Рустам Батров подверг фетву «О коранитах» уничтожающей или, если быть точным в терминологии, уничижительной критике практически сразу после ее издания. Один из основных выводов, которые делает Батров, – фетва свидетельствует об интеллектуальном банкротстве Совета улемов СМР и ДУМ РФ. По мнению Батрова, имея целью опровергнуть взгляды «отрицателей Сунны», авторы документа фактически пришли к противоположным выводам[306].
Действительно, те, кого принято называть «традиционалистами», не смогли выступить с серьезным богословско-правовым анализом текстов, публикуемых обновленцами, если не считать публицистических заметок в мусульманских электронных изданиях[307]. Единственным документом, в котором предпринята попытка рассмотреть взгляды оппонентов с богословско-правовой точки зрения, была фетва «О коранитах». Но и в ней, как уже было отмечено, не содержится критики воззрений обновленцев, или «коранитов». Фактически и фетва, и другие публикации сводятся к констатации общеизвестного и совершенно не оспариваемого так называемыми коранитами тезиса, что Сунна является важным источником мусульманского вероучения, и любые попытки подвергнуть сомнению это утверждение являются признаком неверия[308].
В публикациях, посвященных критике фетвы, Батров достаточно убедительно показывает, что мусульманская богословская мысль в современной России находится в глубоком кризисе[309]. Батров имеет в виду своих оппонентов – тех, кого он называет «хадисидами», или «хадисоцентристами». Однако замечание его справедливо не только в отношении традиционалистов, но и в отношении самих обновленцев.
На первый взгляд, представители обновленчества в российском исламе произвели значительный корпус текстов. Однако, несмотря на большую публикационную активность ключевых фигур российского обновленческого движения на страницах как бумажных, так и электронных изданий, их тексты в основном сводятся к трансляции идей зарубежных и российских авторов.
Публикации обновленцев имеют наукообразную форму, однако по содержанию зачастую представляют собой образец идеологизированной публицистики, в которой цитаты из Корана служат не поводом для осмысления окружающей действительности и богословско-правового анализа, а призваны подкрепить точку зрения автора. Например, Д. Мухетдинов пишет:
Может показаться, что я ставлю этничность выше ислама, но это не так. Заявленная в первом решении позиция, согласно которой ислам находится над этничностью и главное – это принадлежность к умме, в целом подтверждается Кораном (выделено мною. – Р. Б.). Последователям Пророка сказано: «Вы являетесь лучшей из общин, появившейся на благо человечества, повелевая совершать одобряемое, удерживая от предосудительного и веруя в Аллаха» (3: 110)[310].
Иными словами, автор высказывает мысль, а затем приводит близкий по смыслу айат Корана, подобно тому, как это делали начетчики в Советском Союзе, подыскивая нужные цитаты из классиков марксизма-ленинизма для любого пригодного случая. Тогда как мусульманский богослов в первую очередь исходит из текста Корана. Интерпретируя положения Священной Книги, он ищет ответы на возникающие вопросы, не формулируя заранее готовое решение.
Единственная работа Мухетдинова, которая по формальным признакам может претендовать на статус богословской, это брошюра «Коран как подтверждение и продолжение миссии всех пророков и посланников», имеющая компилятивный характер[311].
Нет богословских трудов и у Арслана Садриева и Рустама Батрова[312]. Оба, подобно Мухетдинову, предпочитают статус научных сотрудников в академических учреждениях положению независимого богослова: оба бывших религиозных деятеля, помимо прочего, работали в Центре исламоведческих исследований при Академии наук Республики Татарстан[313].
Пожалуй, наибольший интерес из текстов, написанных мусульманскими обновленцами на русском языке, представляет книга Р. Батрова «Абу-Ханифа: жизнь и наследие»[314], а также статьи того же автора, посвященные этому выдающемуся мусульманскому богослову[315].
Если Тауфик Ибрагим предпринял попытку очистить Сунну Пророка от некоторых наслоений последующих столетий, то Батров поставил перед собой аналогичную задачу в отношении наследия Абу Ханифы. Батров попытался реконструировать подлинную богословско-правовую школу Абу Ханифы и противопоставить ее ханафитскому мазхабу. Последний, по мнению Батрова, представляет собой результат поздних интерпретаций взглядов ученого:
…ханафитский мазхаб и мазхаб Абу Ханифы далеко не тождественны друг другу… Если говорить вкратце, то мазхаб (учение, букв. «путь») Абу Ханифы – это то, как великий богослов ислама систематизировал исламское наследие нашего Пророка, причем, стоит полагать, весьма точно для своего времени. А ханафитский мазхаб – средневековая интерпретация этого учения, то, во что его превратили ученики и последователи Абу Ханифы[316].
Однако, несмотря на оригинальный взгляд на некоторые вопросы исламского вероучения в монографии об Абу Ханифе, эта работа также занимает некое пограничное положение между академической наукой и богословием[317].
Попытки российских обновленцев выдвинуть самостоятельные теории, затрагивающие фундаментальные положения ислама, а также позволяющие понять место ислама в истории России, нельзя признать успешными. Более того, иногда они заканчивались громким провалом. Так было, например, с концепцией «российского мусульманства» Д. Мухетдинова, заслуженно подвергнутой критике за интеллектуальное бессилие даже близкими к автору востоковедами[318].
Не вполне удачны и попытки сформулировать теоретические и методологические основы самого обновленческого движения. В уже цитировавшейся мною книге Д. Мухетдинова «Ислам в XXI веке: программа обновления» говорится, в частности, следующее:
…Есть и иной, обновленческий вариант решения проблемы модернизации. Он заключается в обновлении исламской цивилизации. Легитимность этого подхода основана на известном хадисе, согласно которому каждый век Всевышний посылает умме обновителя веры… Тенденции к обновлению выразились в ряде течений, именуемых «реформаторскими». В противоположность архаизирующему подходу, который (пусть и не совсем справедливо) принято называть «салафитским», обновленческое движение можно охарактеризовать как интеллектуальный салафизм. Суть его состоит в том, чтобы четко отделить содержательное от вторичного и внешнего, поэтому обновленческое движение принципиально кораноцентрично. Оно тоже вырастает из традиции, из традиционного тезиса об иджтихаде, о динамическом развитии фикха и богословской мысли, но при этом преодолевает классическую традицию как не соответствующую социальным условиям современности. Представители указанного течения убеждены, что сами принципы традиции нуждаются в пересмотре с опорой на гуманистический и плюралистичный потенциал Корана. Они считают, что нужно проверить факты традиции на предмет их соответствия Корану и аутентичной Сунне, нужно произвести деконструкцию традиции, и это реальная альтернатива той тенденции, которая воплощена в архаизирующей модели[319].
Из этой пространной цитаты довольно сложно вывести кредо мусульманского обновленчества в России и составить представление о самом этом явлении. Возникает множество вопросов, на большую часть из которых книга «Ислам в XXI веке» не дает ответа: что значит «преодолеть классическую традицию»? что такое традиция? чем классическая традиция отличается от неклассической традиции? как пересмотреть принципы традиции? Ведь для того чтобы что-то пересматривать, нужно четко сформулировать: что есть традиция в исламе, какой методологией руководствуются традиционалистские богословы, а также показать на конкретных примерах, в чем состоит преимущество подхода обновленчества. И в чем, наконец, суть самого обновленчества, кроме как в деконструкции традиции?
Принципиальным для понимания идей мусульманских обновленцев в России является вопрос о так называемой аутентичной Сунне. Это выражение заимствовано Мухетдиновым у Тауфика Ибрагима, но ни тот, ни другой не предлагают методики, которая позволяла бы безошибочно отделить аутентичные предания от неаутентичных[320]. Я уже приводил цитату из книги Т. Ибрагима «На пути к коранической толерантности», в которой говорится о том, что к аутентичной Сунне «навряд ли могут относиться хадисы, содержащие внекоранические сведения о сотворении мира, ангелах и демонах, жизни доисламских пророков, конце света, Рае и Аде»[321]. По мнению Т. Ибрагима, «признание божественного происхождения подобных сведений противоречит мысли о самодостаточности Корана, его всесовершенстве и всеполноте, неоднократно подчеркнутой самим Писанием»[322]. Однако, используя метод исключения, ученый здесь руководствуется в большей степени формальной логикой, чем инструментарием мусульманского правоведа.
Влияние Т. Ибрагима на обновленцев наиболее ярко проявляется в концепции «коранического гуманизма». В книге «Ислам в XXI веке: программа обновления» Мухетдинов указывает, что обновленческий проект российских мусульман получил название «коранического гуманизма»[323]. Этот термин заимствован из одноименной монографии Тауфика Ибрагима[324]. Книга эта, в свою очередь, является переизданием работы ученого «На пути к коранической толерантности», в которой употребляется термин «коранический/пророческий гуманизм», однако не дается его определения. Из общего смысла работы можно сделать вывод, что коранический гуманизм выступает как некая толерантная модель ислама с реформированной системой фикха (прежде всего в сфере уголовного законодательства). Иными словами, это вновь отсылает нас к идеям, которые провозглашали Махмуд Таха и его ученики. Одним из базовых элементов концепции «коранического гуманизма» является теория о всеохватности Божественной милости, сформулированная в начале XX в. татарским богословом Мусой Бигиевым (1871–1949)[325]. Бигиев считал, что все люди, независимо от их вероисповедания, войдут в Рай[326].
По мнению Мухетдинова, коранический гуманизм основывается на следующих принципах: систематической борьбе со слепым таклидом, хадисоцентричностью, недоверием к разуму, эксклюзивизмом и внутренней замкнутостью[327]. Дальнейшие пояснения, которые даются в книге «Ислам в XXI веке», более подробно раскрывают содержание того, что автор вкладывает в указанные понятия. Однако даже самый краткий богословско-правовой анализ критикуемых автором явлений (таклида, хадисоцентричности и др.) в работе Мухетдинова отсутствует. Вместо этого автор выдвигает некие тезисы, которые без религиозно-правового обоснования выглядят как лозунги, фигуры речи. Так, например, в пункте, посвященном таклиду, говорится следующее:
У мусульманина может быть только один авторитет, которому следует доверять безоговорочно – это Аллах. Слово Божье, являющееся, как известно, атрибутом Аллаха, вечно и несотворенно, поэтому оно есть неизменная Истина, актуальная во все времена. Если выводы уважаемых факихов или богословов расходятся со Словом Божьим, то предпочтение должно отдаваться Корану, какие бы изощренные ходы мысли они в свою пользу ни приводили[328].
Не выдерживает критики категоричное противопоставление традиции разуму, о чем можно прочесть в любом словаре логики:
Противопоставление традиции и разума должно учитывать, что разум не является неким изначальным фактором, призванным играть роль беспристрастного и безошибочного судьи. Разум складывается исторически, и рациональность может рассматриваться как одна из традиций[329].
Налицо также очевидное упрощение Мухетдиновым понятия таклид, сведение его к примитивной апологетике. Если развивать тезис об авторитете в исламе, то логическим продолжением его будет отказ от мазхабов. Но до таких крайностей автор не доходит – по крайней мере в публичных выступлениях и текстах.
Следует отметить осторожность Мухетдинова в продвижении исповедуемых им идей. С одной стороны, он бросает яркие лозунги, с другой стороны, не развивает мысль, давая читателю или слушателю (книга «Ислам в XXI веке», напомню, состоит из докладов) возможность самому продолжить мысль автора. Подобная тактика оправдывает себя: во время дискуссии о «коранитах» на страницах мусульманских сайтов Мухетдинов не попал в категорию обвиняемых в «коранизме», а лишь оказался в числе подозреваемых[330]. Это отличает публикации Мухетдинова от текстов Батрова и Садриева, в которых не только ставятся острые вопросы, но и даются не менее острые ответы.
Возможно, эта осторожность отчасти объясняет характер многих текстов Мухетдинова. Автор привлекает внимание к теме, но при этом не проговаривает того, что могло бы расставить все точки над «i». Это позволяет ему как лицу, занимающему высокую административную должность в системе муфтиятов, не выглядеть в глазах верующих выразителем крайних позиций. Пример с увольнением А. Садриева показал, что за радикальные и при этом сделанные публично высказывания, затрагивающие основы мусульманской религии, можно лишиться должности. Да и сам Мухетдинов оказывался несколько раз в ситуациях, когда ему приходилось дезавуировать свои слова, отражавшие его взгляды на некоторые аспекты религиозной жизни мусульман. Так было, например, в истории с запретом мусульманских платков в одном из российских регионов – Республике Мордовия. В интервью электронному изданию Lenta.ru на вопрос корреспондента, как он оценивает слова министра образования о том, что «истинно верующему человеку не нужны никакие внешние атрибуты его религиозности», Мухетдинов ответил, в частности, следующее:
В философском плане я разделяю ее позицию, и вообще, вопрос хиджабов – дискуссионный. Даже с точки зрения теологии есть точка зрения, что хиджаб не предписан так строго, как традиционно принято считать в мусульманских сообществах[331].
Однако затем после волны возмущения в СМИ[332] Мухетдинову пришлось публично объясняться по поводу этих слов[333].
То, что самим мусульманским религиозным деятелям не вполне ясно, в чем состоит ‘акида («символ веры») Мухетдинова, продемонстрировал проведенный в конце 2017 г. съезд Совета муфтиев России, на котором была предпринята попытка осудить «коранитов». Сопредседатель СМР Мукаддас Бибарсов прямо обратился к Мухетдинову, чтобы тот дал четкий ответ, является он коранитом или нет[334]. Оставим в стороне некорректную постановку вопроса, адресованного одному из лидеров обновленцев. Необходимо было не искать мифических «коранитов», а составить подробный вопросник и попросить ответить на него всех основных представителей обновленчества или, по крайней мере, одного из их лидеров – Дамира Мухетдинова.
В итоге, в современном российском исламе можно наблюдать странное явление: с одной стороны, часть религиозных деятелей борется с несуществующими «коранитами», с другой – некая группа, именующая себя обновленцами, выступает против «традиции», не давая последней четкой и исчерпывающей характеристики. Между тем, если говорить о религиозной традиции, которую поддерживали кадимисты (читай: традиционалисты), то она была прервана в советское время и потому едва ли существует – по крайней мере в том виде, в котором ее представляют в своих текстах сторонники обновленчества[335].
Вместе с тем навешивание на обновленцев ярлыка «коранитов» перевело всю полемику о модернизме и традиционализме в исламе в совершенно иную плоскость. Ни обсуждение проблемы «коранитов» на V съезде Совета муфтиев в декабре 2017 г., ни принятие фетвы в феврале 2018 г. не дало ответа на вопрос, что представляет собой обновленческое движение в современном российском исламе. Не проясняют ситуации и публикации самих обновленцев. Объяснение обновленчества через еще более размытое понятие «коранический гуманизм» едва ли способно дать ответ на вопрос, в каком направлении развивается богословская мысль в современной России.