Многие считают, что религиозная демократия – одно из главных понятий исламского политического дискурса в эпоху Исламской Республики. В связи с этим возникает вопрос: «Можно ли предложить некую характеристику понятия религиозной демократии, охватывающую все теоретические рассуждения, связанные с данной проблематикой, и можно ли этот комплекс размышлений представить в виде парадигмы? В настоящей статье предпринята попытка представить классификацию всех теоретических подходов, характеризующих понятие религиозной демократии. Кроме того, с помощью описательно-аналитического метода авторы стремятся вывести из всего теоретического массива парадигму религиозной демократии.
Во втором десятилетии существования Исламской Республики между различными группами сторонников исламской республики и приверженцев исламского идеологического течения проходили дискуссии по таким проблемам, как легитимность (божественная легитимация власти и теория народной легитимации власти), участие в политической жизни (институциональное или неинституциональное, право или обязанность), статус вали-факиха (назначаемое или выборное правление правоведов-факихов), полномочия вали-факиха (ограниченные законом или надзаконные), наличие или отсутствие у Наблюдательного совета монопольного права на толкование Конституции, тип надзора со стороны Наблюдательного совета (уведомительный – регламентирующий), а также различные виды свобод (жесткое установление «красных линий» – устранение препятствий на пути свобод). Если взглянуть на оба конца спектра, то представляется очевидным, что эти точки зрения, вызовы и расхождения существовали и существуют внутри исламского движения периода Исламской Республики.
Все, кто выказывает заботу о сохранении исламского характера существующего режима, стараются облекать свои высказывания в форму теории божественной легитимации, а те, кто больше беспокоится о республиканской составляющей режима, направляют свою риторику на усиление теории народной легитимации. Если споры и не указывают на существование проблемы религиозной демократии, то они со всей очевидностью демонстрируют существование различных мнений по этой проблематике. В этом внутридискурсном споре правый, консервативный сектор в основном печется об исламском характере государственного строя, делая акцент на божественном праве, духовном праве, святости, непорочности, имамате и т. п. Левое же крыло, реформаторы, радеют о республиканском строе: в их речи постепенно появились такие понятия, как «плюрализм», «социальные права народа», «закон», «гражданское общество» и т. п. Иными словами, в высказываниях консерваторов стержнем, или основной сутью, является исламская направленность, а в фокусе высказываний реформаторов находится направленность республиканская. В то же самое время каждое из этих течений старается под прикрытием упомянутого главного элемента привнести и закрепить в своих высказываниях и другие постулаты.
Между крайними точками этих двух спектров существуют промежуточные теории: понимание религиозной демократии главным образом следует искать именно здесь. Представляется, что для правильного понимания концепции религиозной демократии необходимо обратиться к месту, времени и обстоятельствам ее зарождения, что поможет примирить два противоборствующих спектра, которые переживали серьезные расколы, возникающие в виду существующих расхождений. Иными словами, если в процессе Исламской революции между теми, кто делал упор на права народа, и теми, кто подчеркивал божественные права, возникла некая теоретическая связь и родилась Конституция Исламской Республики Иран, то в течение второго десятилетия Исламской революции, когда расхождения уступили место расколам, появилась парадигма религиозной демократии в качестве теории, призванной примирить воззрения двух противоположных концов спектра и послужить отправной точкой диалога.
Большая часть версий религиозной демократии появилась ради примирения двух упомянутых противоборствующих флангов, но в то же самое время и у первой, и у второй групп существует ряд собственных различных пониманий религиозной демократии. Если мы хотим их классифицировать, то необходимо отметить, что одну из версий религиозной демократии представляет собой исламская республика в стадии становления, а коль скоро это так, то нельзя игнорировать версии, противопоставленные модели исламской республики. Таким образом, появляются пять теорий, с помощью которых можно объяснить понятие религиозной демократии:
1. Концепция исламской республики, которая по своей сути воплощает собой религиозную демократию. Она использовалась для разработки статей Конституции Исламской Республики Иран. Между тем начиная со второго десятилетия эта концепция стремится раскрыть ее потенциал, используя Конституцию в качестве посыла.
2. Концепции религиозной демократии, не принимающие модель исламской республики. В основе таких теоретических рассуждений лежит ислам (а не либерализм или социализм), но при этом они не согласуются с дискурсом Исламской революции.
3. Концепции религиозной демократии, уделяющие основное внимание божественной легитимации и божественному праву.
4. Концепции религиозной демократии, базирующиеся на народной легитимации и правах народа.
5. Концепции религиозной демократии, сочетающие как божественную, так и народную легитимации и права.
В настоящей статье мы последовательно на примерах разберем все упомянутые выше концепции. Представляется, что любое иное понимание религиозной демократии можно соотнести с одной из пяти выявленных концепций.
1. Эволюционирующая, или идеологизированная, демократия
Представление об эволюционирующей демократии можно извлечь из рассуждений Бехешти о политике и обществе в исламе, о принципе велайат-е факих, о доктринальной мысли и об основополагающем принципе свободы.
Бехешти представляет человека существом, ведающим Бога, знающим самого себя и окружающую его среду, свободным, самосозидательным и упорядочивающим пространство вокруг себя (Бехешти 1381:28). Ислам он считает религией, которая по-настоящему ценит это достоинство человека: «С точки зрения ислама, человек знает о свободе и свободен знать» (Там же:49). Этот творящий историю социальный человек (Сазман-е энтешарат-е рузнаме-йе Джомхури-йе эслами 1380:186/4), с точки зрения ислама, обладает всего лишь одним обязательством – создать свободную власть (Там же:134–135). Бехешти полагает, что «роль Бога как начала бытия и Деятельного Творца того, что Он пожелает, роль пророков как лидеров и наставников общины, а также роль имама как ответственного за общину руководителя и правителя общества – все это не должно наносить ущерба свободе человека» (Бехешти 1390/1:15).
По мысли Бехешти, власть может быть монархической, представляющей собой правление одного человека, которое осуществляется с помощью силы и принуждения; власть может принадлежать определенной группе в силу обладания ими рядом привилегий (духовных, интеллектуальных, обусловленных высокими стремлениями и личными способностями), то есть аристократия, или правление избранных; власть может быть основана на богатстве или доступе к капиталу и золоту – это не что иное, как олигархия, или правление богатых, и, наконец, власть может принадлежать народу (Бехешти 1380:12–22). Власть народа – это демократия[58], которая обладает двумя характеристиками: а) власть правителей опирается на мнение народа, б) правление избранных продолжается в течение определенного срока (Там же).
Перечисляя различные типы власти, Бехешти отмечает, что «республиканский тип, республиканское правление более согласуется с основами ислама в области теории власти» (Там же). Говоря о дифференциации власти в «эпоху присутствия» и «эпоху отсутствия», он поясняет, что «в соответствии с основами ислама в наш век правитель должен получать свой пост исключительно по результатам народного голосования». Бехешти подчеркивает: «Править людьми достоин тот, кого избрал или по меньшей мере одобрил народ, тот, кому покровительствует народ» (Там же).
Давая объяснение тому, что такое «исламская республика», Бехешти обращает внимание на оба ее столпа: «Исламская республика – это такой тип правления, при котором правительство приходит к власти благодаря избранию большинством народа. Это одна из самых фундаментальных основ исламской республики. В исламском правлении есть и второй принцип – принцип приверженности вероучению ислама» (Там же).
По мнению Бехешти, общества и социальные структуры зиждятся либо на воле народа без каких-либо условий (например, демократические или либеральные общества), либо на идеологии (определенном учении). Последнее означает общества, в которых народ прежде всего выбирает некое учение и объявляет, что отныне все должно соответствовать его рамкам. Исламскую республику Бехешти аттестует как идеологизированный государственный строй (Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси 1364/1:379–380). Вооруженный таким подходом, на Ассамблее по составлению окончательной редакции текста Конституции (Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе канун-е аса-си) Бехешти сыграл выдающуюся роль в закреплении в тексте основного закона исламских и республиканских принципов.
I. Взаимная ответственность имама и общины и рождение эволюционирующей религиозной демократии
Бехешти полагает, что управление социумом исходит от общины (уммат) и верховного руководства (имамат) на основе религиозного учения. По этой причине община принимает на себя две главные обязанности: «община должна хорошо знать своего имама» и, поскольку речь не идет о назначении и принуждении, одобрить его на основании этого самого знания. После упомянутых «познания» и «выбора» народу не только необходимо принять своего руководителя всем сердцем – между общиной и имамом устанавливается взаимная ответственность. Таким образом, по мысли Бехешти, «ответственность принадлежит общине» (Бехешти 1380:41–43). Именно благодаря этому связь общины и имама характеризуется как демократическая, основанная на всеобщем волеизъявлении (Фейрахи 1391:297). По более глубокому размышлению над взаимоотношениями общины и имама, согласно теории Бехешти, можно найти нить, ведущую к версии эволюционирующей демократии. В идеологической форме исламской республики имам и община развиваются бок о бок. Эта связь носит двусторонний характер. Бехешти среди главных задач и программ называет «превращение индивидуального имамата в имамат коллективный и создание условий для максимально широкого участия общины в управлении». По его мнению, единство, возникшее из партийного имамата, будет прочнее, эффективнее и совершеннее, нежели единство, появившееся на базе имамата индивидуального (См.: Бехешти 1381).
Эта концепция, то есть связь между правлением факиха и волеизъявлением народа, отразилась и в апологии Бехешти в адрес содержания статьи 6 Конституции. Некоторые эксперты по Конституции считали, что упомянутая статья не согласуется со статьей 5 (велайат-е факих). Бехешти, опираясь на понятие «многоступенчатые выборы в идеологизированных обществах», выступил в защиту необходимости сохранения обеих статей. Под многоступенчатыми выборами он понимал то, что исламское общество или, по его выражению, «исламская умма», в силу идеологии неизбежно связана с должностью верховного руководства в той форме, в которой это изложено в статье 5. Однако эта необходимость не препятствует волеизъявлению и возможности выбора в данной и прочих областях. По мнению Бехешти, «в идеологизированных обществах люди сначала выбирают идеологию. Вслед за идеологией у них появляются некоторые обязательства, которые не способны отменить последующие выборы. Таким образом, статья 6 не только не противоречит статье 5, но, напротив, раскрывает сферу влияния общественного мнения в период, следующий за этапом первичных выборов. Итак, общественное мнение и свободное волеизъявление народа сохраняют свою исключительную роль, но при условии реалистичного соблюдения всех этапов» (Фейрахи 1391:298).
II. Право на национальный суверенитет определяет взаимодействие между силами внутри государственного строя
Последовательно развивая свою концепцию, Бехешти защищает и статью 56 Конституции. Так, поясняя соотношение статьи 56 и статьи 5, он выдвигает следующие аргументы: «Что касается проблемы, противоречит эта статья статье 5 или нет… Никакого противоречия не существует, поскольку там вы сами зафиксировали, что должность руководителя общины принадлежит факиху, соответствующему определенным условиям, а здесь сказано, что он должен быть одобрен народным большинством и признан лидером, то есть оттуда же закрепляется право народа выбирать и утверждать этого лидера. В итоге даже статья 5 не пренебрегает ролью народа. Ведь вы приняли статью 5 в таком виде, что будь то индивидуум или совет, все они избираются народом и действуют с его одобрения: если народ не следует за ним, то он не обладает ни полнотой, ни достоинством – вот и все, что об этом можно сказать» (См.: Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси 1364; Фейрахи 1391:299).
Очевидно, что подобная интерпретация статьи 56 рассматривает национальный суверенитет как основу всех статей Конституции, а институт велайат-е факих и пятую статью расценивает как продолжение упомянутой статьи, комментируя их в контексте права на национальный суверенитет.
С точки зрения Бехешти, связь имама и общины в ходе некоего двустороннего процесса приводит к духовной и политической эволюции самой связи и самой общины – связи, которая, с одной стороны, стоит на страже идеологии, а с другой стороны, возвышает общину под руководством духовного лидера. Если партия в рамках линейной связи с имамом-руководителем стремится направить общину к участию в верховном правлении, то это означает развитие общины под руководством мудрого и справедливого лидера-правоведа – имама, которого избирает сам народ и который, в свою очередь, вовлекает их в процесс совершенствования. Развитие общины – обязанность справедливого лидера-правоведа, он – пример (усва). Власти и лидер в идеологизированном обществе в первую очередь – наставники и только во вторую очередь – правители. В управлении таким обществом присутствует оттенок воспитания. Поэтому имам-лидер при подобном режиме – еще и духовный руководитель. А духовный руководитель (муршид), как известно, ведет людей по определенному пути (Бехешти 1390/ 2:190–191). В отсутствие непорочного имама он – тот, «чьи качества таковы, что если бы Повелитель эпохи присутствовал, то побудил бы его к управлению» (Фейрахи 1391:289).
Между тем некоторые исследователи выдвинули гипотезу, что значение и приоритет лидера у Бехешти ограничен неким переходным периодом: с этих позиций они ищут сходства между идеями Бехешти и Шариати. Они утверждают, что «необходимость в лидере он считал свойством революционного общества и нового государственного уклада, [существующим] до тех пор, пока не возникнут предпосылки для перехода общества к условиям демократических выборов» (Фейрахи 1391:309). Это утверждение представляется необоснованным, поскольку невозможно найти ни одного свидетельства или контекста, указывающих на то, что данный постулат Бехешти носил временный характер. По убеждению Бехешти, «в идеологизированном обществе должность лидера должны занимать те, кто прежде всего поставил все свои способности и достоинства на службу идеологии, которую общество приняло в качестве первичного базиса» (Бехешти 1390/2:190–191). Разве базис и основанная на нем эволюция может быть периодической? Нет, эволюция непрерывна, поскольку непрерывно учение.
В принципе, с точки зрения Бехешти, настоящее подлинное название государственного строя Исламской Республики – «режим уммы и имамата» (Хосейни Бехешти 1380:39). Однако, если бы ему на ум пришла идея о необходимости лидера только на время переходного периода, он ни за что не стал бы прилагать столь активные усилия для введения этой должности в конституцию, представляющую собой ядро правовой и политической структуры страны. Если Бехешти, начиная с периода, предшествующего принятию Конституции и вплоть до самого процесса принятия, а также до дня своей гибели старательно исполнял миссию по укреплению статуса верховного руководителя и даже выступал за назначение местоблюстителя верховного лидера (Фейрахи 1391:306), то это свидетельствует о стабильности положения теории верховного лидерства в его идеологической системе.
2. Индивидуальная, или полномочная, демократия
К этому разделу относятся теории, которые с помощью религиозной или нерелигиозной аргументации (философской, социологической и т. п.) обосновывают тип демократии, согласующийся с религией, и в основе их рассуждений лежит ислам, но которые не входят в дискурс Исламской революции и не принимают последнюю.
Здесь, вероятно, можно говорить о теории власти и политики Махди Хаери Йазди. Он представил свои рассуждения на основе философско-политического подхода, то есть на базе убеждения в том, что фундаментальные проблемы политики, в частности сущность государства, лучшие формы правления, политические цели и т. п., обладают философской природой (Хаери 1379:97). Основу его политических размышлений составляет теория коллективных полномочий индивидуальных правителей. Исходя из упомянутых положений, специфическую концепцию Хаери, вероятно, можно назвать чем-то вроде «индивидуальной демократии». Перечислим ее главные компоненты.
I. Правление – производное от мудрости
Для Хаери «слово “правление” (хокумат) на самом деле произошло от слова “мудрость” (хекмат), а не от слова “повеление” (хокм)» (Там же). Хотя данная теория представляет собой символический взгляд на предмет и, скорее, порождает ассоциации с правлением Добродетельного города, тем не менее она никак не согласуется с терминологической логикой и политической мыслью большинства философов. По мнению Хаери, «если слово хокумат действительно означает “знание” и “мудрость”, а не “правление” и “осуществление власти”, тогда, несомненно, понятие “суверенное правление” (велайат-е хакемийат) совершенно исключается из пределов номинативной, денотативной и коннотативной сигнификации понятия хокумат, и, подобно двум разным словам и понятиям, они не соотносятся друг с другом ни в конвенциональном плане, ни даже в области прямого и переносного значений» (Хаери 1995:66–67).
II. Исключение гражданской политики из сферы вмененных Аллахом обязанностей и предписаний: отрицание божественной легитимности и акцент на довольство Аллаха
Гражданская политика, по мнению Хаери, целиком и полностью находится в ведении человеческого разума: «Правление со всеми его неизбежными элементами будет относиться к изменчивому и частичному, и, поскольку оно воспринимается как отрасль философского практического разума (а практический разум есть примитивное постижение осязаемой и объективной стороны тех рациональных истин, которые существуют в форме неизменных универсалий), уже не останется сомнений в том, что гражданская политика выходит за пределы области вмененных Аллахом первичных обязанностей и предписаний» (Хаери 1379:61).
Хаери полагает, что правление – это событие эмпирической, сенсибельной сферы, реализовавшееся на основе понимания необходимости благополучной жизни, объединения людей в соседствующие общины, взаимной выгоды и единодушия. Кроме того, главная обязанность политика – выявление предметов и знание о событиях внутри и за пределами страны, которые в целом выходят из области теоретического разума. Социальные проблемы должны решаться путем консультаций людей друг с другом, а не на основе божественного откровения и не в рамках пророческой миссии (Хаери 1995:92).
По мысли Хаери, правление никогда не было привилегией пророка или имама: «Та же самая должность социально-политического и нравственного лидера… Пророка ислама… сначала появилась в результате народного выбора и присяги, а затем была санкционирована Господом, как это и следует из благословенного айата: “Аллах был доволен верующими, когда они присягали тебе под деревом [в Худайбийи]” (Коран 48:18). Не было так, что упомянутое политическое лидерство Пророка относилось к функциям его посланнической миссии. И это само по себе лучше всего показывает, что власть и обычай управления страной выходили за пределы пророческой миссии, и, более того, что статус Пророка как политического лидера в том, что относилось к повседневным исполнительным, распорядительным и правоохранительным функциям, возник вследствие народного выбора и присяги и не считался частью Божественного Откровения» (Хаери 1389:80).
Таким образом: «Ни из понятий “пророчество” или “посланническая миссия”, ни из понятия “верховное руководство” (имамат) нельзя извлечь никаких аллюзий на формирование некоего политического строя, который возьмет на себя ответственность за исполнение религиозных обязанностей. Именно дееспособные представители народа, стремясь к улучшению собственного благосостояния и благосостояния своей семьи, должны подобным же образом найти в обществе самого совершенного и праведного индивидуума, которым вполне может оказаться пророк или имам, и избрать его для политического руководства страной» (Хаери 1995:170).
По мнению Хаери, если правление не является дарованной Всевышним привилегией пророка или имама, то правоведы (факихи) тем более не будут обладать подобным достоинством.
Политическое действие, будучи частным правом индивидуума, опирающимся на него самого, не входит в содержание принципа велайат-е факих («правление правоведа»): все правоведы относят его к понятиям, выходящим за узкотематические рамки упомянутого принципа (Пурфард 1384:192). Хаери считает: поскольку проблема власти находится в ведении самого народа, никакие притязания к божественной легитимации не приведут. Он признает исключительно народную легитимацию, за которой следует божественная санкция. Юридической опорой его позиции в данном отношении служит норма собственности.
III. Выбор опирается на юридическую норму уполномочивания
Если власть не означает суверенитета и выступает одним из разрядов практической мудрости, то она обладает статусом доверенного лица граждан и является не чем иным, как полномочием, а последнее есть легитимный договор (Хаери 1379:109). По этой причине «власть – не более чем слуга народа: если народ видит, что она плохо справляется со своими обязанностями, он отстраняет ее и избирает вместо нее другую» (Там же:110). Иными словами, это форма договора, которую Хаери называет «уполномочиванием», утверждая, что она отличается от общественного договора в понимании Руссо. Такое уполномочивание включает в себя часть конституции, а также гражданские или частные обязанности, это – подчинение законодательным нормам, которые, не будучи привязанными к индивидуальным или коллективным идеологическим задачам, порядок и стабильность видят именно в обществе. С точки зрения Хаери, политическое общество тяготеет к идее беспристрастности (Пурфард 1384:191).
Хаери убежден, что справедливость выше шариата: «Связь этой власти с гражданами, которыми являются мусульмане и неверующие, живущие под знаменем и покровительством ислама, зиждется на индивидуальной и общественной справедливости, на личных и общественных свободах, на свободе мысли и вероисповедания. В подобной системе плюрализм пользуется одобрением, поскольку справедливость, в соответствии со справедливой верой, есть рациональная истина и реальность, [возникшая] не по велению божественного законодательства» (Хаери 1995:167).
По мнению Хаери, плюрализм является главным условием свободы: «если не будет свободы воли и действия, тогда обязанности, предписанные этикой, божественным законом или обычным правом, не имеют рационального смысла, ибо обязанность или закон означает, что дееспособные граждане совершают действия на основе свободной воли и выбора» (Хаери 1361:117).
IV. Общество стоит выше абстрактной группы
«Общество – понятие, которое возникает из совокупности (джами‘), а не из объединения (маджму‘е), то есть это совокупность индивидуумов. Здесь общество не является совокупным единством и не существует единства объединения. Власть справедлива по отношению к отдельным лицам, а не по отношению к объединению или кому-нибудь из объединения… В этом смысле, когда общество характеризуется как состоящее из индивидуумов, демократическая теория обретает смысл, то есть каждый индивидуум сохраняет свою независимость: будучи вместе, индивидуумы остаются независимыми» (Хаери 1379:106).
«Если же в Коране иногда встречаются слова “народ” (каум), “община” (уммат) и т. п., то имеется в виду каждый отдельный представитель общины, а не их объединение» (Хаери 1995:159).
Для Хаери важно придать самобытность индивидууму, а не объединению религиозных людей (Пурфард 1384:312). Он подвергает сомнению все политические суждения, вытекающие из таких понятий, как умма (община).
Будучи избранным каждым отдельно взятым мусульманином, поставленный народом правитель получает одобрение и от Аллаха. Подобный метод дает такой же результат и в немусульманской стране, а именно индивидуальную демократию и избранную народом власть. По логике Хаери, в мусульманском обществе, разумеется, в силу выбора подданных, избирающих в целом людей религиозных, реализуется своего рода религиозная демократия.
Базовые вопросы, поставленные Хаери в предварительных рассуждениях книги Хекмат ва хокумат [Мудрость и власть], посвященных феномену власти, правителю и их взаимоотношениям с народом, критики назвали предпосылками для некоторых размышлений о создании исламской политической философии, которые, по их убеждению, заслуживают более серьезного обсуждения. Вместе с тем слабыми сторонами концепции Хаери они считают узкое понимание им религии, минимальные ожидания от нее, а также избирательное цитирование коранических айатов (См.: Мансурнежад 1385:193–197; Мамдухи 1378; Махдави-задеган 1392).
3. Исполнительная, или инструментальная, демократия
Мы переходим к версиям, интерпретирующим религиозную демократию в рамках концепций, широко опирающихся на божественные права и божественную легитимацию. Здесь будут рассмотрены взгляды Мохаммада Таги Месбаха Йазди.
По его мнению, «право властвовать, править, повелевать и запрещать изначально принадлежит Всевышнему Богу» (Месбах 1379:18). Все политические выводы теоретической мысли Месбаха отталкиваются от этой центральной идеи. Вот некоторые его рассуждения относительно религиозной демократии.
I. Божественная легитимация правления факиха
Месбах полагает, что «поскольку правитель-факих получил санкцию от непорочного имама, а непорочный имам получил санкцию от Бога, легитимность государственного строя обеспечивается благодаря правлению факиха» (Месбах 1378/1:308). Это означает, что правитель-факих получает право на правление и легитимацию через «общее назначение» от Бога и Имама Эпохи. В период сокрытия непорочного имама, как и во времена Пророка Мухаммада и имамов, народ не играет никакой роли в легитимации факиха – ни в самом принципе легитимности, ни в определении индивида и субъекта (Там же:69). Таким образом, правление, которое мы приписываем факиху, есть то, что для него определил Господь, а изложил Имам Эпохи, поэтому не люди наделили его властью (Месбах 1379:76).
II. Абсолютные полномочия правителя-факиха
В рамках исламского государственного строя законодательные нормы вступают в силу с одобрения правителя-факиха и, помимо обязательности в сфере обычного права, обладают обязательностью в контексте религиозного закона, поэтому противодействие им воспринимается как грех, влекущий за собой божественное наказание (Месбах 1378/1:318–319). По мнению Месбаха, подчинение правителю-факиху есть подчинение непорочному имаму, подчинение Пророку Мухаммаду и, в конечном итоге, подчинение Богу. Противодействие ему – это противодействие непорочному имаму, противодействие Богу. Это своего рода придание Аллаху сотоварищей (ширк), поскольку является отрицанием Его господства как религиозного законодателя (Там же:238).
Месбах полагает, что если достоинство правителя-факиха именно таково, то его полномочия будут полностью соответствовать полномочиям непорочного имама: «Абсолютное правление факиха означает, что факих, отвечающий необходимым условиям, обладает всеми полномочиями непорочного имама» (Месбах 1378/2:11). В глазах Месбаха полномочия факиха не ограничиваются необходимостью и даже конституцией: «Именно факих довлеет над конституцией, а не конституция господствует над правлением факиха» (Месбах 1379:117).
III. Отрицание свободной демократии
В рамках подобного мировоззрения взгляд Месбаха на демократию очевиден: «Между теорией велайат-е факих или теорией исламского правления в ее подлинном значении и демократической теорией существует большая разница: мы никоим образом не можем сравнивать теорию исламского правления или велайат-е факих с демократией» (Там же:21).
С этих позиций он не только не приемлет демократию, но и считает ислам ее антиподом, делая заключение об их абсолютной противоположности. Демократия, по его мнению, является следствием «идеологии отделения религии от политики» в месте ее возникновения, т. е. в Европе. Подобная ситуация совершенно не свойственна исламу: «Сначала на Западе допустили, что религия не должна вмешиваться в сферу вопросов власти и политики, а затем оказались вынуждены отдать власть в руки народа» (Месбах 1377:57). «Если демократия подразумевает, что любой закон, установленный народом, имеет юридическую силу, обязателен к исполнению и должен пользоваться уважением, то подобное представление категорически не согласуется с религией. Если демократия означает ценность мнения народа в противовес повелению Всевышнего, то она ничего не стоит» (Там же:58).
Итак, в теоретической мысли Месбаха нет места демократии, означающей «признание самобытности воли народа в противовес воле Господа и приоритета человеческого закона над законом божественным» (Эттела‘ат. 20.05.1377).
IV. Доказательства в пользу исполнительной религиозной демократии
Если правление факиха будет абсолютным, то это означает, что последний в качестве полноправного заместителя непорочного имама «иногда будет считать целесообразным сказать: “Голосуйте”. Он отдает приказ: “Голосуйте, кто будет президентом”. Выборы президента приобретают юридическую силу с его одобрения. Он счел необходимым, чтобы в этих условиях народ проголосовал, но все дело в том, что они предлагают и говорят: “Мы хотим этого человека, но «повеление в ваших руках». Вы должны назначить его. Если не хотите, не назначайте”. Когда Его Святость Имам [Хомейни] говорит, что избрание президента без утверждения правителя-факиха есть безбожие, то он имеет в виду именно это» (Месбах 1384/2).
Здесь уместно задать вопрос: если столь категорично отвергнуть демократию, не получится ли в результате своеобразной диктатуры ахундов? Месбах сам прокладывает путь к религиозной демократии, отталкиваясь от подобного вопроса: «Разве при религиозном правлении у руля власти встал тот, кто может приказывать все, что ему вздумается, давая кое-кому повод сказать: “Это – диктатура ахундов, не имеющая ничего общего с демократией. Мы должны придерживаться и демократии, и религии”?» (Месбах 1382:38–39).
На этот вопрос Месбах дает следующий ответ: «Пример религии в нашем понимании, которое мы защищаем, заключен в Коране, где содержатся политические, экономические, социальные, этические и юридические вопросы, а также проблемы гражданского, торгового и международного права. В исламе мы располагаем целым рядом безусловных законов, составляющих массив обязательных предписаний ислама или представляющих собой коранический текст. Таким образом, когда мы говорим “религиозное правление”, то это означает “в данных рамках и с соблюдением упомянутых безусловных законов и обязательных предписаний”» (Там же:39). «Правитель-факих выступает исполнителем этих законов и подписантом (хотя бы и косвенным) других законов страны. Он властитель повеления (вали-йе амр), обладающий необходимыми качествами для осуществления власти повеления (велайат-е амр), и никакой иной факих не имеет права отменять эту норму» (Там же).
Месбах подчеркивает: «Безусловно, эта норма не устанавливается по желанию факиха: в действительности она представляет собой приложение к прецеденту общих норм и критериев ислама, причем после изучения других прецедентов, что требует профессионального подхода» (Там же:42).
В рамках подобного взгляда не только правитель-факих служит исламу, вводя в оборот его законы, но и республиканский строй создан для того, чтобы факих стал «простирающим руку» и, в конечном итоге, для установления божественных законов: «Республика – это форма, в которой в нынешние времена задумана реализация исламской власти» (Месбах Йазди 1384/1). По мнению Месбаха, если при демократии голос народа отчасти вмешивается в решение собственной судьбы, то при религиозной демократии голос народа тоже участвует в решении своей участи, но при условии, что это не противоречит повелению его Творца (Месбах 1382:42).
Месбах полагает, что «правление – это объективная внешняя связь правителя с народом. Если народ не встал на его сторону и не принял его, он не обязан править и не способен осуществлять свое правление в принципе. Подобно тому как ‘Али, обладая всеми правами, на 25 лет отстранился от власти, поскольку к нему не пришло большинство народа» (Кейхан. 10.02.1385:14).
Таким образом, «религиозная демократия знаменует собой такую модель государства, которая зиждется на божественной легитимации и народном признании, когда правитель исполняет свои функции в рамках божественных установлений, стремится во всем отталкиваться от справедливости и служения [людям], а также создавать условия для материального и духовного развития» (Ноурузи 1382:69). Месбах поясняет, что право на правление объективируется через народное согласие (признание) (См.: Месбах 1380/2:16–27). Иными словами, участие народа в политической жизни реализуется через объективацию власти: без соучастия и сотрудничества народа исламское правительство не будет обладать исполнительной властью и не сможет реализовать предписания ислама. Представляется, что в данной парадигме демократия принимается в пределах исполнительной функции с соблюдением норм ислама, то есть демократия допустима в том, что касается управления обществом, текущей политики, планирования, а также в выборе представителей исполнительной власти; однако в том, что относится к конечным целям общества и правителям, получающим санкцию от Бога, народ играет исключительно вспомогательную роль.
4. Демократия законности, или демократия диалога
В период преобразований[59] требования реформаторов, не принимавших идеи вроде божественной легитимации, абсолютной власти факиха, регламентирующего надзора и «красных линий» для разнообразных свобод, создали предпосылки для появления концепций религиозной демократии, склоняющихся к народной легитимации и правам народа. Здесь мы сошлемся на идеи президента того времени Мохаммада Хатами, ставшие излюбленной риторикой реформаторов. Некоторые из них (реформаторов) требовали от Хатами более острой риторики и в дальнейшем, избрав деструктивную тактику, поставили своей целью оставить Хатами позади. Между тем Хатами был выразителем важнейших чаяний реформаторов.
В 1997 г. Хатами назвал государственный строй, основанный на религиозной демократии, новым опытом в сравнении с укладами, базирующимися на нерелигиозных демократиях, то есть лаицизмом и секуляризмом, и признал его уязвимость в трех аспектах: во-первых, внешние враги и враги свободы и независимости нашего народа, во-вторых, наш пораженный монархизмом социальный менталитет, следствием которого является пессимизм и недоверие народа по отношению к властям, и в-третьих, спекулирование священными для народа понятиями с целью навязывания различных тенденций и убеждений (Хатами 1380:135–137).
По мнению Хатами, Исламская революция возродила два аспекта посланнической миссии Пророка Мухаммада, а именно – воскрешение и объяснение истины Откровения на основе надежного актуального исламского иджтихада, а также создание исламского политического строя при участии народа и с учетом его голоса. Последнее Хатами назвал крайне важным для «эпохи сокрытия», подчеркнув, что народу принадлежит главная роль в создании упомянутого строя и контроля за ним – голос народа никогда не бывает формальным. Хатами полагает, что без мнения народа ни один из столпов государственного режима не имеет никакой ценности. Коль скоро народ составляет основу, его права должны соблюдаться, и эти права ясно прописаны в Конституции: свобода слова, критики, печати, создания партий и обществ и т. п. (Там же:159–163).
Главным базисом религиозной демократии Хатами назвал правовой позитивизм и саму Конституцию ИРИ. Считая основным посланием Исламской революции исламскую демократию, а также укрепление независимости и обеспечение свободы, сопряженной с духовностью, он представляет исламскую республику и Конституцию результатом этой революции (Там же:100). Миссию своего правительства он определил как возрождение статей 19–42 Конституции, в которых излагаются права народа. Хатами подчеркнул, что народ обладает правами, а полномочия правительства ограничены (Там же:53). Главной обязанностью своего правительства он назвал создание Комиссии по надзору за исполнением Конституции, а также выявление и имплементацию фактически не действующих статей Основного закона страны.
Политическое развитие на фоне внимательного отношения к правам народа – еще один осевой компонент религиозной демократии, по версии Хатами. В своем выступлении на съезде губернаторов 17 апреля 1999 г. Хатами отметил, что на пути достижения всестороннего и устойчивого развития политическое развитие жизненно необходимо. Он назвал его самым трудным элементом развития, поскольку оно имеет дело с правами народа (Там же:88). По мнению Хатами, реализация политического развития зависит от таких факторов, как знание народом своих прав, признание обязанностей властей по обеспечению прав народа, всесторонняя экономическая, культурная и социально-политическая кооперация народа, правовой позитивизм, полное исполнение Конституции, принятие различия идей и официальное признание различий, признание за оппозиционерами права на свободу в рамках закона, принятие прав граждан, свобода научной дискуссии, неограниченный характер принципов и интересов государственного строя, а также неиспользование религии и закона в своих интересах (Там же:89–97).
Хатами полагает, что упрощение коммуникации, а также свобода информации и печати являются следствием духа Конституции, признающей плюрализм. Передовое демократическое студенческое движение, гражданское общество, толерантность, всепрощение, а также миролюбивая внешняя политика, деэскалация напряженности считались достижениями реформаторов, способствующими установлению религиозной демократии в рамках горизонтов, ожиданий и знаний, полученных на волне энтузиазма, связанного с событием 2 хордада[60] (См.: Хатами 1380).
По мнению Хатами, религиозная демократия реализуется через приверженность закону, утверждение его гегемонии, стремление раскрыть весь потенциал Конституции, терпеливое отношение ко всем участникам спора, а также реформаторский подход, основанный на диалоге (в противовес монологу). Демократический дух, к которому он стремится, – это закон и диалог. Поэтому его версию религиозной демократии, вероятно, можно определить как демократию законности.
Поскольку подобного рода версии (исполнительная демократия и демократия законности) делают основной упор на один из устоев исламской республики (в данном случае – республика, а в дискурсе Месбаха – на ислам), они не могут служить базисом для изживания теоретических и исторических расколов в Иране, а также для дискуссии относительно установления государственного строя. Это возвращение к исходной точке: упомянутые версии игнорируют опыт государственного строя (системы), возникшего в результате Исламской революции, в котором божественное право и права народа достигли некоего теоретического консенсуса, если не сказать, что упомянутые акценты главным образом имели целью заострить внимание на поблекших гранях республиканской или исламской составляющей в практике поборников ислама эпохи Исламской Республики.
5. Подлинная или симметричная демократия
Большинство исследователей исламского течения общественной мысли стремилось показать знаковость своих идей в сравнении с западными демократиями, указывая на божественно-народный характер легитимации и наряду с божественным правом и легитимацией подчеркивая права народа и народную легитимацию. Здесь мы отметим одну концепцию, основанную на идеях аятоллы Хаменеи.
Верховный лидер Исламской революции в своих многочисленных высказываниях обратил внимание на демократический потенциал исламского государственного строя Исламской Республики в качестве освященного веками божественного принципа и предложил еще одну версию религиозной демократии. «По мнению аятоллы Хаменеи, легитимной религиозной демократией можно назвать государство, представители которого обладают необходимыми религиозными компетенциями (знание религиозного права, справедливость, проницательность), пришли к власти путем народного избрания и после этого на деле показали свою пригодность для управления политическим строем. В действительности легитимация, по мысли аятоллы, – комбинированное понятие, обладающее основами, при наличии всех элементов которых можно говорить о легитимности религиозной демократии и ее представителей» (Са‘иди 1392:18).
Теория аятоллы Хаменеи, подобно базовой версии данной парадигмы, созданной Имамом [Хомейни] и его сподвижниками, как, например, Бехешти, противостоит моноэлементным теориям, подобным теории непосредственной божественной легитимации исламского правителя и теории народной легитимации исламского строя: первая выдвигает на передний план только религиозные компетенции, а вторая опирается исключительно на мнение народа. По его мнению, «истинность религиозной демократии состоит в том, что государственный строй должен управляться и развиваться, опираясь на божественное руководство и волю всего народа» (Дидар ба мардом-е Кашан. 20.08.1380). Особенности религиозной демократии, по версии аятоллы Хаменеи, сводятся к следующим ключевым моментам.
I. Религиозная демократия – аутентичное, несоставное понятие
По мнению аятоллы Хаменеи, религиозная демократия не означает комбинацию религии и демократии – это целостная актуальная реальность самой сущности исламского государственного строя: «Религиозная демократия – это не две отдельные вещи. На самом деле мы не берем на Западе демократию и не прикалываем ее к религии, чтобы обладать полным комплексом. Нет. Сама эта демократия принадлежит религии» (Дидар ба масʼулан ва каргозаран-е незам. 12 азар 1379).
В своем выступлении по случаю 15-й годовщины со дня кончины имама [Хомейни] 4 июня 2004 г. он напомнил: «В политическом учении имама демократия появляется из религиозного дискурса. Она возникла из [слов Корана] “дело их [решается] по совету между ними”. Она возникла из [слов Корана] “Он – Тот, Кто укрепил тебя помощью Своей и верующими”. Мы ни у кого это не заимствовали».
По убеждению аятоллы Хаменеи: «Когда мы говорим, что в исламском государственном строе невозможно игнорировать народ, основой права народа на этот выбор является сам ислам». Хаменеи полагает, что подлинная демократия изначально представляет собой власть народа, возникшую из религии и веры (Марасем-е танфиз-е хокм-е рийасат-е джомхури. 12.05.1384). Одним из ее базисов, по мысли Хаменеи, служит выявление достойного и ответственного человека: «В политическом учении Имама [Хомейни] человеческая личность обладает ценностью и достоинством, она сильна и созидательна. Следствием ценности и достоинства является то, что в управлении судьбами человечества и конкретного общества волеизъявление народа должно играть фундаментальную роль» (Соханрани дар харам-е мотаххар-е Хазрат-е Имам 1383).
Только в свете учения ислама эти достоинство и право выбора обретают официальный статус. На встрече с членами Общественного совета Союза исламских студенческих ассоциаций 3 января 2001 г. аятолла Хаменеи подчеркнул: «Если тот или иной режим решит действовать на основе религии, то это неосуществимо без народа, точно так же, как реализация подлинного демократического правления невозможна без религии».
II. Религиозная демократия: самобытная ценность функций
Если, по мысли аятоллы Хаменеи, демократия – это понятие идеологическое, самобытное, возникшее из дискурса религиозного учения, то функции в ее рамках – тоже самобытны и основательны. Аятолла Хаменеи поясняет: «В религиозной демократии и божественном шариате затрагивается вопрос о том, что народ должен признать правителя, дабы он получил санкцию и право на власть. Эта власть будет санкционирована, когда ее утвердит Высший Законодатель, а утверждение Высшего Законодателя состоит в том, что “тот, кому Мы вручаем власть – на любой ее ступени, – должен обладать достоинством и компетенцией, а именно – быть справедливым и богобоязненным, и народ должен принять его”» (26.09.1382).
Так, аятолла Хаменеи говорит: «Основа религиозной демократии отличается от основы демократии западной. Религиозная демократия (которая является базисом наших выборов и которая возникла из установленных Богом прав и обязанностей человека) – это не просто договор. Все люди обладают правом выбора и правом решать свою судьбу. Именно это придает смысл выборам, проводимым в стране в рамках режима исламской республики. Это гораздо более развитая, осмысленная и глубокая форма по сравнению с тем, что сегодня существует в западной либеральной демократии» (Соханрани дар харам-е мотаххар-е хазрат-е имам 1383).
В другом своем высказывании Хаменеи снова заостряет внимание на упомянутой мысли: «Демократия в рамках исламского государственного строя – это демократия религиозная, то есть она опирается на вероучение ислама. Это не просто гражданский договор. Обращение к мнению, воле и желанию народа, когда оно необходимо, – мировоззренческая позиция ислама, а потому порождает обусловленные исламом обязательства. Это не похоже на западные страны, где имеет место гражданский договор, который могут с легкостью отменить. В государственном строе исламской республики демократия составляет религиозную обязанность. Ответственные лица принимают на себя религиозное обязательство по сохранению этого свойства и должны отвечать перед Богом. Таков один из великих постулатов нашего выдающегося имама [Хомейни]» (Там же).
По мысли аятоллы Хаменеи, демократия обладает своей подлинной сущностью только в свете учения, официально признающего за людьми право выбора, а также волю в решении своей судьбы, поскольку в иных условиях она попросту не будет реализована. Таким образом, тип истинной демократии – демократия религиозная, ибо она признает подлинную ценность роли, влияния и выбора народа.
После победы Исламской революции республика создала предпосылки для перехода от монархического уклада к укладу, согласующемуся с исламом. Конституция была составлена на основе соединения шиитской теории имамата и демократии. Поборникам ислама удалось привести мировоззрение Корана и Сунны в заслуживающее юстификации соответствие со знаниями современной философии политики, права и политики. И действительно, то, что было артикулировано, представляло собой комбинацию признаков модернизма и традиции, отличавшуюся и от классического иранско-шиитского дискурса, и от западного модернизма, и от национализма династии Пехлеви. Большинство деятелей исламского движения находилось под влиянием идей имама [Хомейни], не раз обращавшего внимание на наличие в Коране и Сунне демократических элементов. Важнейшие политико-правовые ценности, включенные в Конституцию, тоже были зафиксированы и приняты вместе с теоретико-юридическими гарантиями, с приверженностью республиканскому принципу, а также со ссылкой на то, что имам [Хомейни] одобрял республиканский строй и требовал его установления.
В первое послереволюционное десятилетие многочисленные факторы, в частности массовое участие населения в Ирано-иракской войне, привели к задержке институционализации демократических институтов. С появлением теоретических расколов между группой, делавшей основной акцент на божественную легитимацию, и противоположной ей группой, главным образом исповедовавшей народную легитимацию, а также с возникновением политического, культурного, экономического и социального кризисов и в целом структурных разломов, стала ощущаться необходимость перехода от неоформленного, массового участия в политической жизни первого послереволюционного десятилетия к гражданскому участию во втором десятилетии, в контексте которого были в основном интерпретированы выборы 23 мая 1997 г.
В подобном русле, когда дискуссия об изменении парадигмы участия в политической жизни переросла в глобальный спор о сферах политического влияния, новое прочтение свойств демократии в форме исламской республики породило дискурс религиозной демократии. Все это сопровождалось иного рода дискуссиями об отношении между исламом и демократией, которые были инициированы новыми религиозными мыслителями, теоретически оспаривавшими господство традиции. Некоторые теоретики исламского движения в ответ на идеи новых религиозных мыслителей совершенно не считались с демократией и отрицали ее. Выдвигая на передний план божественную легитимацию, они не допускали и тени сомнения в своем суждении о несовместимости ислама и демократии. Идея о том, что из Корана и Сунны нельзя вывести демократию, сблизила отдельных теоретиков исламского движения с рядом новых религиозных мыслителей, рассуждения которых в конечном итоге завершались секулярными моделями демократии. Например, и Месбах, и Соруш сходились друг с другом в отрицании демократии в форме исламской республики.
Вследствие распространения мировоззрения, главным образом объявлявшего исполнение предписаний ислама опасностью для себя и для исламской республики, а также полного их отрицания новыми религиозными мыслителями, родилась модель религиозной демократии. Поборники ислама, противопоставлявшие себя как новым религиозным мыслителям, рассуждения которых вытекали из политического секуляризма, так и идее, не допускавшей демократию, снова попытались адаптировать демократию как переменное понятие в рамках исламского дискурса и наполнить ее иным содержанием. В центре рассуждений этих поборников ислама были одновременно божественная и народная легитимация, а также признание возможности бытования демократии в форме исламской республики и в контексте новых теоретико-проблемных споров.
По их мнению, религиозную демократию можно охарактеризовать следующими элементами: правоспособность народа и уважение к нему, возможности участия народа во всех этапах принятия политических и социальных решений, признание и учреждение выборов в качестве законного пути осуществления демократии, всеобъемлющее участие народа в политической жизни, необходимость большинства голосов в деятельности исполнительной власти, уважение к индивидуальной и коллективной свободе, всестороннее развитие, а также раскрытие творческих способностей в свете разнообразия мнений и интеллектуального взаимодействия. Отличия модели религиозной демократии от моделей западной демократии заключаются в непризнании абсолютного характера власти народа и мнения большинства, а также в отрицании индивидуально-личного характера религиозного учения.
Представляется очевидным, что рассуждения о демократии являются характерными не только для периода создания Исламской Республики, эта проблема становится предметом дискуссий и во втором, третьем и четвертом десятилетиях. Все эти годы сторонники исламского течения, сталкиваясь с теоретическими проблемами, сумели теоретически обосновать и защитить связь исламского политического строя с демократией, а в практическом аспекте делают уверенные шаги по ее реализации. Теоретические вызовы концепции религиозной демократии побудили исламских мыслителей к более серьезным размышлениям – безусловно, их теоретические усилия, направленные на дихотомию божественных и народных прав и легитимации, привлекли более пристальное внимание прочих одномерных теорий к историческому, культурному и социальному потенциалу исламского Ирана.
Бехешти, Сейед Мохаммад, Кийанури и др. Азади, хардж-о мардж ва зурмадари / Бе эхтемам-е Бонйад-е нашр ва асар-е андишеха-йе Шахид Бехешти. Тегеран: Бок‘е, 1381 (2002/03).
Бехешти, Сейед Мохаммад. Мабани-йе назари-йе Канун-е аса-си / Гофтарха-йе хосейнийе-йе эршад ва машхад-е Шахид Бехешти бе энземам-е матн-е камел-е Канун-е асаси-йе мосаввабе-йе 1358. Изд. 3-е. Тегеран: Бок‘е, 1380 (2001/02).
Джаведане-йе таʼрих (Сазман-е энтешарат-е рузнаме-йе Джомхури-йе эслами 1380). Т. 3–4. Тегеран, 1380 (2001/02).
Кази-заде, Казем. Мардомсалари-йе дини. В 4-х тт. Тегеран, 1385 (2006/07).
Мамдухи, Хасан. Хекмат-е хокумат-е факих. Кум: Дафтар-е таблигат-е эслами, 1378 (1999/2000).
Мансурнежад, Мохаммад. Мардомсалари-йе дини дар андише-йе сийаси-йе доктор Махди Хаери // Кази-заде, Казем. Мардомсалари-йе дини. Т. 1. Тегеран: ‘Орудж, 1385 (2006/07).
Махдавизадеган, Дауд. Кодам хекмат, кодам хокумат. Тегеран: Амир Кабир, 1392 (2013/14).
Месбах Йазди, Мохаммад Таги. Азади: нагофтеха ва ногтеха. Тегеран: Фарханг-е эслами, 1381 (2002/03).
Месбах Йазди, Мохаммад Таги. Мабани ва мабади-йе мардомсалари-йе дини // Мардомсалари-йе дини (мосахебеха) / Эдаре-йе хамайешха ва нешастха-йе ‘эльми-йе Пажухешгах-е фарханг ва ма‘ареф. Тегеран: Ма‘ареф, 1382 (2003/04).
Месбах Йазди, Мохаммад Таги. Назарийе-йе сийаси-йе ислам. Т. 1–2. Кум, 1378 (1999/2000).
Месбах Йазди, Мохаммад Таги. (1384/2). Соханрани // Партоу. 7 дей 1384 (2005/06).
Ноурузи, Мохаммад Джавад. Табиййин-е назарийе-йе мардомсалари-йе дини дар гийас ба демукраси-йе гарби // Чакиде-йе магалат-е хамайеш-е мардомсалари-йе дини. Б.м., 1382 (2003/04).
Пайгах-е эттела‘расани-йе дафтар-е макам-е мо‘аззам-е рахбари: www.leader.ir.
Пурфард, Мас‘уд. Мардомсалари-йе дини. Кум, 1384/2005.
Са‘иди, Махди. Мардомсалари-йе дини аз манзар-е хазрат-е айатолла Хаменеи. Тегеран: Маркяз-е аснад-е Энкелаб-е эслами, 1392/2013.
Сайт-е хефз ва нашр-е асар-е хазрат-е айатолла Хаменеи: www. khamenei.ir.
Сурат-е машрух-е мозакерат-е Маджлес-е барраси-йе нахайи-йе Канун-е асаси. В 3-х тт. Тегеран, 1364 (1985/86).
Табатабаи, Садек. Хатерат-е сийаси-йе эджтема‘и. Т. 2. Тегеран, 1387 (2008/09).
Хаери Йазди, Махди. Афак-е фальсафе / Бе кушеш-е Мас‘уд Резави. Тегеран: Форузан, 1379 (2000/01).
Хаери Йазди, Махди. Кавешха-йе ‘агл-е ‘амали. Тегеран: Хекмат, 1361 (1982/83).
Хаери Йазди, Махди. Хекмат ва хокумат. Лондон: Шади, 1995. Хатами, Сейед Мохаммад. Мардомсалари. Тегеран: Тарх-е ноу, 1380 (2001/02).
Хоррамшад, Мохаммад Бакер (изд.). Мардомсалари-йе дини. Т. 1. Махийат, аб‘ад ва масаʼел-е мардомсалари-йе дини. Тегеран: Ма‘ареф, 1382 (2003/04).
Хоррамшад, Мохаммад Бакер. Мардомсалари-йе дини: демукраси-йе салехан // Данешгах-е эслами № 21–22, 1383 (2004/05) с. 265–311.
Хосейни Бехешти, Сейед Мохаммад (1390/2). Велайат, рахбари, роуханийат. Тегеран, 1390 (2011/12).