процедура, которую здесь осуществляет Лосев, есть не что иное, как феноменологическая редукция – постепенное снятие со смыслового, сущностного ядра слова меональных оболочек. Когда говорят о звуковой форме, уже наделенной значением, то имеют дело с этимоном, корнем; его конкретным осуществлением является морфема. При учете значения слова в предложении получают синтагму, а при учете потока речи – пойему. Все эти моменты значения слова, явленные в звуке, Лосев, как и Флоренский, определяет как семему. Здесь Флоренский останавливается, так как для него смысл слова нельзя оторвать от его звучания. Лосев так не считает и идет дальше в глубину слова.
В семеме смысл уже пробился сквозь толщу меона, но главной помехой для его адекватного обнаружения является материя звука. Отбрасывая звук, мы получаем ноэму – мысленное существо слова. Ноэма – это коррелят предмета в сфере понимания; но она еще не есть последнее основание слова. Действительно, хотя уже исключено из рассмотрения, «вынесено за скобки» разнообразие звуковых форм одного и того же понятия в разных языках, еще остается различное преломление этого понятия в языковых сознаниях разных народов. Так, греческое слово «αληθεια» имеет внутренний смысл (т.е. ноэму) «незабываемое»[50]; и это – греческая, и только греческая, ноэма «истины». Если исключить подобные меональные помехи, то от ноэмы мы придем к «идее», которая есть сам предмет в его инобытии. Это не какой-то избранный аспект предмета, явленный конкретному народу (как в ноэме), но весь предмет целиком, – иначе – адекватное его понимание. Итак, взяв обычное слово и проделав путь в глубь него от фонемы к идее, Лосев обрел в недрах слова сам предмет – как этот предмет явлен вовне, дан сознанию.
В своих книгах «Мысль и язык» и «Имена» Флоренский выдвигает в противовес позитивистскому убеждению, по которому слово – это лишь звуковой знак вещи, представления оккультного характера. Он говорит о слове как о звуковом организме («Магичность слова»), как о семени (там же), о живом существе («Строение слова»), как о сущности, в чем-то подобной человеку («Магичность слова», «Имена»), а по поводу имени Божия – как о Боге в Его явлении («Об Имени Божием», «Имяславие как философская предпосылка»). Лосев подчеркнуто дистанцируется от подхода учителя, расценивая его в качестве некоей тонкой физики. О своем методе Лосев, словно отвечая Флоренскому, говорит:
«Мы занимаемся сейчас не физикой, а феноменологией и диалектикой»[51].
Но интересно, что все эти «физические» представления Флоренского Лосев включает в свой труд, придает им логико-диалектический смысл и устанавливает между ними дискурсивные связи.
Если мы проследим за лосевской диалектикой имени, то мы не только увидим, как Лосев представлял себе слово, но и приблизимся к пониманию мировоззрения, декларируемого «Философией имени». Итак: подобно Флоренскому, Лосев называет явление сущности энергетическим аспектом ее бытия; степени погружения сущности в меон он характеризует как ее энергемы. Так, низшая ступень при образовании слова, соответствующая наибольшему затемнению смысла меоном, есть физическая энергема – «легкий и невидимый воздушный организм»[52]. За основу – «путеводную нить» диалектического рассуждения – Лосев берет категорию «для-себя-бытия», которая представляет собой «сущность знания или интеллигенции»[53]. На физическом уровне энергема не обладает «для-себя-бытием»: физическая вещь живет все вовне, и меон здесь торжествует. А дальше Лосев предпринимает диалектическое отрицание: по-прежнему у слова нет знания себя, но есть знание другого, хотя и не осознанное. Здесь смысл, интеллигенция уже пробивается сквозь толщу меона: появляется раздражение, и это соответствует органической энергеме. На этой стадии слово есть семя, растительный организм.