Хотя ислам – это вовсе не философская школа, он не говорит с людьми на языке философии и не прибегает к философской терминологии, тем не менее у него есть свой особый язык, который используют все слои общества сообразно их разумению и способностям. В исламе обсуждаются все эти [философские] вопросы, что весьма примечательно, ведь можно представить его идеологию в виде инструмента практического мышления, изложить его мировоззрение в форме теоретического знания, а взгляды на познание и гносеологию принять в качестве логических оснований.
Слова, ставшие эпиграфом к настоящей статье, принадлежат Мортазе Мотаххари (1920–1979) – незаурядному мыслителю и ученому, теоретику Исламской революции, сыгравшему весьма заметную роль в истории исламской политической мысли XX в. Эта фраза прекрасно отражает основные направления философских изысканий Мотаххари: он стремился разработать и философски обосновать исламскую идеологию, представить собственный взгляд на формирование исламского мировоззрения и тем самым показать, что ислам во второй половине ХХ в. способен задавать идеологические ориентиры, отвечающие запросам современного иранского общества.
Предреволюционный период в Иране 1960–1970 гг. был временем невероятной концентрации интеллектуальных усилий представителей антишахской оппозиции, идейным вдохновителем которой стал аятолла Рухолла Хомейни (1902–1989), а идеологом – Мортаза Мотаххари. Их знакомство состоялось в 1940-е гг. в Куме – важнейшем центре религиозного образования Ирана. Мотаххари проходил там обучение и начал посещать лекции молодого преподавателя Хомейни. Позднее, став его ближайшим соратником, Мотаххари возглавил антишахское движение (в период вынужденной эмиграции Хомейни), начавшееся в 1963 г., принимал активное участие в подготовке Исламской революции 1978–1979 гг., внес вклад в разработку новой политической доктрины Ирана, известной под названием «правление [праведного] факиха» (вилайат-и факих). Она была реализована на практике и получила конституционное закрепление после победы Исламской революции в 1979 г., вслед за которой и оборвалась жизнь Мотаххари: он погиб от рук представителя группировки исламских марксистов «Фуркан».
За время своей насыщенной политическими событиями жизни Мотаххари удалось сделать очень много. Но особо следует отметить его деятельность в качестве политического теоретика и идеолога нового общественно-политического строя Ирана: он анализировал феномен Исламской революции, рассуждал об особенностях исламской формы правления и идеологии исламской республики, о фундаментальных принципах исламского мировоззрения и основах исламского образования, о пророческой миссии Мухаммада и концепции имамата, о природе человека и правовом статусе женщины в мусульманском обществе и др. Все эти темы нашли отражение в его многочисленных книгах, беседах, лекциях, дискуссиях с оппонентами, выступлениях на радио и телевидении.
Безусловно, в рамках небольшого исследования мы не можем претендовать на всесторонний анализ философских взглядов Мотаххари, т. к. круг его научных интересов, как мы видели, был весьма широк. В связи с этим мы сосредоточимся на решении одной принципиально важной исследовательской задачи – эксплицировать и проанализировать ряд положений исламского вероучения, принятых Мотаххари в качестве основания его идеологии. Этот аспект зачастую ускользает от внимания исследователей его взглядов[33]. Мы попытаемся показать, каким образом исламская доктрина (в частности, принцип тавхид) задает сетку мировоззренческих координат, из которой, согласно Мотаххари, и вырастают важнейшие идеологические ориентиры. Сначала мы в общих чертах обозначим, что представляет собой исламское правление с точки зрения Мотаххари. А затем на материале оригинальных текстов на персидском языке представим анализ предложенной им идеологии исламского правления.
Не будет большим преувеличением сказать, что именно вокруг понятия «исламское правление» (хокумат-и ислами) велись самые ожесточенные и многочисленные дискуссии в среде оппозиционеров шахской власти в предреволюционный период. В речах и выступлениях аятоллы Хомейни[34] исламское правление противопоставлялось монархическому режиму шаха Мухаммада Резы Пехлеви, который руководил страной с 1941 г. Согласно Хомейни, исламское правление должно было ориентироваться как на образец на устройство традиционной исламской общины-государства времен Пророка Мухаммада и четвертого праведного халифа имама Али ибн Аби Талиба. С установлением исламского правления в Иране Хомейни связывал надежды на воплощение в жизнь идеалов единства и истинного братства, взаимопомощи, равенства всех перед законом и социальной справедливости. Фактически декларировалась необходимость восстановления «средневековой» модели устройства общества, в основе которой лежали ислам, религиозный закон, авторитет мудрого правителя и традиционные исламские ценности: справедливость, благочестие, скромность и воздержанность. Средством достижения поставленной цели объявлялась исламская революция, в результате которой в Иране должен быть свергнут шахский строй и установлена исламская республика во главе с шиитским духовным лидером (рахбаром) – праведным факихом. На него возлагались обязанности руководства иранским обществом до прихода сокрытого ныне двенадцатого шиитского имама Махди. Эти идеи были изложены в виде политической концепции вилайат-и факих, которую Хомейни впервые обнародовал в 1970-е гг. в серии лекций в иракском городе ан-Наджаф.
Как и аятолла Хомейни, Мортаза Мотаххари поддерживал и активно развивал идею установления в Иране исламского правления. Более того, он пытался обосновать важность перестройки структуры государственной власти с философских позиций и задавался вопросом о природе и основаниях существования правящей прослойки в обществе, о форме правления и обязанностях правителя. В работе «Об исламской республике» (Пирамун-и джомхури-йи ислами) Мотаххари развивал мысль о том, что исламскому обществу, как и любому другому, необходим правитель. Тем не менее шаха Пехлеви – фактического главу Ирана – в роли исламского правителя он не видел, что было вполне объяснимо. Социально-экономические реформы шаха (т. н. белая революция), его курс на модернизацию по западному образцу и, как следствие, снижение роли религии в общественной жизни Ирана – все это вызывало резкое неприятие у религиозных деятелей, к числу которых принадлежал и Мотаххари. Однако он был твердо убежден в том, что правитель обязательно должен быть, т. к. без него невозможно существование общества, и отмечал: «Обществу необходим правитель, [как и] установление и соблюдение закона, приоритет общих интересов над интересами частных лиц, единство, реализация социальных возможностей, защита от нападения других государств, предотвращение внутренних конфликтов, охрана свободы и обеспечение безопасности людей в случае иностранного вторжения, органы управления, судебная система, […] система образования, здравоохранения и защита культурного наследия» [Мотаххари 1989, 150].
С этих же позиций Мотаххари критиковал широко распространившиеся в иранском обществе идеи марксистов. Он указывал, что ликвидация правящего класса и упразднение частной собственности как источника всех бед и преступлений отнюдь не гарантируют того, что в обществе воцарятся мир и справедливость, будет исправно соблюдаться закон и отпадет всякая потребность в работе судебных органов и охране порядка. Для обеспечения стабильного развития и безопасности общество нуждается в централизованной власти и правителе [Мотаххари 1989, 151–152].
Еще одним аргументом в пользу главенствующей роли правителя для Мотаххари выступала вся история исламской общины (уммы): с момента возникновения у нее всегда был глава, совмещающий в себе функции религиозного и политического лидера (сначала – Пророк Мухаммад, после его смерти – праведные халифы, а далее в мусульманском мире наступила эпоха династийного правления), поэтому и современное иранское общество не могло остаться без руководства. Безусловно, Мотаххари разделял шиитские представления о том, что Пророк Мухаммад не мог умереть, не назначив преемника, которым стал бы имам Али, если бы его власть не узурпировали сунниты, вставшие на сторону Абу Бакра. Так, обоснование роли правителя в исламском обществе связывается у Мотаххари с шиитским учением об имамате, согласно которому обязанности правителя должны быть переданы имаму[35].
Весьма примечательные рассуждения Мотаххари о том, в чем он видит суть исламского правления, т. е. каким образом должны быть выстроены отношения между исламским правителем и народом, излагает профессор Кума Махмуд Давари, автор основательного исследования его политической философии. Он отмечает, что Мотаххари решительно опровергал расхожее мнение о том, что в исламе правитель по сути является хозяином людей, а они – его рабами и слугами, и разъяснял, что правитель-имам защищает права людей и несет ответственность перед ними. Поэтому он должен быть надежным и честным человеком, тщательно следить за соблюдением прав людей, а не нарушать их [Давари 2005, 129].
Профессор Давари также отмечает, что существуют два научных подхода к пониманию сущности исламского правления (хукумат-и ислами). Согласно первому, для установления исламского правления не имеет принципиального значения, является ли правитель муджтахидом или нет, вполне достаточно того факта, что в обществе действуют исламские законы. Второй подход определяет исламское правление, исходя из того, кем является правитель. Следовательно, нельзя ограничиться лишь тем, что во главе государства стоит справедливый политический деятель, способный контролировать соблюдение исламских законов; он должен уметь при необходимости выводить новые правовые нормы из источников исламского права. Такой правитель может быть только муджтахидом, факихом [Давари 2005, 142].
Мотаххари был сторонником второго подхода. Он отмечал, что исламское правление должно принять форму республики, и рассуждал о широких полномочиях законно избранного правителя (хаким-и шар’и)[36]. После свержения шаха Мотаххари неоднократно разъяснял свою позицию по вопросу о том, какие функции должны выполнять в обществе религиозные деятели после победы революции, и отмечал: «Вилайат-и факих не означает, что факих ставит самого себя во главе государства и фактически осуществляет управление. В исламской стране, т. е. там, где люди признали ислам своей идеологией и привержены ему, факих играет роль идеолога, а не правителя. Долг и обязанность идеолога – следить за тем, насколько правильно и верно реализуется идеология [на практике], а также осуществлять контроль за соблюдением законов […] и рассматривать кандидатов на пост главы государства» [Мотаххари 1994а, 85]. Как мы видим, Мотаххари не склонялся к мнению, что религиозные деятели непременно должны занимать правительственные посты в государстве, ведь их первоочередной задачей он считал мудрое руководство нацией, т. е. формирование определенной системы идей и взглядов на мир, общество и человека, которыми люди должны будут руководствоваться в повседневной жизни.
Итак, предлагаемая религиозными деятелями Ирана исламская форма правления нуждалась в обосновании и легитимизации, т. е. в собственной четко выстроенной идеологии, разработкой которой и занимался в предреволюционный период Мотаххари. Он предполагал, что идеология исламской республики, выстроенная на фундаменте исламского вероучения, может стать для иранцев достойной альтернативой идеологическому курсу шаха Резы Пехлеви и теориям исламских марксистов [Мартин 2000, 82]. Прежде всего Мотаххари задавался вопросом о том, что представляет собой идеология (идиоложи), каковы ее истоки, и утверждал: «Любая идеология основывается на мировоззрении. Когда говорят, каким следует быть, как жить, в каком направлении двигаться и что делать, – все это зависит от того, как устроены мир, общество и человек. Ответ на вопрос “почему?” в каждой идеологии следует искать в мировоззрении, на которое она опирается…» [Мотаххари 1993, 98].
Мотаххари именно с мировоззрением связывал процесс формирования идеологических ориентиров. И здесь представляет особый интерес, каким образом он эксплицировал содержания понятия «мировоззрение» (джаханбини), в частности, он отмечал следующее: «Мировоззрение представляет собой совокупность взглядов, способов объяснения и изучения мира, общества и человека. Оно касается вопросов: что такое мир? какие в нем [действуют] законы? каким образом он развивается? есть ли у мира цель или нет? есть ли у него начало? есть ли у него предел? и т. д.;
какова природа человека, то есть был ли он создан с особой врожденной природой или нет? свободен ли он в своих поступках или действует по принуждению? выделяется ли он из природы в силу своей избранности, согласно Корану, или его существование носит случайный характер? существуют ли в обществе законы, независимые от тех, которым подчиняются отдельные люди? какие законы действуют в обществе и управляют ходом истории? и т. д. [Мотаххари 1993, 97–98].
Как можно заключить из данного определения, Мотаххари не говорил о мировоззрении вообще, он сразу же пытался прояснить, в чем состоит суть именно исламского мировоззрения, и потому апеллировал к исламской доктрине. Она не приведена в единую систему, в силу чего и порождает целый комплекс мировоззренческих вопросов, настоятельно требующих осмысления. Собственно, именно теоретическим анализом доктрины и занимался Мотаххари, стараясь ответить на эти нетривиальные вопросы, и результаты этой работы, как мы далее увидим, нашли выражение в разработанной им идеологии.
Таким образом, в понятии «мировоззрение», как его мыслил Мотаххари, можно выделить три аспекта. Во-первых, мировоззрение рассматривается им как способ мировосприятия, во-вторых, представляет собой определенную систему взглядов, подход к осмыслению мира, предлагаемые конкретным философом или школой; в-третьих, лежит в основании идеологии. Особое внимание Мотаххари уделяет третьему аспекту понимания мировоззрения: он подробно разбирает три основных типа мировоззрения (научное, философское и религиозное) и анализирует каждое из них на предмет соответствия тем критериям, которым должно отвечать мировоззрение, реализованное в виде идеологии исламского общества.
Научное мировоззрение (джаханбини-йи илми) не могло соответствовать теоретическим ожиданиям Мотаххари в силу ряда причин, среди которых он выделял следующие: ограниченность экспериментом, установка на познание частного, а не общего, отсутствие нацеленности на решение упомянутых выше мировоззренческих вопросов и неспособность создать полную картину мира: «Наука основана на двух вещах: гипотезе и эксперименте […] Наука продвигается вперед настолько, насколько фактически может проверить свои шаги опытным путем. Но можно ли все бытие, все его атрибуты сделать предметом эксперимента? […] Наука подобна мощному прожектору в кромешной тьме, который освещает определенное ограниченное пространство, но не сообщает ничего о том, что находится за пределами освещенной области. […] С точки зрения науки мир напоминает старую книгу, из которой выпали первые и последние страницы, и потому неизвестно, чем она началась и как закончится. Таким образом, научное мировоззрение есть познание частного, а не общего» [Мотаххари 1994б, 8–9].
Наряду с научным Мотахарри анализирует и философский тип мировоззрения (джаханбини-и фалсафи) и приходит к выводу, что, хотя оно и не обладает точностью и предметностью, характерными для научного способа мировидения, но все-таки имеет определенные преимущества перед ним. Мотаххари подчеркивает то обстоятельство, что философское мировоззрение выстраивается на основе ясных и логически обоснованных принципов, носит универсальный характер, способствует формированию целостной картины мира: «Философское мировоззрение отвечает на вопросы, на которые опираются разные типы идеологии. […] И научное, и философское мировоззрение предваряют практическую деятельность [человека], но делают это по-разному: научное мировоззрение […] дает человеку способность изменять и подчинять природу… […] Тогда как философское мировоззрение […] определяет само направление практической деятельности человека и его жизненный выбор. Оно влияет на отношение человека к миру, определяет его позицию по отношению к нему, формирует его воззрения на бытие и мир, является источником идей или, [наоборот], заимствует его идеи, придает смысл его жизни или увлекает его в пустоту и небытие. Поэтому мы и говорим, что наука не способна дать человеку такое мировоззрение, которое могло бы стать основой идеологии, а философия может это сделать» [Мотаххари 1994б, 13–14].
Безусловно, Мотаххари как религиозному мыслителю было недостаточно одной лишь философии, чтобы выстроить идеологию исламского правления. Он переходит к рассмотрению третьего типа мировоззрения – религиозного (джаханбини-и мазхаби), подразумевая под ним исламское мировоззрение (джаханбини-и ислами). Какие же преимущества (мазиййат) исламского мировоззрения выделяет Мотаххари? Во-первых, он говорит о том, что этот тип мировоззрения носит рационально-философский характер, и обосновывает этот тезис следующим образом: «В некоторых религиях, таких как ислам, религиозное мировоззрение, [зафиксированное] в тексте религиозной доктрины, уже содержит в себе философскую методологию, т. е. способ аргументации, а излагаемые вопросы обосновываются с опорой на разум, аргументацию и доказательства» [Мотаххари 1994, 14]. Во-вторых, он относит к числу сильных сторон религиозного мировоззрения т. н. сакрализацию оснований мировоззрения. Мотаххари исходит из того, что идеология без веры несостоятельна, т. е. для того, чтобы «пробудить веру к какой-то философской школе, необходима не только убежденность в вечности и неизменности ее оснований […], но и почитание их в качестве священных» [Мотаххари 1994, 15]. И в-третьих, Мотаххари считает важным преимуществом исламского мировоззрения то обстоятельство, что оно монотеистическое, т. к. в самом исламе монотеизм предстает в самой «чистой и истинной форме».
Итак, Мотаххари приходит к заключению, что мировоззрение в своей законченной форме должно обладать логичностью и универсальностью, характерными для философского мышления, а также основываться на ряде религиозных положений. В данном контексте ответ на вопрос о том, каким должно быть мировоззрение, могущее стать надежной опорой идеологии исламского правления, для Мотаххари очевиден: основанием идеологии должно было стать именно исламское религиозное мировоззрение, или джаханбини-и тавхиди, т. е. мировоззрение, основанное на положении о тавхид ’аллах – обеспечении единства Бога. Раскрывая содержание понятия джаханбини-и тавхиди, Мотаххари опирался на исламскую доктрину (‘акида) и воспроизводил два ее важнейших положения:
• Единство и единственность Бога (тавхид ’аллах);
• Бог – то, что кроме Бога (’аллах – масива ‘аллах).
Остановимся на этих положениях подробнее, чтобы впоследствии яснее увидеть, каким образом на их основе Мотаххари выстраивает мировоззрение и формулирует главные идеологические ориентиры. Положение о тавхид ’аллах, т. е. признании единства и единственности Бога, в максимально концентрированном виде выражает суть ислама, его наиболее последовательный и строгий монотеизм, составляет ядро исламской доктрины, является ключевым элементом исламского мировоззрения и образа жизни.
Рассматривая философские экспликации положения о тавхид ’аллах, Мотаххари выделяет четыре степени (дараджа) утверждения единства Бога, а по сути анализирует различные аспекты понимания единства. Прежде всего он говорит о необходимости признания единства самости Бога (тавхид затийй) и указывает, что «утверждение единства и единственности самости заключается в том, что Истина (т. е. Бог – Ю.Ф.) не приемлет двойственности и множественности, нет ничего подобного ей на том уровне бытия, где она, нет иного сущего» [Мотаххари 1994б, 37]. Следующий этап осмысления единства, который выделяет Мотаххари, связан с утверждением единства атрибутов (тавхид сифатийй) и означает «познание самости Истинного в объективном единстве с Его атрибутами и в единстве атрибутов друг с другом», а также «отрицание существования еще одного [Бога], подобного Ему» и «отрицание множественности и составленности в его самости» [Мотаххари 1994, 38–39]. Третий уровень, о котором упоминает Мотаххари, предполагает признание единственности действий (тавхид аф‘алийй), т. е. «признание [того обстоятельства], что мир и все его устройство, обычный порядок вещей, причинно-следственные связи – результат Его действий и воли» [Мотаххари 1994б, 40].
Три отмеченных нами уровня Мотаххари относил к теоретическому аспекту понимания принципа тавхид и сразу указывал, что существует еще и практический аспект, который означает обретение единства в поклонении Богу (тавхид дар ‘ибадат) и предполагает определенную деятельность: «Теоретический тавхид – это созерцание совершенства, а практический – движение к совершенству. Теоретический тавхид – постижение единства Бога, практический – когда человек достигает единства» [Мотаххари 1994б, 42], и, таким образом, через практическое воплощение принцип тавхид трансформируется у Мотаххари в основной идеологический ориентир для человека.
Схема 1
Второе доктринальное положение «Бог – то, что кроме Бога» (’аллах – ма сива ‘аллах) фиксирует закрепленное в исламской доктрине представление о строгой отделенности Бога от всего сотворенного. С одной стороны, есть вечный, всемогущий, вездесущий, всезнающий и справедливый Бог, Он один и един, нет подобного ему и нет у Него сотоварищей, только Он обладает всей полнотой совершенств и не испытывает ни в чем нужды. А с другой стороны, есть то, что помимо Бога, т. е. мир (см. схему 1).
Этот мир, возникший по воле и могуществу Бога, существует благодаря Его заботе и мудрости и обладает в силу своей тварной природы рядом несовершенств, среди которых Мотаххари выделяет следующие: ограниченность (махдудиййат), изменчивость (тагййир), зависимость (вабастиги), нужда (нийазманди), относительность (нисбиййат) – и отмечает: «Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, от мельчайшей песчинки до огромной звезды, ограниченно, то есть привязано к конкретному месту и определенному промежутку времени и не существует вне этого места и отрезка времени. […] Все существующее в мире подвержено переменам и изменениям. Ничто из существующего в эмпирическом мире не пребывает [постоянно] в одном и том же состоянии: оно либо развивается и эволюционирует, либо вырождается и деградирует. […] Если мы посмотрим на что-либо из существующего, то увидим, что оно зависит в своем бытии от существования одного или нескольких других существ… […] Среди всего того, что существует в эмпирическом мире, невозможно найти нечто такое, что существовало бы “благодаря самому себе”, не нуждалось бы в чем-либо, кроме себя, и осталось бы существовать в случае гибели остальных. […] Все существующее, [все то], что мы ощущаем и видим, – относительно, как с точки зрения самой основы бытия, так и его совершенства…» [Мотаххари 1994, 23–25].
Итак, Мотаххари анализирует исламскую доктрину и фиксирует в исламском мировоззрении два полюса: божественный (единый, вечный и абсолютный) и мирской (множественный, сотворенный и зависимый). Среди творений Бога особое место занимает человек. Этот принципиальный для исламской доктрины момент также исключительно важен и для Мотаххари. С одной стороны, будучи сотворенным, человек относится к области «того, что кроме Бога» и полностью подчинен Его воле. А с другой – является наместником (халифа) Бога на земле, принял от Него залог веры (’аманат), держит перед Богом ответ за соблюдение закона и получил посмертную участь, а значит, выделяется из всего мироздания и оказывается некоторым образом причастным и к области божественного. Если придерживаться четкого следования принципу тавхид, то данное понимание человека, помещающее его как бы на стыке двух полюсов (божественного и мирского), угрожает подорвать сами его основы. Тем не менее для Мотаххари сам факт наличия у человека особого онтологического статуса служит скорее подтверждением уникальности и истинности исламского мировоззрения, а не свидетельствует о противоречиях внутри самой доктрины. Его интересует социальный аспект понимания этого специфического положения человека. Мотаххари отмечает, что, хотя над миром властвует воля Бога, но человек обладает определенной свободой, несет ответственность за поступки и определяет свою судьбу. На человека возложена особая миссия: он должен постоянно совершенствоваться, воспитывать самого себя и тем самым способствовать развитию общества. Весь мир подобен школе, в которой человеку надлежит постоянно обучаться, а за все его усердные старания и стремление к познанию он будет вознагражден Богом [Мотаххари 1994, 17–19].
Каким же образом Мотаххари переходит от мировоззрения к идеологии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть предлагаемый Мотаххари вариант осмысления соотношения «мировоззрение – идеология», который он поясняет следующим образом: «Идеология – это практическая мудрость, а мировоззрение – теоретическая. В основе каждого отдельного вида практической мудрости лежит особый вид теоретической мудрости. Так, практическая мудрость Сократа возникла на основе особого взгляда на мир, [характерного для] этого философа. Эта же связь [прослеживается] между практической и теоретической мудростью у Эпикура, то же касается и других философов» [Мотаххари 1993, 98]. Итак, мировоззрение и идеологию Мотаххари рассматривает как два вида мудрости (хикмат): теоретическую (назарийй) и практическую (‘амалийй). Примечательно, что соотношение теоретической и практической мудрости выстраивается у него по модели «явное – скрытое / внешнее – внутреннее», где явное и скрытое (внешнее и внутреннее) не являются дихотомическими противоположностями, а представляют собой две взаимосвязанные и взаимообусловленные стороны одного и того же предмета или явления. В данном случае у Мотаххари речь идет о некоем едином знании или единой мудрости, которая, существуя в виде системы теоретических взглядов, представляет собой мировоззрение (хикмат назарийй), а реализуясь на практике, принимает вид идеологии (хикмат ‘амалийй), т. е. по сути идеология, по Мотаххари, – это воплощенное в жизнь религиозное мировоззрение.
Мы видим, что идеология Мотаххари выстраивается, подчиняясь строгой логике. Ее источником является ислам, точнее, сформировавшееся на его основе монотеистическое религиозно-философское мировоззрение. В нем нашли отражение ключевые положения исламской доктрины, касающиеся понимания Бога, мира, человека и их соотношения. Прежде всего следует отметить положение о строгом разделении Бога и мира, т. е. всего того, что кроме Него. Именно оно служит воплощением принципа тавхид – обеспечения единства и единственности Бога, т. е. признания того, что кроме Бога нет других богов, что у мира – одно начало, а у человека – один создатель. В этом фундаментальном принципе Мотаххари видит преимущество исламского монотеистического мировоззрения (джаханбини-и тавхиди) по сравнению со всеми остальными его видами: оно сконцентрировано на достижении единства и потому должно стать тем самым стержнем, который объединит всех приверженцев ислама. Не менее важная роль в идеологии Мотаххари отводилась и представлению об особом статусе человека, который, по сути, является важнейшим связующим звеном между божественным и мирским. Благодаря человеку принцип тавхид приобретал у Мотаххари форму идеологического ориентира и получал практическое измерение, т. е. люди должны были не просто осознать это единство, т. е. познать Бога в единстве Его самости, атрибутов и действий, но и реализовать это знание на практике, в своей жизни. Мотаххари полагал, что на уровне государства это должно завершиться установлением в Иране исламской формы правления во главе с духовным лидером. Перед исламским обществом стояла задача объединить всех его членов во имя признания единого и единственного Бога и ликвидации дискриминации и несправедливости. А каждый отдельно взятый человек должен был стремиться преодолеть раздвоенность своей личности ради почитания единого Бога, обуздать низменные порывы души и отречься от всех иных религиозных культов. Только через утверждение единства, согласно Мотаххари, лежит путь к процветанию государства, счастью и благополучию как отдельно взятого человека, так и общества в целом.
Подводя итог нашему исследованию, отметим, что Мортаза Мотаххари признавал легитимность исламской формы правления и ставил своей целью предложить для ее обоснования особую монотеистическую идеологию, т. н. идиулужи-и тавхиди. Она соединяла в себе систему философско-мировоззренческих взглядов (джаханбини-и тавхиди) и веру (иман) как таковую. Таким образом, предлагаемая Мотаххари идеология не являлась для исламского общества чуждым, инородным элементом, не насаждалась сверху (что имело место в случае прогрессивного идеологического курса шаха Резы Пехлеви), а выстраивалась на основе насущной для мусульманского общества задачи способствовать воплощению в жизнь принципа тавхид и потому внесла немалый вклад в победу Исламской революции.
Мотаххари 1989 – Мотаххари М. Пийрамун-и джумхурии ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тих-ран: Интишарат-и Садра. Чап-и чихарум. Зимистан, 1367 / 1989 (Mutahhari, M. (1989), A Discourse on the Islamic Republic, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1993 – Мотаххари М. Вахй ва нубувват // Мукаддамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и сивум. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и шишум. 22 бахман, 1371 / 1993 (Mutahhari, M. (1993), Revelation And Prophethood, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1994а – Мотаххари М. Пийрамун-и инкилаб-и ислами // Маджму‘а-и йаддаштха ва суханраниха ва мусаибаха-и устад, шахид Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и нухум. Табистан 1372 / 1994 (Mutahhari, M. (1994), A Discourse on the Islamic Revolution, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1994 – Мотаххари М. Джаханбини-и тавхиди // Мукаддамаха-и бар джаханбини-и ислами. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Джилд-и дувум. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и шишум. Табистан, 1372 /1994 (Mutahhari, M. (1994), Worldview of Tawhid, Sadra, Tehran).
Мотаххари 1986 – Мотаххари М. Имамат ва рахбари. Мутафаккир, шахид, устад Мортаза Мотаххари. Тихран: Интишарат-и Садра. Чап-и дувум. Ардибихишт, 1364 / 1986 (Mutahhari, M. (1986), Imamat and Guidance, Sadra, Tehran).
Мотаххари 2009 – Мотаххари М. Божественное откровение и пророческая миссия. М.: Исток; Серия «Знакомство с исламом», 2009 (Mutahhari, M. (2009), Revelation And Prophethood, Istok Publ., Moscow, in Russian).
Мотаххари 2010 – Мотаххари М. Исламское мировоззрение. М.: Исток; Серия «Знакомство с исламом», 2010 (Mutahhari, M. (2010), Islamic Worlview, Istok Publ., Moscow, in Russian).
Алгар 1993 – Algar H. Mutahhari // The Encyclopaedia of Islam. New edition. Leiden-New York: E. J. Brill, V. 7. P. 762–763, 1993.
Гибадуллин 2015 – Гибадуллин И.Р. Мортаза Мотаххари и Исламская революция в Иране. М.: ООО «Садра», 2015.
Дабаши 1993 – Dabashi H. Theology of Discontent: the Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran. New York: Transaction Publishers, 1993.
Давари 2005 – Davari M.T. The political thought of Ayatullah Murtaza Mutahhari: an Iranian theoretician of the Islamic state. London; New York: Routledge, 2005.
Лафрайи 2009 – Lafraie N. Revolutionary Ideology and Islamic Militancy: The Iranian Revolution and Interpretations of the Quran (International Library of Iranian Studies). London; New York: Tauris Academic Studies, 2009.
Мартин 2000 – Martin V. Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran. London: I. B. Tauris, 2000.