1. R. Assunto, «Images and Iconoclasm,» in EWA 7, cols. 145–46.

2. Эта ошибка объяснима только в том случае, если, говоря об «аниконизме» подразумевают исключительно те культуры, которые воздерживаются от изображения верховного божества.

3. Не говоря уже о фигуративных декоративных росписях в еврейских катакомбах Рима – в Винья Ронданини, Вилле Торлония, и необыкновенных расписных стуковых фигурах в еврейских погребальных камерах Гаммарта близ Карфагена. Монография E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman period, 13 vols. (New York and Princeton, 1953–68), безусловно, является фундаментальным трудом по иудейской символике, причём тома 9–11, The Symbolism of the Dura Synagogue (1964), специально посвящены изобразительному ряду в Дура-Европос. Сборник эссе 1971 года под редакцией Гутманна (и в особенности его собственная статья в нём) даёт хороший обзор проблемы отношения к изображениям в иудаизме.

4. Что касается исламских ограничений, см. основополагающие статьи Marçais (1932) and Paret (1960), а также: K. A. C. Creswell, «The Lawfulness of Painting in Early Islam», Ars Islamica 11–12 (1946): 159–66; см. также «Creswell's Bibliography of Painting in Islam», Ars Islamica, I (Cairo, 1953). Библиографию до 1950 см. особ. p. 8: “On the Question of the Lawfulness of Painting in Islam”. Современный обзор см. более подробно в: Grabar 1977, pp. 93–95, с полезной библиографической справкой на pp. 222–23.

5. Хорошие иллюстрации приведены в: EWA 7. plates I04–5, где представлена статья, изначально названная «Iconismo e Aniconismo».

6. Cormack 1985, p. 105. См. также Grabar 1977, pp. 93–95 and 225, где представлена несколько иная точка зрения.

7. Ср. весьма сходный колофон Иосифа Француза в Серверской Библии 1299–1300 гг. (которая, должно быть, послужила образцом для Кенникоттской Библии), Biblioteca Nacional de Lisboa, MS Hebr. 72, fo1. 449; цветная иллюстрация см.: J. Gutmann, Hebrew Manuscript Illumination (New York, 1978), plate 10.

8. О микрографии и смежных еврейских практиках см. совместную работу C. Sirat, L. Avrin& La lettre hébraïque et sa signification / Micrography as Art. (Paris/Jerusalem, 1981); а также L. Avrin, Hebrew Micrography: One Thousand Years of Art in Script (Jerusalem, 1981).

9. Приведённые здесь примеры взяты из культур, в которых действительно очень выражено теоретическое неприятие создания визуальных изображений и в которых нет такого неприятия письменного слова. Но хотя их значение для данной главы очевидно, возможно, не лишним будет напомнить читателю о длительной западной традиции, в которой слова и буквы превращаются в орнаменты и изображения – от carmina figurata [фигурных стихов] каролингских копий античных образцов (таких как рукописи Арата), до рукописей таких авторов, как Венанций Фортунат в VI веке и Рабан Мавр в IX, и далее огромное множество более поздних примеров, таких как более обычные последовательности слов, превращённые в очаровательные knotted verses [букв.: завязанные узлом стихи – Ред.] псалмического цикла Иеронима Вирикса 1607 года. Но в таких случаях мы должны считать, что факторы игры, удовольствия и необходимости привлечь внимание здесь не столь сдерживаются – если вообще сдерживаются – моральными или теоретическими оговорками относительно статуса самого изображения. Скорее, можно сказать, что именно постольку, поскольку букв и слов кажется недостаточно, мы превращаем их в картинки, чтобы сделать их более эффективными. Всё это не отрицает возможности чистого удовольствия / восторга (возвращаясь к примерам из иудаизма), которое масоретский текст, будучи превращённым в микрографическую форму, мог доставлять комментаторам. Но, как я пытался предположить, всегда возникают и другие вопросы; и потому «чистый» может быть не вполне точным определением.

10. В дополнение к маске, используемой во время ритуала ndakó gboya, обсуждавшегося в главе 2, существует также маска kuti-mamma, а также неопасные бронзовые фигуры, используемые в ходе dzakó (Nadel [1954] 1970, pp. 190–9, 90–94).

11. О представлениях вальбири см. превосходную и хорошо иллюстрированную книгу Манн о роли изображений в культуре валбири (Munn 1973).

12. Слово «фигуративный» намеренно используется в этом и следующем предложении вместо «художественный». Дело вполне может быть в «фигуре и иллюзии», а не в «искусстве и иллюзии» – если только мы не подразумеваем, что искусство заключается в том, чтобы создавать фигуры с помощью иллюзии.

13. Goodman 1976, p. 38.

14. Отражение последствия такой точки зрения в классическом искусствоведении, разумеется, можно найти у А. Ригля: Riegl A. Die spätrömische Kunstindustrie, (Vienna, 1901), Вена, 1901. Но в более критичной и усложнённой форме оно возникает у Гомбриха, в частности, в The Sense of Order, 1979.

15. Всё это не отрицает возможности того, что в некоторых культурах распространённое на Западе различие (ныне поставленное под сомнение как Гомбрихом, так и Гудманом) между абстрактным и фигуративным выражено слабо или вовсе отсутствует, как подчёркивал Энтони Фордж в своей работе о живописи абеламов в низменностях Новой Гвинеи. Более того, любопытным образом выворачивая наизнанку эту вводящую в заблуждение тенденцию, Фордж утверждает, что сама потребность идентифицировать узор как фигуративный (или несущий смысл) является этноцентричной; он демонстрирует, каким образом художники-абеламы не проводят или проводят с неохотой различие между фигуративным и абстрактным (или нефигуративным). Однако сама настойчивость Форджа в изучении именно этого различия как предмета исследования также этноцентрична – сколь бы он ни настаивал на функциональной ценности того, что он определяет как абстрактное / нефигуративное / неантропоморфное. Если бы он забыл об этом различии (или потратил больше времени на изучение реакций публики, а не художников, искусственно объединенных в группы), его работа могла бы принести больше пользы в понимании мотивов и потребностей, лежащих в основе использования изображений в культуре абеламов. См.: A. Forge, “Style and Meaning in Sepik Art”, in his Primitive Art and Society (London and New York, 1973), pp. 169–92.

16. Очевидно, что в этих последних предложениях уместнее говорить о people, а не о man. Но старая мужская терминология для обозначения всего человечества здесь особенно полезна, поскольку она точно отражает мужскую ориентацию иудео-христианского способа мыслить между Богом и его творениями. Man – это всё человечество, но специфически это также мужское воплощение Бога. Двойной смысл, в котором мы до недавнего времени использовали термин man, является наиболее подходящим способом передачи превосходства мужчины в нашей традиции.

17. Плутарх. Нума, 7.7–8. Цит. по: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. в 2 тт. Т. I. Пер. С. П. Маркиша под ред. С. С. Аверинцева. – М.: Наука, 1994. Издание 2-е, испр. и доп.

18. Взято у Климента Александрийского: Stromata, 5.109.2(Diels 1934–54, frag. 14; Kirk and Raven 1966, frag. 170). Однако следует отметить, что этот пассаж, как и отрывок из Антисфена, принадлежит автору, который имел множество оснований для критики языческого поклонения изображениям. в другом отрывке у Климента Ксенофан поднимает вопрос, который будет обсуждаться подробнее далее в этой главе: «Черными мыслят богов и курносыми все эфиопы, / Голубоокими их же и русыми мыслят фракийцы» (Stromata, 7.22. I; Diels frag. 16; Kirk and Raven frag. 17 I). Русский текст цит. по: Ксенофан. Фрагменты / Пер. с древнегреч. Ф. Ф. Зелинского // Хрестоматия по античной литературе. в 2 тт. Т. 1. – М.: Просвещение, 1965.

19. Аристокрит «Теософия» (Diels frag. 5, Kirk and Raven frag. 244). Марсилио Фичино, как едва ли нужно добавлять, стоит на заключительном этапе длительной традиции, описанной в этом абзаце. Когда он настаивает на том, что божественные имена заслуживают большего почитания, нежели божественные изваяния, он обосновывает это утверждением, что «образ Бога выразительнее передаётся искусством ума, нежели работой рук». (In Philebum, I.11, в английском переводе y E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, enlarged and revised edition, [London, 1967], p. 127).

20. Об Антисфене см.: Климент Александрийский, Stromata, 5.14.104.4; Protrepticus, 6.71.2–3. Ср. мой комментарий о Клименте в прим. 18 выше. о Зеноне см.: Stoicorum Veterum Fragmenta, edited by H. von Arnim (Leipzig, 1903–5), 1:264.

21. Климент не только пересказал историю о запрете Нумы на изображения, но также служит источником по взглядам многих досократиков – особенно в пространных рассуждениях в Protrepticus, 4.

22. Как, например, у Филона «О смешении языков», 27.134–140. Рус. текст см.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета / Пер. и коммент. А.В. Вдовиченко, М.Г. и В.Е. Витковских, О.Л. Левинской, вступ. ст. Е.Д. Матусовой. – М.: Греко-латинский кабинет М.Ю.Шичалина, 2000.

23. Nicephoros, Antirrheticus I, в PG 100, col. 301С.

24. См.: Mansi 13, cols. 208–332D, где приводится полное изложение аргументов, зачитанных на Седьмом Вселенском (Втором Никейском) соборе 787 года, а также обсуждение и отчет Анастоса.

25. См.: Stirm 1977 и удобные для чтения краткие изложения: Freedberg 1977, 1982, and 1986.

26. Августин «О граде Божием», 4.31. Цит. по: Августин Блаженный. о граде Божием. Пер. с лат. // Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Ч. 3–5. Изд. 2-е. Киев, 1905–1910.

27. Тертуллиан «Апологетик», 25.12–13. Рус. изд.: Творения Кв. Септ. Флор. Тертуллиана. Часть 1. Апологетические сочинения Тертуллиана/ Пер. с лат. Н. Щеглова. – Киев, 1910. Ср. Тертуллиан «Об идолопоклонстве», 3.1–2. Рус. изд.: Тертуллиан. Об идолопоклонстве / Пер. И. Маханькова // Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс-Традиция, 1994.

28. Becatti 195 I, pp. 35 and 286–88.

29. Страбон «География», 5.235. Цит. по: Страбон. География /Пер., статья и комментарии Г. А. Стратановского под общ. ред. проф. С. Л. Утченко. – М.: Ладомир, 1994.

30. Саллюстий «О заговоре Катилины», 11.5–7. Цит. по: Саллюстий. о заговоре Катилины / Пер. с лат., статья и комментарии В. О. Горенштейна // Записки Юлия Цезаря. Гай Саллюстий Крисп. Сочинения. М.: Ладомир; АСТ, 1999.

31. Эта идея естественно перешла из основного течения римской мысли в христианство – она отражена как в решительном мнении Лактанция о том, что восхищаться статуей означает «быть соблазнённым красотой и забывать об истинном [божественном] величии» («Эпитомы», 25.13; пер. наш по англоязычному тексту – Пер.), так и в формулировках Августина о том, что истинная красота пребывает исключительно в Боге (как наиболее ярко выражено в главах «О порядке» и «Об истинной религии»).

32. Плутарх, Марцелл, 21.1–5. «Простой и неукрашенный» – это, конечно, главная характеристика добродетельного и энергичного аттического стиля, стиля, который на протяжении всей истории римской риторики противопоставлялся азиатскому.

33. Веллей Патеркул «Римская история», 1.13.5. Перевод с английского текста. Русский перевод имеет прямо противоположный смысл: «Но я не думаю, Виниций, что у тебя вызовет сомнение то, что неосведомленность в ценности коринфского искусства менее полезна для государства, чем нынешняя изощренность, и что это незнание менее служит украшению государства, чем теперешнее знание» (Веллей Патеркул. Римская история. Кн. 1 / Пер. с лат. А. И. Немировского. Воронеж: Изд-во Воронеж. ун-та, 1985.). – Ред.

34. Ливий, 34.3–4. Рус. изд.: Тит Ливий История Рима от основания города / Пер. с лат. Том III. М.: Наука, 1994.

35. Там же, 45.27–28.

36. Павсаний, 7.22–24.

37. В своём важном комментарии к Павсанию 7.22–24, цитируемом здесь, Фрэзер приводит ряд примеров поклонения необработанным камням из других культур. При всех их мифографических и этнорелигиозных предубеждениях, подробные своды информации по античнссти содержатся в работах E. Saglio в DA 1:413–414 (ст. «argoi lithoi» («необработанные камни» – Пер.) и, особенно, F. Lenormant в DA 1:642–646 (ст. «baetylia» (бетилы, камни-фетиши – Пер.).

38. Sanchoniathonis Fragmenta, ed. J. C. Orellius (Leipzig, 1826), p. 30. «Itane vero? lapides animatos? O rem ridiculam, Cato, et iocosam! [Неужели? Одушевлённые камни? о смешная и забавная вещь, Катон! – Пер.]» – восклицает Ореллиус в своём комментарии. Затем он объясняет, что сирийские буквы phay и shin, должно быть, были переставлены в оригинале: «Unde factum ut lapides uncti… mutarentur in animatos [Отчего вышло, что камни, облитые маслом… превратились в одушевлённые – Пер.]».

39. Ссылки на Павсания: 7.22.4, 9.24.3, 9.27.1 и 9.38.1 соответственно.

40. Камень чётко воспроизведён в: Nilsson 1967, plate 32, fig.

41. Ранее считалось, что монеты происходят из Маллоса. о карийском происхождении и датировке см. у E. S. G. Robinson, “A Find of Archaic Coins from South West Asia Minor”, Numismatic Chronicle, 5th series, 16 (1936): 265–80.

42. См.: C. Lenormant in Revue numismatique (1843), pp. 273–80, а также F. Lenormant in DA 1:644–45, с дополнительными ссылками на этот и другие «истеролиты» (hysteroliths). То, что византийские и другие писатели также упоминали об этой отметине на Чёрном камне Мекки [Речь идёт о следе, который в исламском предании отождествляется с отпечатком стопы пророка Ибрахима (Авраама), оставшимся во время строительства Каабы – Пер.], является не только показателем их предрассудков, но и демонстрирует склонность и потребность искать что-либо, помогающее нам осмыслить органически, антропоморфно или просто как нечто живое то, что в противном случае казалось бы большим, загадочным, чрезмерно таинственным объектом. Эта потребность автоматична, а не культурно обусловлена.

43. Бытие 38:11–12.

44. Даже такой профессиональный автор, как Риджуэй, предполагает, что от «предположительно грубо обтесанных» деревянных статуй (kolossoi) произошли антропоморфные фигуры, нижние части которых были по существу колонновидными (B. S. Ridgeway, The Archaic Style in Greek Sculpture [Princeton, 1977], p. 37). Cf. figs. 25 and 28.

45. Ср. Павсаний 2.9.6 и 8.48.4–6 (упоминание agalma tetranōn); но см. также Лукиан, «О Сирийской богине», 16. Рус. изд: Лукиан из Самосаты. о сирийской богине / Пер. С.С. Лукьянова. //Лукиан. Сочинения, т. 2. СПб., Алетейя, 2001. См. также Павсаний 3.22.1. о всех этих более или менее обработанных глыбах, служивших культовыми статуями Зевса, см.: Cook 1914–25, vol. 2, pt. 2, appendix M, Zeus Meilichios, особ. pp. 1144 (Sikyon) and 1147–48 (Tegea). См. также pp. 160–66, о столпах Агиея.

46. Монеты с Аполлоном Агиеем чеканились в Эпире (монетный двор Амбракии) и Иллирика и датируются с III в. до н. э. по I в. н. э.; монета Зевса Касия из Селевкии Пиерии, приведенная на иллюстрации, датируется между 222 и 235 гг. н. э. Об этих и других упомянутых здесь примерах см. также Lenormant в DA 1:643. Нильссон дал полезную оценку типа Аполлона Агиея («Hieraus geht hervor, dass der Stein selbst der Kultgegenstand war, und dass der Anschluss an Apollon sekundär erfolgte» [«Отсюда явствует, что сам камень был объектом культа, а связь с Аполлоном является вторичной» – Пер.]) и обширный список ссылок на самый известный из всех священных камней, посвященных Аполлону, – Дельфийский омфал (Nilsson 1967, pp. 203–4).

47. Дальнейшие подробности см. в Lenormant (DA 1:643).

48. Как также отмечено в Lenormant (DA 1:642).

49. О каменных изваяниях и отдельных изображениях на монетах и росписях ваз, которые могут (хотя и необязательно) передавать их форму, см. DA 1:1471–1476, ст. «statua».

50. В дополнение к этому примеру, существует широкое разнообразие способов, которыми, по-видимому, передаётся связь с деревом: например, на монете, где изображена Элевфера из Миры, выходящая из дерева, или на известном бронзовом блюде с изображением Артемиды Эфесской, или на необыкновенных статуэтках из слоновой кости с высоким колонновидным выростом из головы. Мейли (Meuli 1975. p. 1051, предполагает, что это ствол дерева. Об этих и других иллюстрациях см. статьи Meuli (1975) и Merkelbach (1971), где оба автора подчёркивают связь между приковыванием культовых статуй и статуями, навевающими мысль о древесном происхождении. к сожалению, в обоих случаях аргументацию ослабляет тот очевидный факт, что визуально далеко не всегда можно определить, означают ли насечки цепи или кору дерева.

51. Ср. G. M. A. Richter, Archaic Greek Art (New York, 1949), p. 104: «Хотя фигура негнущаяся, как дерево… текучие контуры… придают ей удивительное жизнеподобие».

52. Этот пример приводится у множества писателей, включая Ливия 29.10–11; Арнобия, «Против язычников», 7.49; Геродиана 1:2.1; Аппиана 7.56; Аммиана Марцеллина 22.22; Bloch, Philologia 52.580[209]. См. Овидия (Фасты, 4.247–348) и Блоха относительно возможности того, что камень происходил не из Пессина. Несколько дальнейших деталей приведены Э. Райшем в RE 3:726–727, ст. «argoi lithoi» [«необработанные камни» – Пер.].

53. Буквально: «неясное подобие лица» (Арнобий. Против язычников, 7.49; ср. 6.11, где пессинцы поклонялись куску кремня в качестве Матери богов). Цит. по: Арнобий. Против язычников / Пер. с лат., вступ. ст. и коммент. В. М. Тимкина. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.

54. Подробнее см. Lenormant (DA 1:645).

55. Статуя принадлежит к серии мраморных бюстов в музее, происхождение которых чрезвычайно трудно определить. Строки Дённа о них суммируют и кратко выражают эти трудности: «On a supposé avec vraisemblance qu'il s'agit de divinités chthoniennes, dont on a omis le visage parce que l'on redoutait de le figurer. Un sanctuaire de divinités chthoniennes à Agrigente a fourni des représentations analogues, sortes de colonnes creusées en terre cuite, avec chevelure et oreilles, mais sans autre organe humain» [С той или иной вероятностью предполагали, что это хтонические божества, лица которых не изображались из страха. в святилище хтонических божеств в Агридженто найдены аналогичные изображения, своего рода полые колонны из терракоты, с волосами и ушами, но без других человеческих органов] (1930, p. 324).

56. Или, как мы увидим в главах 9 и 14, потому что самые жизненно важные его органы – глаза и рот – так ужасающе отсутствуют, столь откровенно не на своем месте. Изображения, лишённые глаз – или, что порой хуже, рта – неожиданно шокируют и приковывают внимание. в дополнение к обусловленным иконоборчеством примерам, которые приведены в главе 14, см. особ. главу 9, раздел I, в частности примечания 13 и 14.

57. May 1950, p. 272, со ссылкой на папирус, обнаруженный в 1934 г. в Тебтунисе и процитированный E. Cahen in Revue des Etudes Grecques 48 (I935):308–IO.

58. Павсаний 10.19.3; ср. главу 2, раздел 3, где дается полное изложение.

59. Как также отмечено у May (1950, p. 272). Что касается других монет Эноса с изображением этого Гермеса Перферая, см.: May 1950, plate 10, nos. 436–58.

60. См.: Meuli 1975, plate 59, fig. 25, где приведены качественные примеры изображения Элевферы, богини в дереве. См. также прим. 50 выше об эфесской богине.

61. О Ксенофане см. прим. 18 выше.

62. В дополнение к широкому кругу примеров Фрэзера в его комментарии к Павсанию 3.15.7, см. также: W. Crooke, “The Binding of a God: A Study in the Basis of Idolatry”, Folklore 8 (1897): 325–55 (множество негреческих примеров), недавнюю общую статью Merkelbach (1971) и очень подробное – хотя местами и слишком умозрительное – введение Meuli (1975).

63. Ср. Павсаний 3.15.7–8, 5.26.6, 9.38.5 и др. Первый из этих отрывков начинается с его рассказа об Эниалии, закованном в цепи в Спарте: «Лакедемоняне придают такой же смысл этой статуе, как афиняне своей, так называемой Нике Аптерос (Бескрылой победе): они считают, что Эниалий, будучи закован в цепи, от них никогда не уйдет, а афиняне тоже считают, что всегда у них останется «Победа», так как у нее нет крыльев [чтобы улететь]» (3.15.7). Цит. по: Павсаний. Описание Эллады / Пер. С. П. Кондратьева. СПб., 1996. Т. 1. С. 263.) См. также Диодор Сицилийский 17.41.7–8 и Плутарх, Александр, 24.3–4, о тирийцах, которые привязали xoanon – или kolossos – Аполлона к постаменту золотыми веревками, чтобы не позволить ему покинуть город. Конечно, самый известный литературный пример – это девы, которые в «Семеро против Фив» Эсхила цепляются за ноги breteis, чтобы боги не покинули город, – хотя в этом случае они, кажется, прекрасно знают, что идолы останутся на месте. Несколько этих вопросов рассмотрены – характерно – в незаслуженно забытой книге Бевана 1940 года, особенно на с. 27–28.

64. Meuli 1975, pp. 1039–42.

65. В дополнение к ожидаемым упоминаниям у греческих писателей II и III вв., таких как Плутарх и Павсаний, мы также находим их в греческих сочинениях гораздо более раннего периода, от Гомера и Алкея через Эсхила, Аристофана и Пиндара.

66. Scholia in Olimpionicarum carmen 7.95a, in: Scholia vetera in Pindari carmina, I: Scholia in Olimpionicas, rec. A. B. Drachmann (Leipzig, 1903), p. 221.

67. Meuli 1975, p. 1081.

68. Ср. Павсаний 3.16.7–11. Более подробную и сравнительную литературу см. опять же в чрезвычайно полезных примечаниях Мейли (Meuli 1975. p. 1044–1047). Дополнительную информацию об опасности взгляда см. также в главе 5, раздел 2.

69. Полностью представлено в: R. M. Dawkins, ed., The Sanctuary of Artemis Orthia at Sparta, Excavated and Described by Members of the British School at Athens, 1906–10, The Society for the Promotion of Hellenic Studies, Supplementary Paper 5 (London, 1929). Однако здесь следует отметить: неясно, является ли то, что Мейли и другие интерпретируют как цепи на статуях и статуэтках Артемиды Орфии и других скованных богов, на самом деле цепями: возможно, что это также повязки, змеи и другие виды узоров. Искушение прочесть эти элементы как цепи – с одной стороны, на основе археологических данных, с другой – на основе литературных свидетельств (например, «связанный ивой»), – велико. в примечании о скованном Эниалии в Лаконии Питер Леви (в своем переводе Павсания для издательства Penguin [Harmondsworth, 1979], 2:52, n. 123) предостерегает: следует учитывать возможность того, что «цепи» на статуях могли быть вотивными дарами (как на колонне Эномая в Олимпии).

70. Павсаний 9.38.4–5. Эта история отсылает к поклонению камням, упавшим с неба для Этеокла.

71. В этом отношении, следовательно, предостережения, высказанные Питером Леви и мной в прим. 69 выше, несостоятельны – сколь бы обоснованными они ни были для сохранившихся археологических свидетельств.

72. Платон, Менон, 97c – e. Ср. также Евтифрон, 11b – e: «На изделия моего предка, Дедала, похоже, Евтифрон, то, что ты говоришь. и если бы я всё это говорил и определял, то, пожалуй, ты стал бы смеяться надо мной, – что, вот, и у меня, по родству с Дедалом, мои словесные изделия убегают и не желают оставаться там, где их поставят». Цит. по: Платон. Евтифрон / Пер. с древнегреч. С. А. Жебелева // Платон. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 1 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева и В. Ф. Асмуса. – М.: Мысль, 1990.

73. Под «дифференциацией» я в широком смысле подразумеваю способность воздержаться от непосредственных реакций, основанных на восприятии объекта – или его иконографии – как реального, или на тождестве знака и означаемого, и выносить эстетические суждения и разграничения относительно формальных качеств и категорий.

74. Цит. по: Гадамер Г. Х. Истина и метод / Пер. с нем.; общ. ред. Б. Н. Бессонова. – М.: Прогресс, 1988.

75. Там же.

76. Помимо всего прочего, понятие магии слишком тесно связано с представлениями о «первобытном» поведении, чтобы его можно было удовлетворительно и достаточно беспристрастно использовать здесь. Однако развернутый пример вводящего в заблуждение употребления термина «магия» применительно к отождествлению изображения с богом или человеком – так часто встречающемуся в античных текстах об изображениях, – см. в: Pollitt 1974, p. 64. Здесь он комментирует наблюдение Т. Б. Л. Уэбстера о том, «что греческое слово kolossos означало статую, которая воспринималась как магический заместитель человека, а также что обычай помещать на статуях и картинах надписи от первого лица предполагает магическую „жизнь“ внутри произведения» (Webster, “Greek Theories of Art and Literature down to 400 B.C.”, Classical Quarterly 33 (1939): 166–79). Мы вправе спросить: почему «магический»? и почему слово «жизнь» взято в кавычки? Совершенно непонятно, что в действительности объясняется, когда авторы наподобие Поллитта и Уэбстера характеризуют жизнь произведения как «магическую». Уэбстер ссылается на «магическую теорию замещения»; Поллитт (в сноске к этому пассажу) упоминает «основную идею, что произведения искусства могут обладать собственной магической жизнью» (Pollitt 1974. p. 87). Соединение «магии» и «жизни» ничего не объясняет; оно лишь подменяет объяснение. См. также раздел 8 этой главы, а также главу 10, разделы 5–7, где приводятся дальнейшие аргументы против подобного употребления слов.

77. Августин, «О граде Божием», 7.5.2. Стоит отметить (зачастую этого не делают), что этот пассаж встречается как раз в контексте упоминания Августином чистого «аниконизма» раннего Рима.

78. Sperber 1975, p. 26.

79· Ibid., p. 33.

Ibid., p. 49.

Ibid., p. 84.

Ibid., p. 112.

Ibid., p. xii.

84. Дальнейшее – позитивное – осмысление позиции Мосса см. в главе 10, раздел 7.

85. Nadel [1954] 1970. p. 4–5. Во второй части цитаты автор ссылается на D. Bidney, “Meta-Anthropology”, in Ideological Differences and World Order, ed. F. S. C. Northrop (1949).