Будучи сложным и тонким инструментом воздействия на сознание верующих, суфизм внес большой вклад в формирование специфического облика мусульманской культуры у народов, относящихся к исламу. Распространившие свое влияние на территории Волго-Уральского региона суфийские тарикаты Кубравийа, Йасавийа, Накшбандийа, Кадирийа (первый и последний – в меньшей степени) внесли большой вклад в формирование и развитие мусульманской литературы, поэзии, системы образования, в мировоззрение мусульман региона.

Вплоть до начала ХХ в. в первой книге для чтения в виде катехизиса, распространенной в татарских медресе, – мусульманской азбуке «Иман шарты» («Условия веры») – на вопрос: «К какой силсиле ты принадлежишь?» приводится ответ о силсиле Ходжи Ахмеда Йасави, который считается одним из самых первых суфиев среди тюрок, основателем и эпонимом суфийского братства Йасавийа. После тариката Йасавийа, в золотоордынский период получившего наибольшее распространение в Волго-Уральском регионе, здесь имел влияние тарикат Накшбандийа. Проникновение его ответвления Муджаддидийа, основателем которого был Ахмад ас-Сирхинди (Имам Раббани, ум. 1624 г.), связано с деятельностью среднеазиатских шейхов Нийазкули ат-Туркмани в Бухаре и Фаизхана ал-Кабули. Эти два шейха наиболее активно распространяли Накшбандийский тарикат среди шакирдов Поволжья и Приуралья[372].

При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идеей духовной автономии от официальных властей. Как заметил во время интервью бывший заместитель председателя Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ) Рустам Батров:

Если сущность суфизма заключается в преодолении форм, в том, чтобы видеть Бога за пределами внешних форм, то со временем суфизм сам оброс ритуальностью, и в самом суфизме начинают проявляться тенденции тяготения к стагнации, формализму, косности и буквоедству. Возможно, на определенном этапе учителя прежних веков, поняв это, для преодоления догматизма решили разворачиваться от Йасавийа к Накшбандийа[373].

По мнению некоторых исследователей, устойчивость позиций ислама в жизни татар была достигнута благодаря не столько традиционной системе догматики и ритуала, сколько суфийской интерпретации исламского вероучения как «религии сердца»[374]. При этом мусульманам региона на разных этапах было свойственно не «коллективное участие с акцентом на обрядность, а путь индивидуального послушания»[375]. В большей степени они были «последователями особой формы суфизма, называемой в народе „китап сүзе“ („книжное слово“)»[376].

Среди мусульман Волго-Уральского региона были в дореволюционное время широко распространены сочинения, в которых излагалась история и сущность учения тариката Накшбандийа, содержались различные руководства для мюридов, обязательные предписанные молитвы для членов тариката и др. Многие из них были изданы в казанских типографиях[377]. В татарских медресе наряду с учебными пособиями по этике (ахлак) имели широкое распространение образцы татарской поэзии, пронизанные суфийскими мотивами. В произведениях Ахмеда Йасави, его ученика Сулеймана Бакыргани (1091–1186), среднеазиатского поэта-суфия Аллахияра Суфи (1616–1713) и других авторов, получивших широкое распространение среди шакирдов кадимистских медресе[378], четко прослеживается направленность на обесценивание мирского. В этих произведениях часто встречаются призывы оставить все земные помыслы и устремиться к миру, который ждет человека за порогом смерти.

Развитие суфийской литературы в Урало-Поволжье связано с творчеством таких авторов, как Мавля Колый, Таджеддин Ялчыгул. Суфийскими мотивами пронизано творчество Хисама Кятиба, Умми Камала, Габдрахима Утыз-Имяни, Хибатуллы Салихова, Шамсутдина Заки, Дардманда и др. На становление личности знаменитого татарского богослова Шигабутдина Марджани также оказывал влияние суфизм. Марджани был учеником трех накшбандийских шейхов ветви Муджаддидийа: ‘Убайдуллы ибн Нийазкули (ум. в 1852 г.), ‘Абд ал-Кадира ал-Фаруки ал-Хинди (Сахибзадэ) (ум. в 1855 г.), Музхира ибн Ахмада ал-Хинди (ум. в 1883 г.). В своих трудах Марджани с уважением упоминал Ибн ал-‘Араби, ‘Абд ар-Рахмана Джами, Бахауддина (Баха ад-дин) ан-Накшбанди, приводил цитаты из известных суфийских источников, таких как «Ал-Футухат ал-маккиййа» («Мекканские озарения») Ибн ал-‘Араби, «Ад-Дурра ал-фахира» («Славная жемчужина») ал-Джами, «Хилйат ал-авлийа» («Украшение святых») Абу Ну‘айма ал-Исбахани, «Ал-Мункиз мин ад-далал» («Избавляющий от заблуждения») ал-Газали, «Кут ал-кулуб» («Пища сердец») ал-Макки, «Мактубат муджаддидиййа» («Послания обновления») ас-Сирхинди и др.[379]

В татарском мусульманском мире с самого начала распространения суфизма актуализируется дискуссия о двух путях – шариате и тарикате, и об оппозиции юридический – мистический ислам. Так называемая антисуфийская литература зачастую создавалась и самими суфийскими шейхами в полемике с другими тарикатами. Критика суфизма и ишанизма занимала большое место в трудах татарских авторов. Особенно ярко это прослеживается у Габдрахима Утыз-Имяни (1754–1834), который сам был ярким представителем суфийской поэзии со свойственным ей обращением к аскетизму, призывами сторониться государства.

Многие традиции и обряды, связанные с почитанием суфийских шейхов-наставников, подвергались критике рядом татарских ученых и расценивались как бидгат – непозволительное новшество, привнесенное в религию. Отражение дискуссий, связанных с темой суфизма, можно наблюдать и по материалам татарской прессы начала ХХ в. Рядовые мусульмане того времени сталкивались с необходимостью понимания различных аспектов богослужебной практики при исполнении определенных религиозных традиций. Разворачивающиеся на страницах татарских газет и журналов богословские диспуты производили неизгладимое впечатление на обывателей и приобретали большую популярность. Так, в издаваемом Баруди журнале «Ад-дин ва-л-адаб» («Религия и нравственность») даже был создан специальный раздел «Баб ал-фатва» («Раздел фетв») для ответов на многочисленные письма в редакцию журнала. Читатели просили дать авторитетное богословско-правовое решение возникающих в татарской среде проблем, в том числе связанных с суфийскими практиками: коллективным исполнением громкого зикра, почитанием авторитетов, посещением могил, совершением жертвоприношения в определенных местах, называемых «изгеляр тавы» (гора святых), и др.[380] Авторами фетв, публикуемых в журнале, как правило, выступали Галимджан Баруди, Шахар Шараф, Мухаммад Наджиб ат-Тунтари.

В книге «Джавами’ ал-калим шархи» («Комментарии к изречениям Пророка») Риза Фахретдин, будучи противником так называемого «народного ислама» с его культом святых, жестко критиковал языческие пережитки в ритуальных практиках мусульман. Он перечисляет некоторые, по его мнению, непозволительные нововведения: чтение Корана за деньги, чтение Корана у тела покойника до джаназа-намаза, подаяние за покойника («гур садкасы»), намазы в ночь Рагаиб и ночь Бара‘ат. Некоторые из этих традиций, пишет Риза Фахретдин, в свое время ввели Абу ат-Талиб ал-Макки и Абу Хамид ал-Газали, он называет их суфиями, которые «имеют мало знаний о хадисах и Сунне»[381]. Посещение же могил с целью обращения к мертвым за помощью, по мнению Ризы Фахретдина, «может оказаться даже хуже, чем нововведение»[382]. В книге «Ибн Таймийа» Риза Фахретдин называет суфизм «еретическим путем постижения религии и религиозных наук»[383]. По его мнению, среди сторонников и противников суфизма «имеется множество проявляющих чрезмерность и переступающих границы». Вместе с тем, «нельзя отрицать, что среди них есть как очень хорошие и полезные люди, так и вредные и плохие»[384].

Слово «ишан»[385] в годы антирелигиозной пропаганды советского периода имело либо пренебрежительные, либо негативные коннотации. Попытки воссоздания суфийской традиции в форме ишанизма, воплощения таких нелегальных практик, как паломничество к так называемым святым местам (зийарат), получали однозначно негативную оценку и были предметом яростной критики со стороны чиновников и советской интеллигенции. Впоследствии, как пишет российский историк Ю. Н. Гусева, «ввиду мощного силового влияния извне и объективных обстоятельств (естественной смены поколений, доминирования секулярного светского мышления в сознании значительной части населения Средней Волги), к началу 1970‐х гг. масштабы и степень влияния суфизма будут незначительными»[386].