Традиционный духовно-психологический уклад жизни иранского общества столкнулся с достижениями эпохи модерна во время русско-персидских войн. В результате этого соприкосновения часть иранцев задалась поиском нового пути и поставила целью модернизации общества ознакомление иранских мыслителей с современной наукой. Предполагалось, что реализации этой цели будет способствовать направление иранских учащихся за границу, приглашение иностранных советников и преподавателей. Кроме того, иностранные и иранские путешественники, а также студенты, посетившие Запад на свои собственные средства, возвращаясь оттуда, находились под сильным впечатлением от современного мира и приносили в Иран элементы, присущие обществу эпохи модерна. Они стремились к прогрессу, надеялись на установление законности, создание парламента, введение разделения властей и т. д. Таким образом, они инициировали новые идеи. Деятельность этих людей, которых стали называть классическими иранскими модернистами, продолжалась до тех пор, пока они не подготовили почву для Конституционной революции. В силу религиозного характера иранского общества интеллектуалы-конституционалисты стремились сочетать шариат, обычное право и принципы модерна, а потому их новые идеи пропагандировали конституционную монархию в качестве современного, эффективного исламского строя. Спустя некоторое время конституционное движение потерпело поражение, а из его недр вышел Реза-хан с его идеологией пехлевизма. Интеллектуалы эпохи династии Пехлеви стали выдвигать новые общественно-политические идеи и концепции. Их цель состояла в обновлении и секуляризации иранского общества в русле модернизации. Идеи пехлевизма продолжали господствовать вплоть до 1978 г., исключая период 1941–1953 гг., причем в ходе его второго этапа элементы модернизма получили еще большее признание, а противодействие религиозным обрядам, традициям и силам, их проповедующим, развернулось даже в больших масштабах. Борьба с духовенством, назревание в стране социально-экономического кризиса в 1977 г., подавление всех антишахских выступлений и неспособность режима привлечь на свою сторону общественно-политические силы привели к тому, что в обществе сложились условия для противостояния идеям пехлевизма. Силы, не удовлетворенные атмосферой, царившей в обществе, занялись поиском альтернативы. В качестве наилучшей замены шахской идеологии они видели шиитский ислам во главе с имамом Хомейни. Новое движение, в центре внимания которого находились идеи, теоретически обоснованные имамом Хомейни, выступило против модерна и отвергло западный секуляризм, гуманизм, демократию и учредило в стране исламское правление.
До XIX в. иранское общество не было знакомо с современной наукой и миром эпохи модерна. Начиная с этого времени, в силу происходивших в мире событий, в том числе русско-персидских войн, в которых Иран потерпел поражение, некоторые иранцы пробудились ото сна, осознали отсталость Ирана и стали прилагать усилия для ознакомления иранцев с идеями эпохи модерна и обеспечения прогресса иранского общества (Адамият, 1340: 37–38). С одной стороны, они отправляли учащихся за границу, а с другой стороны, поездки и путешествия иранских чиновников в страны, воплотившие идеи модерна, их путевые записки, общение с зарубежными делегациями и путешественниками, перевод и написание текстов, посвященных современным наукам, создавали условия для ретрансляции идей современного мира в Иран (Хаэри, 1387: 308, 309). Эти факторы заложили основу для новых институтов, формирования новых политических и социальных идей. Эти люди, испытывавшие на себе влияние современного мира и той среды, в которой они были воспитаны, старались выдвигать идеи относительно политических и социальных законов, развития науки, ремесел и искусств. Среди таких людей обращают на себя внимание Ахундзаде, Талыбов, Мальком-хан, Ага-хан Кермани и другие деятели, которые известны как классические модернисты Ирана. Они были представителями раннего периода сторонников модерна и пытались продуцировать новые идеи, активно внедряя в Иран элементы модернизма, а в последующем стали лидерами тех, кто формировал идеологию конституционного движения. Они считали, что нужно усвоить элементы, присущие миру модерна, на их основе следует пересмотреть свой собственный мир и его культурные традиции, чтобы прийти к осознанию идентичности современного типа. Причиной социального упадка иранского общества они считали невежество народа и его архаичные представления, а путь противодействия такому положению видели в усвоении научных знаний и ценностей западной цивилизации. С точки зрения Адамията, они исходили из того, что распространение западной цивилизации является конечной целью истории (Адамият, 1340: 13). Такие концепции, как отрицание диктатуры, парламентаризм и введение конституции, прогресс, идеи свободы, равенства, секуляризм, национализм, вдохновленный древним наследием, гражданство, разум и сциентизм – все это вызывало у них интерес (Ervand, Abrahamian. 1979. P 395).
Одним из таких мыслителей был Ахундзаде. Его политическая мысль опиралась на естественные социальные права, и он верил лишь в принимаемые людьми законы и рациональную политику. Значение взглядов Ахундзаде состояло в том, что он был идеологом философии нового национализма, популяризатором принципов конституционализма и верховенства закона, представителем секулярной политической философии (Адамият, 1349:109). Описывая национализм, Ахундзаде полагал, что «со временем религиозные убеждения не будут проявлять себя так, как раньше, когда люди ради них готовы были принять смерть от рук врагов. Таким образом, сохранится могущество нации. Далее, светлым умам нации надлежит в эту эпоху принимать меры для обеспечения национальной мощи и защиты родины от чужеземного засилья. Такие меры заключаются в распространении знаний во всех слоях нации и засевании в их душах зерен патриотизма». Он писал о любви к родине: «Подобно тому, как умственные потребности человека удовлетворяет получение знаний и изучение законов природы, его душевные потребности обеспечивают любовь к семье и любовь к родине» (Адамият, 1349:116). Ахундзаде считал, что исторически колыбелью возникновения современного понятия патриотизма был Запад, и ему было ясно, что с учреждением новых политических порядков в Европе оказались заложены основы национализма и единства, которое зиждилось на принципах либерализма; однако, с другой стороны, его понимание национализма было настолько глубоким, что, несмотря на все неприятие диктатуры, он оказал ей предпочтение перед своей ксенофобией: «Хотя наш государь и является деспотом, слава Богу, что он все же является своим, и мы не покорились чужеземцам» (Адамият, 1349:116). Он сильно восхищался древним Ираном и с сожалением писал о современном положении иранского общества: «О, если бы я не приехал в Иран и не видел положения этой нации! Мое сердце ноет. О Иран! Где же твое древнее великолепие и счастье времен великих падишахов?… Твои земли разорены, твой народ невежественен, и ты не ведаешь о мировой цивилизации, лишен блага свободы, а твой правитель – деспот». Причину этого падения он видел в несправедливости государства и фанатизме (Адамият, 1349: 123).
Еще одним направлением политической мысли Ахундзаде были идеи конституционализма и верховенства закона. Он считал политический строй Ирана деспотичным, а деспотом называл правителя, который не подчиняется никакому закону и единовластно распоряжается жизнями и имуществом людей. При этом народ под его властью лишен прав, свобод и человеческого достоинства. Далее он критикует каджарского шаха: «Твой правитель не веда-ет о мировом прогрессе, сидит в своей столице и считает, что править – это значит носить роскошные одежды, есть изысканные блюда и распоряжаться жизнями и имуществом подданных и подчиненных… Этот государь не понимает, что за все годы его правления в нем не было ни малейшего признака или следа справедливости…» (Адамият, 1349:136–137). Адамият усматривал причину такого положения в отсутствии законов и научных знаний. Поэтому, с его точки зрения, политический строй страны должен был, во-первых, базироваться на конституционализме и ограничении власти правительства, а во-вторых, над обществом должен главенствовать закон, законодательным органом должен стать парламент, состоящий из двух палат – палаты представителей от подданных и палаты представителей аристократии, и все законы монархии должны исполняться после одобрения этими двумя палатами и подписания шахом, а сам шах вообще не должен обладать властью и действовать вопреки указанным законам (Адамият, 1349: 11). Ахундзаде считал конституционный строй правлением, основанным на светской конституции, которая отвечала разуму и была принята людьми (Адамият, 1349:140–146). Под конституционным строем он понимал наличие трех элементов: прав, свобод и равенства, – а также замену абсолютной монархии на умеренную или конституционную монархию. Он считал, что учреждение умеренной монархии в Европе было результатом осуществления идей философов и усилий патриотически настроенных, то есть мыслящих людей (перс. панзур/пансур – от фр. penseur), а также революции (Адамият, 1349:145). Целью Ахундзаде было свержение деспотии. С одной стороны, был монарх, который сам становился верховной инстанцией социально-политических реформ, а с другой стороны, народ восставал, чтобы отобрать власть у правительства и положить начало реформам. Ахундзаде пишет: «Монарх должен встать на путь прогресса и повести за собой нацию благодаря своему воспитанию и заботе о ее благополучии и благоденствии». Что касается второй составляющей, то есть восстания нации, он рекомендует народу: «О народ Ирана! Если бы ты ведал о радости свободы и прав человека, ты бы не стал терпеть такого рабства и такого унижения, ты бы устремился к науке, открывал бы франкмасонские ложи (перс. фарамуш-хане, букв. «дома забвения»), создавал бы общества (перс. анджоман). Ты по своему числу и способностям многократно превосходишь деспота, тебе нужны лишь единодушие и солидарность» (Ахундзаде, 1979:61).
Другим интеллектуалом классического модернистского типа был Мальком-хан. Он владел современными научными знаниями, сформировавшимися в атмосфере модерна, и подчеркивал фундаментальную роль преобразования умов иранцев и распространения современных научных знаний с целью модернизации политических и экономических структур. Поэтому он начал план преобразований Ирана с реформы правления (Адамият, 1340:126, 127). Осведомленность о различиях между современным Западом и традиционным Ираном способствовала тому, что Мальком играл ключевую роль в распространении идей преобразования политического строя, создания гражданских институтов и пропаганды необходимости законодательной деятельности. Он считал власть учреждением, которое у любой независимой нации служит источником повелений и запретов для народа, преодолевшего состояние дикости, признавал необходимость власти и делил ее на два вида: монархию и республику. Мальком считал, что власть состоит из двух функций – установления законов и их исполнения. В соответствии с этими полномочиями власти монархию он подразделяет на абсолютную и умеренную. Абсолютная монархия, в свою очередь, делится на два вида: 1) упорядоченная; 2) неупорядоченная. Хотя в упорядоченной абсолютной монархии правитель целиком контролирует обе функции власти – установление законов и их исполнение, он никогда не применяет их, смешивая друг с другом. В неупорядоченной не понимают различия этих двух функций и смешивают их друг с другом, так что министры всегда подвластны монарху. При абсолютной монархии, сколько бы эти два полномочия ни были разделены, монархическая власть была сильнее и с целью обеспечения большего порядка создавала два отдельных органа – исполнительный и контрольный. Описывая различия между иранским способом правления и западной монархией, Мальком-хан говорил, что они заключались в произвольном правлении и правлении на основе закона, и путь прогресса для Ирана он видел в установлении правления на основе закона, которое должно было осуществляться с помощью Собрания по налаживанию дел в стране (маджлес-е танзимат) (Адамият, 1340:127–130). В соответствии с вышеупомянутыми рассуждениями Мальком-хан изложил свой проект основополагающих положений, которыми должна была руководствоваться иранская власть, опиравшаяся на абсолютную монархию, а затем рассказал об ограничениях прав монарха, конституционной монархии, парламентской монархии и воле нации как источнике закона (Адамият, 1340:133). Рассуждая об учреждении национального парламента и определении границ монархии, он признается: «Славные представители этих достойных ученых и выдающиеся люди, вельможи царства должны собраться на великий совет для обсуждения дел нации и определить в соответствии с Божественными заповедями границы монархии, права подданных, условия правосудия, средства прогресса и необходимые условия всеобщего счастья в виде четких законов. Затем им следует обеспечить твердое и постоянное исполнение этих священных законов под покровительством государя, под ручательством ответственных министров и с помощью особых собраний». Мальком-хан также думал об утверждении двух собраний: во-первых, собрания представителей нации (маджлес-е вокала-йе меллат), а во-вторых, собрания вельмож (маджлес-е актаб). Он также предусмотрел отделение законодательной власти от исполнительной в форме парламентского правления (Адамият, 1340:148).
Еще одним из классических интеллектуалов-модернистов был Талыбов, основу системы идейных воззрений которого составляли современные научные исследования и философские принципы современного мира. Талыбов апеллировал к фундаментальным принципам современной политической мысли и рассматривал такие понятия, как свобода, естественное право, общественный договор, закон и проблема суверенитета. Что касается проблемы суверенитета, он считал, что власть принадлежит народу, который делегирует ее какой-либо династии в форме монархического правления (Талыбов, 1906:179 и 184). Под влиянием идей Джона Локка он наделял членов общества правом на восстание против власти в случае ее уклонения от своих законных обязанностей (Адамият, 1363:49). В целом Талыбов отделял друг от друга власть, государство, страну и общество, полагая, что «монархия или государство состоит из одной или нескольких стран и наций. Нация означает совокупность членов общества, а страна означает родину или территориально ограниченное место жительства этого общества, и главу правящего учреждения в любой стране называют каким-либо титулом» (Ахмад Талыбов, 1906б:127). Талыбов выделял три типа власти: 1) абсолютная деспотия, которая бывает двух видов: абсолютная деспотия, имеющая один единый закон, вырабатываемый лично самим государем, и абсолютная деспотия, не имеющая никакого закона; 2) конституционная монархия, политическое устройство которой строится на двухпалатном парламенте; 3) республика (Талыбов, 1906б, т. 2: 129, 130, 191, 192 и 1906а: 192–195). Талыбов считал конституционную монархию такой формой правления, которая приводит страну к счастью и ведет ее к прогрессу. По его мнению, в конституционной монархии управление страной опирается на основной закон и поделено между сенатом, или палатой знати (маджлес-е ноджаба), назначаемой государем, и собранием представителей (маджлес-е вокала), которые избираются народом из числа представителей самого народа (Талыбов, 1906б: 189). Талыбов критиковал абсолютизм и относил к нему правление в Иране (Талыбов, 1906б: 12–127).
Талыбов полагал, что свобода отражена в идеях модерна, и считал их основной движущей силой прогресса современной эпохи. На его взгляд, свобода означала неограниченное распоряжение самим собой. В другом толковании он объединял свободу с равенством, считал ее одним из естественных прав человека и выделял в ней шесть составляющих: самоопределение, убеждения, слово, печать, собрания и выбор (Талыбов, 1906а: 89–184). Другой проблемой, к которой обращался Талыбов, была проблема закона. В отличие от своих предшественников, он считал закон коллективной волей нации и делил его на два вида – материальный и духовный (Талыбов, 1906б, т. 2:126). Он рассматривает законотворчество в качестве одного из полномочий народа и считает, что оно служит всеобщему счастью, однако не отрицает необходимости религии и законов Пророка, хотя и полагает, что они далеки от забот страны и материальных аспектов жизни (Талыбов, 1906в: 179 и 184). Талыбов также рассуждает об основном законе. По его мнению, права государя и граждан страны определяются именно этим законом, который должен быть выработан парламентом, а парламент представляет собой орган, в котором происходит принятие и исполнение законов (Талыбов, 1906в:191–192). Еще одной проблемой, волновавшей Талыбова, был национализм: «Родина – это предмет моей любви, родина – это предмет моего поклонения. [Если] подлинный предмет поклонения (Аллах – прим. пер.) не нуждается в восхвалении своих рабов, то родина нуждается в почитании со стороны своих сынов» (Талыбов, 1906а:14, 181). Испытывая патриотические чувства по отношению к Ирану, он также уделяет внимание вопросу колониализма и старается высветить эту проблему, а также разграбление Ирана другими государствами, в частности Россией и Англией (Талыбов, 1357:41–42).
В процессе проникновения и распространения в Иране идей классических модернистов иранское общество постепенно трансформировалось, что привело к формированию конституционного движения. Это движение рассматривало деспотию эпохи Каджаров в качестве своего врага и главного фактора отсталости Ирана и делало акцент на законности и ограничении монархии, а также таких понятиях, как свобода, равенство, разделение властей, парламент и т. д. Поскольку в понятиях этого движения присутствовала некая неопределенность, спустя некоторое время оно разделилось на шариатский конституционализм (машруте-йе машруэ) и конституционализм в чистом виде. Дискурс шариатского конституционализма демонстрировал соответствие основ конституционализма исламу. Закон и законотворчество, авторитет мнения большинства, свобода и равенство были важнейшими вопросами, в которых сторонники шариатского конституционализма усматривали противоречие с шариатом (Хосейнизаде, 1389:80). Однако конституционалисты в своих памфлетах стремились дать религиозное обоснование конституционному движению и связанным с ним концепциям. Сторонники конституции отмечали слабые стороны и недостатки деспотического режима и отсталость общества, считая, что единственным решением имеющихся проблем является конституционализм (Заргаринежад, 1377:323, 527). Конституционалисты представляли конституционное правление как исламский современный и эффективный строй, способный решить проблемы иранского общества и вывести его из кризиса. Однако, несмотря на стремление определить теоретически параметры этого строя, они не смогли предложить никаких практических шагов, и именно поэтому внутри движения возник конфликт между традицией и модерном, религиозным и секулярным крылом, который повлек за собой внутренние противоречия (Хосейнабадиян, 1383).
Среди деятелей, которые продуцировали политические идеи в защиту конституции, наиболее примечательным был Мирза Наини со своим трактатом Танбих ал-умма ва танзих ал-милла («Пробуждение уммы и очищение религии»). Наини склонялся к парламентской демократии и конституционному строю, предложив религиозное истолкование конституционализма. Он старался доказать, что основания конституционализма заложены в недрах шариата. Он прежде всего обращался к деспотии и выделял два вида правления: деспотическое и конституционное. В деспотическом строе правители считают власть своим правом, а подвластную им страну – своей безраздельной собственностью. Наини осуждал деспотию, считал режим единоличного правления одного лица рабовладельческим, деспотичным, тираничным, гегемонистским и диктаторским. Обладателя такой монархической власти он считал «абсолютным правителем, полновластным правителем, рабовладельцем и суровым тираном» (Наини, 1361:40–53). Причинами существования такого режима Наини считал: 1) невежество народа;
2) отсутствие ответственности правящей элиты за нарушения, ее безотчетность и неподконтрольность народу (Наини, 1361:4–17). Он выделяет два типа монархии: 1) политическую деспотию, которая опирается на насилие и господство и источником которой является распоряжение телами (тамаллок-е абдан); 2) деспотию второго типа, которая опирается на обман и мошенничество и источником которой становится распоряжение сердцами (Хосейнабадиян, 1374:81). Однако конституция представляет собой «управление выполнением обязанностей, касающихся порядка и защиты отечества, а не власти его государя, и вверенное видовое право (аманат-е ноу‘иййе) на распоряжение силами страны, ибо видом (ноу‘) в этом распоряжении являются силы, а не собственные прихоти султана. Поэтому власть султана ограничена мерой управления упомянутыми делами, а распоряжение ими, будь оно по праву или на основе узурпации, обусловлено ненарушением этих границ». Он говорит, что обладатель власти должен быть ограничен для того, чтобы предотвратить в нем склонность к деспотии. Лучшим средством предупреждения превращения конституционного ограниченного и справедливого правления в деспотию является непорочность, на авторитет которой в вопросе покровителя (вали) опираются принципы нашего мазхаба имамитского толка (Хаэри, 1364:127). Однако поскольку в настоящее время у нас нет доступа к этой непорочной силе, следует основать конституционное парламентское правление, согласующееся с религией и ограничивающее абсолютную власть (Аджудани, 1384:57). Наини аргументирует свою позицию тем, что «в действительности правление подобно попечительством над вакуфным имуществом, потому что попечитель уполномочен исполнять свои попечительские обязанности в соответствии с законом и постановлениями». Такой человек, несомненно, не имеет права на какое-либо самовольное владение или распоряжение этим имуществом (Наини, 1361: 40–53). Описывая особенности нового способа правления, Наини берет за исходную точку своего рассуждения ислам и старается привести новые политические институты в соответствие с различными аспектами ислама, в частности шиитского направления, дабы показать, что шиизм предлагает самую совершенную форму правления. Наини приводит следующую аргументацию: «Наивысшее средство сохранения законного и порядочного режима, предотвращения его смены, сохранения этого залога и недопущения деспотии и самоуправства со стороны правителей, которое только можно найти, – это и есть непорочность, на авторитет которой в вопросе покровителя (вали) опираются принципы нашего мазхаба, однако в отсутствие того благословенного покровителя» (Аджудани, 1386:396) «единственным средством управления страной, которое можно сделать замещением такого идеального правления Имама, является конституционный строй, при установлении которого узурпируется степень имамат, но можно принять его в качестве метафорического выражения (маджаз) истины» (Наини, 1361:48). По мнению Наини, следует предпринять два шага, чтобы конституционный режим мог выполнять свою функцию: во-первых, нужно написать основной закон; во-вторых, следует учредить национальное совещательное собрание (маджлес-е шура-йе мелли) (Хаэри, 1364:266). Наини делит административный аппарат государства на две ветви: 1) законодательная власть, или парламент; 2) исполнительная власть.
В заключение следует сказать, что теория конституционализма была неспособна привести в порядок иранское общество, и в этих условиях одни улемы отказались от нее, а другие погибли; именно этот фактор, с одной стороны, привел к тому, что конституционализм и его религиозный аспект пошли на спад, а с другой стороны, отчаявшаяся в нем интеллигенция стала выдвигать новые идеи и заложила интеллектуальные основы для появления на политической арене Ирана новых теорий. Интеллектуалы делали акцент на принятии модерна и западной секулярной цивилизации, отрицая всякое вмешательство духовенства в политику. Их основными концепциями были секуляризм, национализм, приверженность шаху и монархизм, западничество, романтизация древности, культивирование шедевров литературы, языка и территориальной целостности. Они получили известность как представители идеи иранского или арийского национализма, будучи по сути преемниками классических модернистов Ирана. Их цель состояла в формировании новых смысловых основ для обретения иранцами идентичности современного типа. Особенностью нового дискурса была критика религии и существовавшего тогда исторического самосознания, модернизм, величие и прогресс Ирана, возрождение утраченного древнего великолепия. В этом дискурсе арабы преподносились в качестве «другого» для Ирана, а Запад рассматривался как идеальный образец человеческой цивилизации и alter ego самих себя (Коттам, 1371:26–29). Новое направление проявило себя в сочинениях и деятельности таких интеллектуалов, авторов и политиков, как Касрави, Форуги, Таги-заде, Пур-Давуд, Хедаят и др., в период правления Резы-шаха Пехлеви. После перерыва в 1941–1953 гг. оно нашло продолжение в работах Амини, Сафы, Ховейды, Хосейна Ала, Хадже Нури, Адамията и других авторов, труды которых написаны в период правления Мохаммада-Резы-шаха Пехлеви. Мохаммад Али Форуги отмечал величие древнего Ирана, в котором он видел идеальный образец для современности. В этой области он, по мнению Хагдара, во-первых, увязал романтизацию древнего прошлого с феноменом иранского национализма и использовал эти два явления в качестве главных столпов мощи современного национального государства Резы-шаха. Во-вторых, свои архаические идеи Форуги соотнес с новыми условиями в мире, развитием культурного обмена между нациями и туризма, рассматривая сохранение памятников древности и укрепление национального духа в качестве основы для поддержания гордости иранцев в настоящее время (Хагдар, 1384:93, 95). С целью формирования современных политических идей и обращения к человеку в современном мире Форуги написал «Трактат о фундаментальных правах, то есть конституционной сущности государства» (Ресале-йе хогуг-е асаси йа‘ни адаб-е машрутийат-е доулат). Он считал источником существования государства концепцию общественного договора. Форуги рассматривал право и основной закон как следствие трансформаций человеческой мысли, происходивших в среде людей, которые отходили от традиционных обязанностей и метафизических представлений, обращаясь к естественным правам. В соответствии с этой теорией люди создали государство для обеспечения порядка в обществе, и это государство разработало основной закон для обеспечения прав народа (Форуги, 1382:28). Форуги классифицирует государства с точки зрения соблюдения или несоблюдения законов их форм и типов.
«Любое государство, приверженное определению границ суверенитета и обеспечению прав нации, является государством, обладающим основой, или конституцией, а если полномочия государства и права нации не определены, это государство не имеет под собой основы» (Форуги, 1382:29). Форуги делит государства на два вида, или типа: монархические и республиканские (конституционные). Конституционное государство синонимично «государству, обладающему основой». Форуги считал, что конституционный характер государства зиждится на двух принципах: национальной монархии и разделении полномочий государства (Мохаммад Али Форуги, 1382:32). Он считает, что функцией государства, обладающего основным законом, является защита прав людей, однако эта функция, по его мнению, непосильна для государства, если оно не будет соблюдать закон. А закон не будет соблюдаться без двух вещей: принятия закона и его исполнения (Форуги, 1382:35). Форуги считает парламентский строй наиболее рациональной формой, а сам парламент – учреждением, которому поручаются полномочия по принятию законов, его членов он считает представителями нации и исходит из того, что законодательная и исполнительная власть не должны пересекаться (Форуги, 1382:36). Он также рассматривает понятие парламентского конституционализма: «Если государство будет вооружено этим учреждением (парламентом), то в этом случае власть будет ограничена рамками закона» (Форуги, 1382:37). В этом строе Форуги предусматривает разделение ветвей власти и функций каждой из них: «Полномочия по принятию законов передаются учреждению, которое называется парламентом, а его члены являются представителями нации. Обычно сам государь или президент также соучаствует вместе с парламентом в принятии законов». Рассматривая исполнительную власть, Форуги приходит к следующему выводу: «Глава правительства имеет определенные обязанности, и у него нет никаких полномочий, кроме тех, что прописаны в основном законе». Он выдвигает еще одно условие, позволяющее считать государство конституционным, а именно: соблюдение прав или соблюдение всеобщих прав, которые должны уважаться государством (Форуги, 1382:88–117). Он кладет в основу этих прав два принципа: свободу и равенство. Свобода зависит от наличия ряда прав: на жизнь, на имущество, на жилище, на труд и выбор профессии, право печати, право на свободу мыслей и собраний, право на создание ассоциаций, обучение, воспитание и самовыражение (Форуги, 1382:119). Равенство означает, что закон должен быть одинаковым для всех, а если имеется какое-то различие, то исключительно ради блага и выгоды народа. Равенство бывает четырех видов: равенство перед законом, перед судом, с точки зрения выбора занятий и получения постов, равенство при уплате налогов.
Ахмад Касрави был еще одним мыслителем, развивавшим идеи пехлевизма. В его рассуждениях все оценки делались на основе разума. Разум, наука и мораль играли роль мерила деяний и руководства в частной и общественной жизни. Что касается источника власти, Касрави указывал на существование некоего общественного договора, и если бы такой договор не был заключен, жителям той или иной страны следовало бы, по меньшей мере, признать наличие подобного договора очевидным и свято его чтить, потому что этот договор является священным и называется патриотизмом (Касрави, 1336:8–9). Подобно Томасу Гоббсу, Касрави считал дикость людей и общества результатом беззакония и анархии, полагая, что для избавления от такого положения необходимо создание политической общности (Касрави, 1311:65–66). Поскольку он рассматривал власть как социальный феномен, направленный на удовлетворение потребностей общества, он не видел в ней иной цели и предназначения, кроме как ее почитания массами и руководства страной: «Власть существует для обеспечения счастья общества, и правители должны всегда ставить интересы общества выше своих личных интересов» (Касрави, 1348:143). С точки зрения исторической эволюции Касрави выделял две формы власти: деспотичную и конституционную (Касрави, 1348:139). По его мнению, критерий определения конституционного правления заключался в уважении к достоинству нации при управлении делами страны. С точки зрения Касрави, конституционное правление состояло не просто в том, чтобы была принята конституция и созван парламент, «конституционное правление – это когда общество обретает достоинство и само руководит своими делами». Такое правление имеет два аспекта: 1) просвещение нации; 2) эффективное участие нации в управлении государством (Касрави, 1335:4–5).
Касрави видел разницу между конституционным правлением и деспотией в свободе выбора и ответственности. «Поскольку в деспотическом правлении народ не имеет воли и свободы выбора, люди естественным образом не осознают своей ответственности и долга перед страной, так что народ не имеет каких-либо полномочий… однако в конституционном государстве народ свободен и обладает правом выбора» (Касрави, 1335:6–7). Другой проблемой для Касрави в вопросе конституционного правления была свобода и ее границы. С точки зрения Касрави, свобода мысли есть вещь неизбежная, и на ее пути не должно быть никаких препятствий (Касрави, 1340: 43). Однако свобода мысли касалась лишь мысли особого рода, потому что искусство и мысль становятся дозволенными лишь в том случае, когда они отвечают нормам морали (Касрави, 1348:175). Поэтому «свободными являются только те идеи, которые не являются предположениями, а представляют собой постижение чего-либо неизвестного из чего-либо известного. Только тем людям разрешается излагать и публиковать свои мысли, кто взял в руки факел знания» (Касрави, 1348:176). Касрави считает потребность Ирана в конституции и конституционном строе неизбежной и рассматривает национальное государство как единственный фактор спасения страны. Он выделяет следующие условия осуществления конституционного правления: 1) почтительное отношение к конституции и закону, мобилизация народа и уважение к его достоинству; 2) правильное исполнение законов, избрание парламента на основе закона; 3) появление большой и достойной группы людей, которые стояли бы на страже конституции и национального государства, предотвращая смуту и диктатуру; 4) подготовка нации к конституционному правлению (Касрави, 1336:2–5). Национализм и любовь к Ирану были наиболее заметными чертами во взглядах Касрави. Он являлся принципиальным сторонником всемирного государства с сохранением национальной независимости отдельных стран. Он мыслил глобальными и общечеловеческими категориями, однако всякий раз, когда речь заходила об интересах Ирана, он становился националистом и патриотично настроенным иранцем, который признавался: «Первейшей целью должна быть привязанность к независимости Ирана и недопущению утраты ни одного его клочка земли» (Ахмад Касрави, 1320:38). В основе его национализма и представления о нации лежали такие категории, как язык, раса, религия, история и идеалы, однако последние он считал лишь временными (Касрави, журнал «Пейман», 1319).
Дискурс сторонников династии Пехлеви в конечном счете вытеснил все остальные направления общественно-политической мысли в эпоху правления Мохаммада-Резы-шаха Пехлеви. Несмотря на все попытки, этот дискурс так и не сумел привлечь к себе общественные силы и новые классы и был вынужден прибегнуть к их насильственному подавлению. Эти меры, а также его западничество и противодействие религиозным (исламским – ред.) идеям и противостояние с улемами создали условия для формирования нового исламского политического движения под руководством имама Хомейни. Новое движение делало акцент на неотделимости религии и политики друг от друга, утверждая, что ислам обладает универсальной теорией, объясняющей государство и политику, которая благодаря своей опоре на Божественное откровение (вахй) стоит выше всех остальных политических теорий, исходящих из человеческого разума. Это движение сформировалось в процессе антагонистического противостояния вестернизированным и секулярным дискурсам, а также в результате насильственного насаждения властью секуляризма в период правления династии Пехлеви. В этом дискурсе единственным выходом из кризиса современного общества считалось возвращение к исламу и установление исламского правления (Хосейни-заде, 1386:18).
Политический ислам, в свою очередь, состоял из трех направлений: либерального, левого и т. н. факахати, т. е. политического ислама, пропагандирующего факихов (имеющего отношение к фикху или факихам). Главным теоретиком либерального направления был Мехди Базарган. Основная линия представителей этого направления состояла в демонстрации сочетания науки и религии, религиозных ценностей с современной жизнью, а также обосновании потребности современного человека в религии. В сфере политики они также принимали политические достижения Запада и стремились предложить иранское и демократическое истолкование ислама (Хосейни-заде, 1386:195–204). Али Шариати был теоретиком политического ислама левого толка. Его волновало, что все современные идеалы проистекают из богатого исламского и шиитского наследия, а ислам раньше, чем любые западные идеологии, выдвинул общечеловеческие идеалы. Он предложил новую интерпретацию религиозных понятий и традиций, попытавшись представить современное и привлекательное представление об исламе путем обширной реконструкции иранского религиозного наследия (Хосейни-заде, 1386:207–218). Однако политический ислам шариатистского толка под руководством имама Хомейни, черпавший вдохновение в традиционном религиозном дискурсе, установил прочную связь между религией и политикой, поставил своей целью вывести на новый уровень религиозную политику и установить исламское правление. Такие понятия и символы, как фикх и исламские заповеди, вилайат-е факих, иджтихад и таклид, надзор со стороны исламских ученых (назарат-е олама), духовенство (роуханият), хиджаб, исламизация общества, наук и университетов, исламская республика, культурная революция, защита внешних шариатских предписаний, ограничение свободы рамками шариата, исполнение телесных наказаний (худуд) и прочих исламских пенитенциарных норм, ориентация на исламскую умму, поддержка угнетенных и освободительных движений, защита Палестины и экспорт революции (Хосейни-заде, 1386:273), составляли системные элементы данного дискурса. Имам Хомейни был наиболее значимым мыслителем движения политического ислама в целом и направления «факахати» в частности, а понятие вилайат-е факих стало самым главным символом этого направления.
С точки зрения имама Хомейни, главным условием достижения мира, безопасности, благополучия, независимости и равенства была справедливость, ведь именно в этих вещах и состоит цель любого государства. Имам считал, что «справедливость следует искать в обширной сфере ее применения, потому что справедливость не имеет определенной сферы применения, которая была бы присуща исключительно ей. Например, смелость и мудрость – это справедливость. Смелость есть один из принципов и столпов благого нрава, представляющих собой промежуточное и уравновешенное состояние между одной крайностью (безрассудством) и другой крайностью (трусостью). Мудрость есть промежуточное состояние между одним пороком (глупостью), который называют наглостью, и другим пороком (простодушием), который представляет собой неиспользование интеллектуальных способностей. Таковы и целомудрие и щедрость, представляющие собой середину между пороками страсти и бесстрастия, расточительности и скупости» (Сахифе-йе нур, т. 13. С. 391).
Еще одним источником власти в представлении имама Хомейни был закон. С его точки зрения, «исламское правление – это власть закона. Правителем, по сути, является закон. Все люди находятся под защитой закона, под покровительством исламского закона…» (Имам Хомейни, 1375:80–81). Имам делит закон на две категории: 1) Божественный закон; 2) светский закон, который восходит к несовершенному человеческому разуму. По мнению имама Хомейни, государственные законы – это светские законы, и граждане не обязаны им подчиняться, если эти законы не соответствуют Божественным законам (Сахифе-йе нур, т. 3:8).
Имам Хомейни ввел типологию государств на основе их сути и имеющихся в мире режимов. С содержательной точки зрения, государства бывают исламскими и сатанинскими (Сахифе-йе нур, т. 7: 234). Основное отличие исламского правления от конституционных монархий и республик состоит в том, что в подобных режимах законотворчеством занимаются представители народа или монархи, тогда как в исламе законодательная власть и полномочия по выработке законов принадлежат Богу (Имам Хомейни, 1375:53). Имеющиеся в мире режимы, в свою очередь, делятся на четыре группы: демократические, деспотические, конституционные и исламские.
Демократия бывает двух видов: аутентичная демократия, то есть демократия, основанная на религиозном плюрализме, государственном секуляризме, индивидуализме, прагматизме, инструментальной и формальной рациональности. Такая демократия опирается на свободу людей, свободу слова, печати, религии и вероисповедания, создание партий в рамках закона, равенство граждан перед законом, участие большинства народа в определении своей собственной судьбы, отсутствие репрессий и сохранение прав меньшинства (Мохаджерния, 1389:36). В деспотическом правлении глава государства является деспотичным и самовластным правителем (Имам Хомейни, 1375:52).
Что касается конституционной монархии, имам Хомейни особо не отделял ее от аутентичной демократии и деспотии, полагая, что конституционное правление в его общепринятом и фактическом смысле есть принятие законов на основе свободы граждан и воле большинства, и в таком государстве монарх участвует в законодательной деятельности. В исламском правлении законодательная власть и полномочия по выработке законов принадлежат исключительно Всевышнему. Исламское правление – это власть закона. Исламский закон, или Божественное повеление, правит всеми людьми и представляет собой своего рода обусловленное правление, в том плане, что осуществляющие правление ограничены совокупностью условий, определенных Священным Кораном и Сунной Пророка (Имам Хомейни, 1375:52–55).
В конечном счете имам Хомейни считает, что «отличия государств друг от друга зависят от того, какому человеку или людям принадлежит верховная власть. Кому бы ни была вверена верховная власть, он должен использовать ее в соответствии с законом Божьим. В противном случае такая власть будет гипотетически узурпаторской…» (Имам Хомейни. Сахифе-йе нур, т. 4:166–167).
Другим вопросом, который рассматривал имам Хомейни, была проблема правления факихов, изложенная им на основе ряда положений: 1) мудрый Господь является одновременно Творцом вселенной, Господом, Воспитателем и Руководителем для всех существ вселенной. Человек должен быть покорен лишь Святейшей Самости Истинного и не должен подчиняться никакому другому человеку, если только подчинение ему не будет означать подчинение Богу (Сахифе-йе нур, т. 4:166–167); 2) власть человека над своими деяниями и поступками является логическим следствием принципа свободы человека и наличия у него выбора, а также его бытийной власти над своей судьбой, потому что он был создан по воле Всевышнего свободным, самостоятельным в принятии решений, ответственным и распоряжающимся своей судьбой, в свете чего ему и было дано человеческое достоинство и честь быть наместником Бога; 3) что касается человеческих деяний, Господь осуществляет над ними не принудительную, а своего рода косвенную и направляющую власть, в соответствии с которой подчинение кому-либо, помимо Бога, – это многобожие (ширк); 4) с самого появления ислама природа и содержание его политической мысли предполагали движение, усердие и джихад, и первым шагом Пророка на этом пути стало создание исламского правления (Сахифе-йе нур, т. 4:32); 5) с точки зрения имама Хомейни, политическое движение Пророка должно было быть продолжено после его смерти. «Пророк определил своего наместника и других наместников вплоть до времени Сокрытия (гайба). В целом он не оставил умму на произвол судьбы и определил для нее имама, так что были Имамы (мир им!), а затем факихи…» (Сахифе-йе нур, т. 10:174). Поэтому, с точки зрения Имама Хомейни, править должны факихи, а факих – это лицо, обладающее способностью к научному мышлению и выведению ясных религиозно-правовых норм, которое может правильно определять суть вопросов (Мохаджерния, 1389, т. 3:373). Говоря о правлении факиха, имам Хомейни приводит ряд доводов, основанных на разуме и религиозной традиции.
Рациональные доводы: с точки зрения имама Хомейни, «вопрос правления факиха (велаят-е факих) – это предмет, само представление (тасаввур) о котором предполагает признание его истинности (тасдик), и он не нуждается в доказательствах (бурхан), ведь то, что служит доводом в пользу имамата, само по себе служит доводом в пользу необходимости правления в эпоху Сокрытия» (Имам Хомейни. Китаб ал-бай‘, ал-джуз ас-сани: 463). Подчеркивая, что исламское правление – это власть закона, Имам Хомейни приходит к выводу, что распоряжаться делами должны законоведы и знатоки религии, и он ограничивает круг знатоков религии факихами (Имам Хомейни, 1375:93). При жизни Пророк не только путем частного назначения (то есть конкретно – прим. пер.) назначил после себя наместниками Непорочных, но и путем общего назначения сделал своими наместниками факихов, на что указывает хадис Джабира б. ‘Абд Аллаха ал-Ансари. Что касается общего назначения, имам Хомейни начинает с предания ас-Садука, переданного им со слов Пророка, который излагает важные характеристики своих преемников, коими являются передатчики хадисов: «Мои преемники – это те, кто передает после меня мои хадисы и Сунну и обучает им народ» (Мохаджерния, 1389, т. 3:377). На основе этого предания имам Хомейни приходит к выводу, что, хотя под передатчиками хадисов не обязательно подразумеваются именно факихи, этот хадис распространяется и на них, потому что Божественные законы, которые состоят из всех заповедей, называются Сунной Посланника Аллаха, так как были ниспосланы ему, а поэтому всякий желающий распространять Сунну Благороднейшего Посланника должен знать все Божественные заповеди (Имам Хомейни, 1375:76, 78). Имам Хомейни отрицает, что этот хадис указывает лишь на Непорочных, и считает, что «наместничество Посланника Аллаха не ограничивается конкретными рамками и конкретными лицами. Поскольку исламские заповеди не должны быть оставлены, преемниками Пророка должны стать факихи» (Имам Хомейни, 1375:76–78).
Другие доводы имама Хомейни состоят в том, что «факих – это неприступная и надежная крепость» (там же: 93), «преемник Пророка и политический лидер» (Мохаджерния, 1389, т. 3:379), «отвечает за события, последствия и происшествия» (Имам Хомейни, 1375:106–107), «отвечает за вопросы государства» (Имам Хомейни, 1375:116, 123).
Знакомство иранцев с современным миром вызвало интеллектуальный, философский и политический кризис в иранском обществе, который привел к появлению различных направлений общественно-политической мысли. Каждое из них, с одной стороны, было попыткой создать новые идеи в ответ на вызовы модерна, а с другой стороны, создавало почву для появления следующего дискурса. В рамках этих дискурсов формулировались новые идеи либо в форме противостояния модерну и Западу, либо в форме поддержки идей модерна и готовности их принять, либо в форме изучения западной мысли и достижений Запада. Одни идеологи сразу же предложили всестороннее копирование Запада, другие выступили против всего, что имело даже косвенное отношение к западному миру, третьи подразделяли Запад на две части – западную цивилизацию и западный колониализм, предлагая обществу усвоить западную цивилизацию и отказаться от западного колониализма. Наконец, четвертые опирались на самобытные иранские и исламские религиозные и культурные традиции и постарались дать новое определение цивилизации, которое восходило к ирано-исламскому цивилизационному опыту. Поэтому мыслители этих направлений в ответ на вызовы Запада и идей модерна представляли свой дискурс, в рамках которого они выдвигали политические идеи. Однако с другой стороны, усилиями, направленными на развитие своих идей и концепций, они вступали в противоборство с другими дискурсами, тем самым в конечном итоге снижая привлекательность своих идей и создавая условия для развития в их недрах последующих дискурсов. Следует обратить внимание на то, что за последние 150 лет те дискурсы, которые развивали идеи принятия модерна и противостояния традиционной ирано-исламской смысловой системе, в конце концов отходили на второй план по причине несоответствия условиям иранского общества, так что их место заняло шиитское политическое течение, наиболее видным представителем которого был имам Хомейни.
Священный Коран.
Абадиян, Хосейн. Доуран-е машрутийат дар Иран (Эпоха конституционного движения в Иране). Тегеран: Моассесе-йе моталеат ва пежухешха-йе сийаси, 1383 (200/2005).
Аджудани, Машаллах. Машруте-йе Ирани (Иранское конституционное движение). Тегеран: Ахтаран, 1384 (2005/2006).
Адамият, Ферейдун. Фекр-е азади ва могаддаме-йе нехзат-е машрутийат (Идея свободы и предпосылки конституционного движения). Тегеран: энтешарат-е Сохан, 1340 (1961/1962).
Адамият, Ферейдун. Андишеха-йе Мирза Фатхали Ахундзаде (Идеи Мирзвы Фатали Ахундова). Тегеран, 1349 (1970/1971).
Адамият, Ферейдун. Андишеха-йе Мирза Талебоф Табризи (Идеи Мирзы Талыбова из Тебриза). Тегеран, 1363 (1984/1985).
Ал-Мусави ал-Хумайни, Саййид Рух Аллах. Сахифе-йе нур. Кум: Моассесе-йе танзим ва нашр-е асар-е Эмам Хомейни. Т. 1–21.
Ал-Мусави ал-Хумайни, Саййид Рух Аллах. Велайат. Тегеран: Амир Кабир, 1357 (1979).
Ал-Мусави ал-Хумайни, Саййид Рух Аллах. Велайат-е факих (Правление факиха). Тегеран: Амир Кабир, 1375 (1996/1997).
Ал-Мусави ал-Хумайни, Саййид Рух Аллах. Китаб ал-бай‘. Ал-джуз ас-сани (Книга о продаже. Третья часть). Кум: Эсмаилиян, б.г.
Асиль, Ходжатолла. Сейри дар андишеха-йе сийаси-йе Ахмад Касрави (Обзор политических идей Ахмада Касрави). Тегеран: Амир Кабир, 2536 (1977/1978).
Ахундзаде, Мирза Фатхали. Алефба-йе джадид ва мактубат (Новый алфавит и письма) / под ред. Хамида Мохаммад-заде и Хамеда Эрсали. Баку: Издательство Академии наук АзССР, 1963.
Ахундзаде, Мирза Фатхали. Мактубат-е Камал од-Доуле (Письма Камалу од-Доуле). [Рукопись]. Тегеран: Национальная библиотека.
Ахундзаде, Мирза Фатхали. Молхагат (Приложения). [Рукопись]. Тегеран: Национальная библиотека.
Ахундзаде, Мирза Фатхали. Тамсилат (Аллегории) / пер. Мохаммад-Джафара Гарачедаги. Тегеран: Хорезми, 1349 (1970/1971).
Баширийе, Хосейн. Агль дар сийасат (Разум в политике). Тегеран: Негах-е моасер, 1386 (2007/2008).
Баширийе, Хосейн. Дибачеи бар джамеэшенаси-йе Иран (Введение в социологию Ирана). Тегеран: Негах-е моасер, 1381 (2002/ 2003).
Вахдат, Фарзин. Руйаруйи-йе фекр-е иранийан ба модерните (Столкновение иранской мысли с модерном) / пер. Хагигатхаха. Тегеран: Гогнус, 1382 (2003/2004).
Джаханбеглу, Рамин. Иран дар джостеджу-йе модерните (Иран в поисках модерна). Тегеран: нашр-е Марказ, 1384 (2005/2006).
Заргаринежад, Голамхосейн. Расаэл-е машруте (Трактаты конституционалистов). Тегеран: Кавир, 1377 (1998/1999).
Касрави, Ахмад. Айин (Закон). Тегеран: Армаган, 1311 (1932–1933).
Касрави, Ахмад. Варджаванд бонйад (Достопочтенная основа). Тегеран: нашр-о-пахш-е кетаб, 1348 (1969/1970).
Касрави, Ахмад. Дар пейрамун-е херад (О разуме). Б.м., 1336 (1957/1958).
Касрави, Ахмад. Дар рах-е сийасат (На пути политики). Б.м., 1340 (1961/1962).
Касрави, Ахмад. Дин ва сийасат (Религия и политика). Тегеран, 1348 (1969–1970).
Касрави, Ахмад. Маджалле-йе Пейман. Мехр 1320 г. (сентябрь – октябрь 1941 г.); дей 1319 г. (декабрь 1940 – январь 1941 г.); тир 1320 г. (июнь – июль 1941 г.).
Касрави, Ахмад. Машруте бехтарин шекл-е хокумат ва ахерин андише-йе нежад-е адами (Конституционный строй – лучшая форма правления и последняя идея человеческого рода). Тегеран, 1335 (1956/1957).
Касрави, Ахмад. Тарих-е машруте-йе Иран (История конституционного движения в Иране). Тегеран: Амир Кабир, 1346 (1967/1968).
Касрави, Ахмад. Эмруз че байад кард (Что нужно делать сегодня?). Б.м., 1336 (1957/1958).
Коттам, Ричард. Насийоналисм дар Иран (Национализм в Иране) / пер. Ахмада Тадаййона. Тегеран: Кавир, 1371 (1992/1993).
Малайи Тавани, Алиреза. Машруте ва джомхури: ришеха-йе набесамани-йе назм-е демократик дар Иран (Конституционализм и республика: истоки краха демократического строя в Иране). Тегеран: Гостаре, 1381 (2002/2003).
Малек-заде, Мехди. Тарих-е энгелаб-е машруте (История Конституционной революции). Т. 5. Тегеран: Эбн Сина, 1328 (1949/1950).
Моджтахеди, Карим. Ашнайи-йе иранийан ба фальсафе-йе джадид-е гарб (Знакомство иранцев с современной западной философией). Тегеран: Пежухешгах-е фарханг ва андише-йе эслами, 1384 (2005/2006).
Мохаджерния, Мохсен. Андише-йе сийаси-йе мотафаккеран-е эслами (Политическая мысль исламских мыслителей). Т. 3. Тегеран: Пежухешгах-е фарханг ва андише-йе эслами, 1389 (2010/2011).
Наини, Мохаммад Хосейн. Танбих ал-умма ва танзих ал-милла (Пробуждение уммы и очищение религии) / вступ. сл. Махмуда Талегани. Тегеран, 1361 (1982/1983).
Табатабаи, Сейед Джавад. Мактаб-е Табриз ва могаддамат-е таджаддодхахи (Тебризская школа и предпосылки модернизма). Тегеран: Сотуде, 1385 (2006/2007).
Талебов, Абдоррахим. Кетаб-е Ахмад: Маджмуэ-йе асар (Ахмадова книга: собрание сочинений). Т. 2. Б.м., 1906 б.
Талебов, Абдоррахим. Масалек ал-мохсенин (Пути добродетельных). Тегеран: энтешарат-е Джиби, 1347 (1968/1969).
Талебов, Абдоррахим. Масаэль ал-хайат: Маджмуэ-йе асар (Вопросы жизни: собрание сочинений). Б.м., 1906а.
Талебов, Абдоррахим. Масаэль ал-хайат ва масалек ал-мохсенин. Маджмуэ-йе асар (Вопросы жизни и пути благодеятельных: собрание сочинений). Б.м., 1906в.
Талебов, Абдоррахим. Сийасат-е Талеби (Талебова политика) / под ред. Рахима Раиса Дана. Тегеран: Эльм, 1357 (1978–1979).
Форуги, Мохаммад Али. Иран дар 1919 (Иран в 1919 году). Б.м., 1353 (1974/1975).
Форуги, Мохаммад Али. Иран ра чера байад дуст дашт? (Почему нужно любить Иран?). Б.м., 1353 (1974/1975).
Форуги, Мохаммад Али. Хогуг дар Иран (Право в Иране). Б.м., 1353 (1974).
Форуги, Мохаммад Али. Хогуг-е асаси йани адаб-е машрутийат-е доввал (Конституционное право, то есть конституционное устройство государств) / под ред. Асгара Хагдара. Тегеран: Кавир, 1382 (2003/2004).
Хагдар, Алиасгар. Годрат-е сийаси дар андише-йе ирани (Политическая власть в иранской мысли). Тегеран: Тарх-е ноу, 1382 (2003/2004).
Хагдар, Алиасгар. Мохаммад-Али Форуги ва сахтарха-йе новин-е мадани (Мохаммад-Али Форуги и новые гражданские структуры). Тегеран: Кавир, 1384 (2005/2006).
Хагдар, Алиасгар. Ферейдун Адамийат ва тарих-е модерните дар аср-е машрутийат (Ферейдун Адамият и история модерна в эпоху конституционного движения). Тегеран: Кавир, 1387 (2008/ 2009).
Хаери, Абдолхади. Нохостин руйаруйиха-йе андишегяран-е Иран ба до равийе-йе тамаддон-е буржуази-йе Гарб (Первые контакты иранских мыслителей с двумя версиями буржуазной цивилизации Запада). Тегеран: Амир Кабир, 1387 (2008/2009).
Хаери, Абдолхади. Ташайо ва машрутийат дар Иран (Шиизм и конституционализм в Иране). Тегеран: Амир Кабир, 1364 (1985/ 1986).
Хомайун Катузийан, Мохаммад-Али. Доулат ва джамеэ дар Иран (Государство и общество в Иране) / пер. Хасана Фешараки. Тегеран: Марказ, 1379 (2000/2001).
Хосейни-заде, Мохаммад-Али. Эслам-е сийаси дар Иран (Политический ислам в Иране). Кум: данешгах-е Мофид, 1386 (2007/ 2008).
Abrahamian Ervand, 1979. The cause of revolation in Iran.
Laclau Ernesto and Mouffe C. 1985. Hegemony and socialist strategy: toward a radical democratic politics, London.
Laclau Ernesto, 1990. New reflection on the revolution of our time, London.