Вековые традиции были прочны и процесс формирования новых идеалов и ценностей в литературе происходил долго и довольно мучительно. Идеал духовного лидера многие по-прежнему видели в лице суфийского наставника – шейха или ишана. Поэзия ХIХ века изобилует многочисленными печатными и рукописными марсия и мадхия, т. е. одами и элегиями, посвященными мюршидам – суфийским устадам-учителям различного уровня (местного, среднеазиатского, османского, афганского и т. д.), поэтому уместно говорить о существовании среди татар определенной «моды» на возвеличивание своего духовного учителя – еще живущего или уже скончавшегося, независимо от того, достоин он этого или нет. Так же и в вопросах поэтического искусства царила неразборчивость: за перо брался любой, невзирая на то, обладает ли он творческими задатками или нет. Критически относясь к такому обилию «поэзии», часть которой далека от художественности, тем не менее, нужно признать, что она содержит определенную информацию о местных ишанах, которые имели исключительный авторитет среди послушников.

Конец XIX века в России, где проживало около пятнадцати миллионов мусульман, характеризуется тенденцией к возрождению позиций ислама и формированием собственных лидеров. У истоков реформаторского движения среди татар стоял известный мыслитель Габденнасыйр Курсави (1776–1812), который первым заговорил о необходимости отказаться от вековых традиций теологии и права, пришедших в Поволжье преимущественно из Средней Азии, и призывал непосредственно обращаться к первоисточникам ислама. Реальный вклад Курсави в развитие татарской общественной мысли ученые связывают, в первую очередь, с так называемым открытием дверей иджтихада и критикой таклида[91]. Именно он впервые заговорил о том, что время созерцательного ислама, освобождающего себя от общественных забот, прошло, что ислам как активный фактор человеческой истории, как фермент социального протеста и социальной реформы, как «принцип движения к более справедливому и человеческому обществу, должен был определить перспективы мусульман Поволжья»[92].

Поэт Мифтахетдин Акмулла (1831–1895) посвятил ему следующие строки:

Однако в свое время прогрессивные идеи А. Курсави были доступны лишь малому количеству богословов и интеллигентов, поскольку у татар не было ни периодической печати, ни высоких трибун для общения с массами. Феодальная изолированность деревень, где преимущественно проживало татарское население, затрудняла формы культурного общения народа как единого целого. Авторитет традиции, обычая на местах был непререкаем и в целом критически не осмысливался. С приходом книгопечатания в Казань (нач. ХIХ в.) письменная литература, которой была отведена роль восполнения существующей бреши в культурно-информационной жизни татар, стала постепенно набирать силу. Пусть пока эту литературу создавала та же провинциальная интеллигенция, т. е. выходцы из мусульманского духовного сословия, проучившиеся в местных или среднеазиатских медресе и ставшие учителями шакирдов или имамами в деревенских приходах, но она уже довольно сильно отличалась от средневековых поэтов. Поэтому именно в письменной литературе можно наблюдать эволюцию татарской общественной мысли и постепенную интеллектуализацию духовной жизни. Данный процесс связан с поиском духовного лидера, который должен был появиться в жизни общества и показать пути выхода из застоя.

Исламская реформация предполагала не только приспособление ислама и мусульман к западной цивилизации, но и своеобразную «мусульманскую альтернативу» в ответ на колонизацию Западом и вестернизацию некоторой части мусульманской интеллигенции. Общепризнанным лидером и идеологом этого движения в пореформенный период стал Шигабутдин Марджани (1818–1889). Марджани – многостороння личность, оставившая глубокий след в истории татарской культуры и общественнного развития. Он покорял современников своим незаурядным умом и знаниями, остротой и меткостью разоблачения нелепых воззрений схоластов. Его отличала гибкость суждений о религии, искусное толкование коранических догм, что впоследствии дало известный простор развитию рационалистических умонастроений.

Марджани был такой крупной фигурой, что в поэзии ХIХ века возникла целая «марджаниана», успешно продолженная впоследствии Г. Тукаем, Г. Сунгати, Н. Думави и другими поэтами начала ХХ века. Именно в образе Шигабутдина Марджани поэты увидели реальное воплощение своих просветительских идеалов учителя и ученого, совершенной личности в целом.

В ХIХ веке такие авторы, как Ихсан бин Гумар Мамсави, Мустафа Чутаи, Фахретдин бин Арслан Букали, Габдулла Балябаи-Раи, Габделкаюм бин Морад аль-Бадахши, Гали Чокрый, Мифтахетдин Акмулла, Валиулла Чупрали, Кашафутдин Минзаляви и др. посвятили свои стихи Ш. Марджани[93]. Надо полагать, что в рукописном виде существовало гораздо больше стихов о нем, т. к. известно, что внимание прогрессивного общества того времени было приковано к его личности; вокруг его труда «Назурат аль-хак» (Обозрение истины) велись бурные споры, а смерть Марджани стала настоящим горем. В книге «Назурат аль-хак», получившей известность во всем мусульманском мире, выражаясь словами Г. Ибрагимова, можно увидеть «могучего мыслителя, мужественно выступающего против всякого фанатизма и темноты, против всякой косности, царившей в мусульманском мире. Вы увидите храброго богатыря, объявившего о естественных правах каждого человека на мышление и убеждение. Самая ценная сторона “Назурат аль-хак” и заключается в этом»[94].

Это сочинение – один из основных мировоззренческих философских трудов Шигабутдина Марджани. Оно написано не только в целях обосновать ошибочность положения о необязательности вечерней молитвы в Казанском крае, в нем собраны все сведения об истории и основах вероучения: основы юриспруденции, калама, хадисы и др. Когда весь мусульманский мир жил в убеждении, что эпоха активного мышления и философских поисков прошла, что мыслители и подвижники типа аль-Фараби, Ибн Сины больше не появятся, Марджани смело заявил, что такая эпоха никогда не пройдет, человек должен быть свободен в мыслях и делах. Вполне понятно, что произведение вызвало бурную дискуссию. И дело не ограничилось только полемикой. Группа татарских мулл из 32 человек написала рапорт муфтию М. Султанову, обвиняя Ш. Марджани в том, что в его произведениях содержится ересь[95]. Почитатели таланта Марджани, его сподвижники и ученики не могли оставить без внимания эти обвинения и сочли своим долгом публично выступить против клеветников. Спор проник в литературу: многие поэты, считавшие себя учениками Марджани, выказали ему свою поддержку.

Все поэтические произведения, написанные по этому поводу, объединяет желание отдать должное деятельности Марджани и выразить ненависть к его врагам. Марджани – для всех них – это небесное светило, взошедшее на мрачном небосклоне солнце – «көнәш», «шәмс»; звезда – «йолдыз», Тимер Казык, метеорит и т. д. и распугавшее своим ярким светом всю ту мразь, которая проживала в темноте (для ее изображения преимущественно использовался образ летучей мыши – «хоффаш»).

Другой распространенный прием, который использовали поэты, – сравнение Марджани с драгоценными камнями, отождествление его труда с биноклем (дүрбин – Ф. Букали), подзорной трубой (торба – Г. Чокрый), телескопом (назурә – М. Чутаи), позволившими «обозреть истину». Книгу, отражающую взгляды реакционеров, «Җарүдә», называли отвратительной («нөсхәи дүн»), ложью невежд («әкязибе җәһаләт илә мәшхун» – М. Чутаи) и др.

Справедливо пишет Гали Чокрый в стихотворении «Һадилар кем, безем саздыр», что «Назурат» стал ощутимым ударом по клике консерваторов и большой поддержкой для набирающего силы лагеря реформаторов. «Книга Марджани вселила в души врагов панику и тревогу, от зависти и зла они стали черными и израненными», – констатирует Мустафа Чутаи.

Зависти, корысти и лености горе-ученых поэты многократно противопоставляют чистую и здоровую совесть Марджани, его замечательную трудоспособность и трудолюбие. Марджани для них – истинный мусульманин как по духу, так и с точки зрения соблюдения внешних регламентаций: «Мөселман тәсбих әлдә, тирсан кисде зиннари…» (мусульманские четки не выпускает из рук… – Мурад аль-Бадахши), тогда как у многих духовных лиц – «касваэ хас эчрә гами» (под роскошными одеждами таится злой умысел… – Мустафа Чутаи).

Многие авторы довольно подробно передавали всю ожесточенность спора. «Проблема» вечерней молитвы в Казанском крае была одной из «существенных», наряду с другими «проблемами», такими как отношение мусульман к чаю, кофе, дрожжам, отношение к книге Суфи Аллахияра, к Духовному управлению – проблемами, вовлекшими в дискуссию многих верующих, в том числе и поэтов той эпохи. Как пишет Гали Чокрый, в этом споре не могло быть однозначного решения, он заходил в тупик. Тогда и появился труд Марджани, «открывший истину». «Назурат» удовлетворил потребность многих мусульман в «правде», однако не поставил точку в споре. Спор продолжался бурно, часто переходя в сферу личных отношений. Многие, забывая о том, о чем спорили, направляли весь свой гнев и злословие в адрес нововыявленного «кяфира» – безбожника (в эти годы человек, имевший собственное толкование Корана, становился для традиционалистов «кяфиром»).

Наиболее сильный протест против клерикализма и невежества в лице врагов Марджани выражен в творчестве Мифтахетдина Акмуллы. Объектом беспощадной сатиры в послании «…Бәгъдәссәлам, Нургали мулла, сезгә…» становятся не только авторы «Җарудә», но и все те, кто «открывает рот» против Марджани. Акмулла сравнивает консервативного муллу Нургали со взбесившимся теленком, который намеревался уничтожить своими жалкими рогами Уральские горы.

Таким образом, практически все поэты, принявшие участие в создании «марджанианы», объединились, чтобы защитить ученого от нападок реакционного духовенства, высоко оценивали конкретный труд Марджани, всячески пытались развенчать идеи его противников.

Смерть Марджани воспринималась прогрессивными людьми как большая утрата для всего просвещенного мира, она послужила толчком для анализа его деятельности в более широкой плоскости, что привело к более глубоким обобщениям и выводам.

И горячая полемика вокруг труда Марджани, и реакция общественности на его кончину нашли отражение в одном из программных произведений Акмуллы – в «Даменла Шиһабетдин хәзрәтнең мәрсиясе» (Некрологе-элегии Шигабутдину Марджани»). Хотя оно и названо элегией, в сущности, является развернутой одой. Известно, что оно было задумано как ода: «Намерен был послать самому Шигабутдину хазрату. Но неожиданно пришло известие о его кончине. После этого я счел целесообразным назвать оду элегией»[96]. Поэтому Акмулла написал дополнительную заключительную главу в форме элегии и отправил произведение в Казань для издания. Некролог был опубликован в 1892 г.

«Некролог-элегия» Акмуллы фактически является вершиной «марджанианы», а сам Акмулла, воспевая в образе Марджани идеи света и прогресса и проклиная в лице его противников все консервативное, невежественное, выступил как замечательный поэт-трибун, поэт-философ и поэт-сатирик. Акмулла полностью разделяет взгляды Марджани и его философское учение, воспринимает его врагов как собственных. Именно поэтому Акмулла глубже других осознает значение реформаторской деятельности Марджани, его новаторство и гражданскую смелость.

Выступление Шигабутдина Марджани в Казани воспринимается как утверждение просветительских идей, вызвавшее общую радость народа и страны:

Воспевая Казань как центр просвещения, а Марджани как человека, воплотившего в себе субстанциональные силы нации, автор выявляет общегуманистический смысл просветительских идей. Осмысливая роль личности Марджани в истории татарского народа на фоне общественно-религиозной борьбы времени, Акмулла раскрывает свое понимание прогресса нации – это торжество света знаний и истины над жестокостью, мира и согласия над атмосферой вражды и нетерпимости.

«Богатырем мысли воспринимали Марджани многие народы, населявшие Россию и исповедовавшие ислам. Классики казахской и таджикской литературы Абай Кунанбаев и Садреддин Айни высоко оценивали труды татарского ученого»[97].

Марджани призывал к сохранению самобытности мусульманского уклада жизни, национальной культуры. Для достижения данной цели «необходимо, – подчеркивает Марджани, – выбирать из своей среды управителя, который был бы им судьей или тем, кто их рассудит. То есть они должны выбирать имама, который их объединит». А чтобы и мусульмане участвовали в общественной жизни государства, необходимо, по Марджани, добиваться наиболее способному из них ответственного поста в государственном аппарате для проведения в жизнь интересов мусульман”[98].

Эти традиции продолжает Г. Тукай в стихотворении «Шигаб хазрат» (1913), создавая образ идеального героя, посвятившего себя служению нации. Деятельность Марджани противопоставляется невежеству старотатарского быта, нетерпимости к свободе мысли и слова, всякого рода запретам и препонам в получении знаний:

Одним из ведущих принципов, выражающих оценку нравственного облика общественного деятеля, образа и смысла его жизни, является антитетичность. В произведении Г. Тукая, как и в некрологе-элегии Акмуллы, сочетаются две тенденции: обличительная, сатирическая, направленная против врагов Марджани, и утверждающая, воспевающая его деяния и высокие просветительские идеалы. Оценку деятельности человека в ее общественно-значимых целях, стимулах и результатах выражают мотивы огня и света:

Это безусловные ценности для поэта, имеющие особое значение. Шигаб хазрат оказывается источником света, насыщая им все окружающее его пространство. Преображение мира посредством света, распространяемого Марджани, стало отправной точкой для выполнения главной задачи – пробудить в людях стремление к просвещению, усовершенствовать татарское общество:

Причастность героя Г. Тукая к важнейшим процессам, происходившим в жизни татар того времени, воссоздание атмосферы религиозных споров придает стихотворению публицистическую заостренность и критическую направленность.

Таким образом, в рассмотренных произведениях отразился процесс формирования идеала религиозного деятеля в общественно-литературном сознании эпохи – человека цельного, бескорыстного, обладающего могуществом мысли, глубокими познаниями в различных областях науки и теологии, воплотившего в жизнь идею служения нации.

* * *

Во второй половине XIX века российские мусульмане заметно изменили свои ориентиры в духовной сфере: отказавшись от следования примеру Средней Азии, которая в то время переживала глубокий регресс в системе образования и исламского вероучения, они начали выезжать в Стамбул, Бейрут и Каир, которые стали новыми центрами прогрессивной мусульманской мысли. Османская Турция, давшая возможность развиваться различным религиозным и суфийским направлениям, также была одним из важнейших мест сосредоточения представителей накшбандийского тариката, которого исторически придерживались татары. Муджаддидийа пришла в Анатолию на рубеже XVII–XVIII вв.[101] сразу с двух сторон: из Индии и Хиджаза – и имела большое количество адептов: в одном лишь Стамбуле во второй половине XIX века существовало более пятидесяти накшбандийских обителей (текке). Среди них были и среднеазиатские («узбекские», «бухарские») текке, к которым обычно примыкали поволжские мусульмане, прибывавшие в Стамбул[102]. Обители дервишей служили одновременно центрами религиозной, культурной и политической жизни. Примечательно, что в столице Османской империи при мечети Нур-Османия было создано и собственно «казанское» текке.

В Мекке и Медине также имелись муджаддидийские шейхи, которые «специализировались» на работе с мюридами-неарабами. Например, известно, что шейх Мухаммаджан аль-Мекки (ум. в 1852 г.), Шах Абу Саид, его сын Шах Ахмед Саид, Мухаммад Мазхар и др. находились в тесном контакте с паломниками из Поволжья, Дагестана и Средней Азии[103].

Однако с выходом на историческую арену шейха Мевланы Халид-и Багдади (Абуль-Баха Зияэтдин Халид аш-Шахрезори (1776/1780–1827) – основателя халидийской ветви, накшбандийа получила мощнейший импульс и пережила совершенно новый этап подъема. Вслед за шейхом имамом Раббани – Ахмедом Фарук-и Сирхинди (1564–1624), сторонником вахдат аш-шухуд – положения об абсолютной трансцендентности Бога, курдский шейх Халид-и Багдади считал, что духовные откровения свыше человек может получать лишь в том случае, если он строго придерживается шариата. Пропагандируя безукоризненное следование шариату и Сунне, он поддерживал стремление уммы к просвещению, тем самым призывал противостоять нападкам Европы на ислам. Принципиального различия между муджаддидийа и халидийа не существует, новшеством Мевланы[104] Халида можно назвать усиление рабиты – мысленной связи суфия во время молитвы с образом шейха. При этом образ Пророка оставался идеалом человечества, а его сподвижник Абу Бакр (Сиддик) возглавлял духовную генеалогию тариката, которого еще называли сиддикийа. Мевлана Халид добился также укрепления дисциплины внутри братства в целом. Последователь индийской ветви накшбандийа и ученик Гулама Али Дехлеви (1743–1824) Халид-и Багдади отказался от аполитичности суфизма и провозгласил принцип «заниматься мирскими делами во имя религии». Когда его спросили о последнем желании, он сказал: «Мое последнее желание – религия, и для того, чтобы религия обрела совершенство и силу, я желаю мирского»[105]. При этом он считал строгое следование шариату обязательным не только в повседневной жизни мусульманина, но и в государственных делах, и добивался торжества права в управлении государством. По его мнению, справедливый правитель тот, кто исполняет свои обязанности строго по шариату. Мевлана Халид видел опорой ислама Османскую империю, поэтому своих мюридов призывал неустанно молиться за благополучие Османской империи и султана-халифа. Султан признавался главой и покровителем всех мусульман. Благодаря учению халидийа суннитская мусульманская община в империи обрела единение и сплоченность.

В тех местах, где Мевлана Халид проживал: в Сулеймании, Багдаде и Дамаске, – он собрал группу мюридов из 116 человек и отправил их в разные регионы мусульманского мира для распространения своего учения и укрепления тариката. Последователи Халида Багдади выделялись среди лидеров других суфийских братств просвещенностью, особой праведностью и богобоязненностью. От своих учеников они также требовали образованности и моральной чистоты. Прежде всего в этом заключалась разница между халидийа и бухарской традицией накшбандийа.

Халидийский тарикат отличался от остальных тарикатов. Его основатель шейх Халид Багдади поставил семь условий перед теми своими последователями, которые должны были занимать пост в Стамбуле. Человек, который берет на себя обязательство и право на иршад в столице, не должен ходить к государственным деятелям и визирям, просить жалованье для себя или пожертвование для обители, вмешиваться в отношения мюридов с населением, не должен принимать деньги от посетителей ни под каким благовидным предлогом – покаяние (таубе) или исповедь (инабе), заниматься накоплением богатства, не должен разрешать посещение текке женщинам, особенно молодым и незакрытым. Отдельно оговаривалось, что если занявший пост захочет жениться, то он не должен (чтобы сохранить себя для иршада) жениться на женщинах Стамбула. Таким образом, шейх Халид был заинтересован, чтобы его последователи не зависели от власть имущих, не подчинялись им и держали дистанцию, чтобы сохранить собственную свободу.

Тем не менее благодаря халидийской ветви накшбандийский тарикат на рубеже XIX – ХХ вв. стал наиболее важным и приближенным к власти братством в Турции. Известным представителем халидийа в Стамбуле был шейх Абдулваххаб ас-Суси, который ввел в тарикат османского шейхульислама Мустафу Асима Меккизаде. Османские власти сначала были против такого быстрого распространения халидийа в Стамбуле и в 1828 г. предприняли в течение одного дня депортацию всех его адептов в Сивас и Багдад. Но впоследствии губернатор Багдада сообщил султану о том, что халидийский тарикат в регионе становится самым лучшим и действенным способом противостояния появившейся в арабских странах вредной идеологии и движению – ваххабизму. После этого шейхи тариката стали получать всяческую поддержку со стороны Османского государства и именно накшбандийа-халидийа с 1820-х гг. в течение пятидесяти лет препятствовала развитию ваххабитского течения в Сирии и Ираке.

Вероятно, первое знакомство поволжских мусульман с новой ветвью накшбандийа произошло в период паломничества, которое особенно заметно активизировалось среди российских мусульман во второй половине XIX в. С халидийскими шейхами они могли иметь встречи уже по пути в Мекку и Медину в таких городах, как Стамбул, Багдад, Дамаск[106]. Мевлана Халид Багдади, совершая в 1826 г. хадж, осознал чрезвычайную важность Мекки для распространения своего учения и назначил своим основным халифом в Мекке шейха Абдуллу аль-Мекки Эрзинджани (он был родом из Мекки, но некоторое время проповедовал учение в турецком городе Эрзинджан). Считается, что именно через него халидийа пришла в Поволжье и на Урал. Фатхулла б. Сафаргали б. аль-Хусейн Манавези (ум. в 1852 г.) – имам-мударрис с. Казакларово Казанского уезда, выходец из села Манавез Белебеевского уезда во время паломничества получил от него иджазат[107]. Муса б. Исхак б. Хасан аль-Астрахани аль-Мекки (ум. в 1885 г.) – второй известный татарский последователь шейха Абдуллы Эрзинджани, более полувека служивший муджавиром в Мекке[108].

Поволжские мусульмане, довольно активно приобретая во второй половине XIX века недвижимость в Мекке и Медине, способствовали укреплению казанской общины в святых местах. Помимо шакирдов, приезжавших в Хиджаз учиться, существовал отряд татарских муджавиров, которые жили в суфийских обителях, во время хаджа обслуживали паломников-соотечественников, в другое время занимались наставничеством. Наиболее крупным накшбандийским шейхом в Мекке и муджавиром в одном лице был Мурад Рамзи (1854–1934)[109].

Шейх Исмаил Сираджеддин Ширвани Кюрдемири (1781–1853), родом из Шемахи, в 1824 г. получив иджазет, был отправлен Халидом Багдади на Кавказ и стал впоследствии наставником известного предводителя кавказцев шейха Шамиля. Находясь в России, шейх Исмаил в течение девяти лет воспитал довольно много мюридов среди казанских татар[110]. После завоевания Кавказа русскими был вынужден вернуться в Турцию.

Другой халидийский халиф шейх Юнус б. Джагфар аш-Ширвани аль-Ханафи (ум. в 1850 г.) стал духовным наставником выходца из северного Азербайджана Махмуда Дагестани аш-Ширвани (Махмуд б. Садык б. Мустафа б. Гали б. Садык аш-Ширвани аш-Шафии аль-Алмалы (ум. в 1877 г.), сосланного русскими властями в Пермский край. Ссыльный шейх активно контактировал с мусульманами из Уфимской, Казанской, Астраханской губерний и собрал вокруг себя немалое количество мюридов. Наиболее известными его последователями были Мухаммад Закир ишан Камалов аль-Чистави (1804–1893), Габдулваххаб аль-Хаджитархани (ум. в 1899 г.), Габдулгали б. Губайдулла аль-Байракави (ум. в 1901 г.). Закир ишан Камалов, который в течение полувека служил имам-хатыбом в г. Чистополе, содержал весьма крупное по тем временам медресе «Камалия»[111], стал признанным лидером накшбандийахалидийа в центральной части Российской империи. В немилость властей ишан попал за противодействие неприкрытой русификаторской политике царизма и отчаянную борьбу за отмену «закона об образовательном цензе для магометанского духовенства»[112]. До самой смерти он сопротивлялся принудительным мерам властей по открытию русских классов при татарских медресе, считая этот шаг угрожающим этнической самостоятельности народа.

Видный знаток и толкователь Корана Мухаммад-Закир ишан Камалов вошел в историю «не только как крупный религиозный деятель и просветитель, но и как фигура всероссийского масштаба, вырастившая новое поколение национальной интеллигенции»[113].

Связь Мухаммад-Закира аль-Чистави с Северным Кавказом очевидна: известный в Дагестане шазилитский шейх Сайфулла Кади Башларов (1853–1919) является его прямым последователем. В 1878 г. Сайфулла был сослан в Саратовскую губернию по подозрению в участии в антироссийском восстании 1877 г. Как раз в этот период он получил иджазат от ишана Камалова, после его смерти Сайфулла Кади примкнул к другому татаро-башкирскому халидийскому шейху Зайнулле Расулеву, тем самым соединил две самостоятельно развивающиеся линии халидийа на территории Урало-Поволжья. Благодаря Сайфулле Кади Башларову и другим дагестанским шейхам цепь духовной генеалогии накшбандийа, пережив все идеологические невзгоды, не прервалась и сохранилась на территории России до настоящего времени.

Закир Камалов был связан родственными узами с другим видным татарским суфийским лидером – Гали б. Сайфулла ат-Тюнтери (ум. в 1874 г.), который распространял тасаввуф в Малмыжском уезде Вятской губернии. Представитель бухарского суфизма Гали ишан отличался широким кругозором, ученостью и открытостью к новшествам, поэтому положительно относился как к ха-лидийской ветви тариката, так и к реформаторам-джадидам. Его высоко ценили Р. Фахретдин и Ш. Марджани, последний говорил, что «среди ишанов нашей страны он был самым знающим, лучшим, красноречивым, авторитетным»[114]. Имам-хатип, мударрис Гали ишан долгое время возглавлял медресе в деревне Тюнтер, его внук Мухаметнаджиб Шамсутдинов Тюнтери (ум. в 1930 г.), ставший зятем Закира ишана, продолжил просветительскую и наставническую деятельность вслед за дедом. Известно также, что Гали ишан поддерживал в трудные дни другого халидийского шейха Зайнуллу Расулева[115].

Зайнулла ишан Расулев получил иджазат от очень известного в Османской империи халидийского шейха Ахмеда Зияэтдина Гюмюшханеви (1813–1893)[116]. В Стамбуле действовало не менее десяти халидийских текке[117]. Центральной была обитель Гюмюшханеви, которая служила одновременно и мечетью. Кроме этого текке, обители Аладжа Минаре, Мурад Молла, Тахир Ага и др. также поддерживали тесные связи со среднеазиатскими и поволжскими мусульманами.

В халидийской системе воспитания «совершенного человека», в отличие от других суфийских учений, обращалось внимание и на социальную сторону жизни человека. Идеалом Ахмеда Зияэтдина Гюмюшханеви был глубоковерующий, трудолюбивый и морально чистый человек. Он отрицал бродяжничество, нищету, затворничество и уход от общественной активности, в то же время постоянно призывал не попадаться в сети этого обманчивого мира; занимаясь мирскими делами, ни на минуту не забывать о Всевышнем. Текке Гюмюшханеви было построено перед самым центром городского управления для того, чтобы иметь влияние на общество, особенно на правителей и власть имущих. И действительно, шейх Гюмюшханеви своими беседами и наставлениями направлял на истинный путь даже самих султанов Абдулмеджида (1823–1861), Абдулазиза (1830–1904) и Абдулхамида II (1842–1918), а крупные визиры и паши, дворцовые врачи были его мюридами[118]. Учение Гюмюшханеви[119] шло в ногу со временем. Например, во второй половине ХIХ века в период усиления капиталистических отношений в обществе, он создал в своем окружении альтернативу государственной банковской системе, где существовали проценты на кредиты, собственный «сандык», который условно можно назвать фондом взаимопомощи и беспроцентного долга. Эта была благотворительная организация, поэтому к Гюмюшханеви обращались представители различных слоев населения. Затем за счет этого фонда он купил типографию и организовал издание книг. Шейх хорошо осознавал значение книг в формировании личности, роль публичных библиотек в жизни общества, поэтому на собственные деньги построил в четырех крупных городах Османской империи библиотеки, фонд которых насчитывал восемнадцать тысяч книг, ежегодно выделял деньги на содержание этих библиотек и контролировал их деятельность. Ахмед Зияэтдин Гюмюшханеви, живший в XIX веке, понимал, что как суфийская практика и философия в частности, так и весь мусульманский мир в целом переживают период регресса и застоя. Причину этого он видел в невежестве и нарушении моральных норм в обществе. Как ученый-богослов и преподаватель-практик, он положительно оценивал новый метод обучения и в целом поддерживал все прогрессивное, что могло способствовать продвижению человечества вперед. Этим он доказывал, что накшбандийа-халидийа – не застывшее, не закрытое и слабое учение, а довольно гибкая, способная меняться и отвечать современным требованиям общества философская система.

Шейх Зайнулла Расулев был официальным халифом шейха Ахмеда Зияэтдина Гюмюшханеви и в силсиле – непрерывной генеалогической цепи духовной преемственности тариката накшбандийа-халидийа в Турции его имя указывается как Зайнуллах аль-Казани[120]. В своем «Асаре» Риза Фахретдин сообщает еще о нескольких учениках османского шейха. Мухаммедкарим б. Мухаммедрахим б. Гаид (ум. в 1865 г.) прошел тот же путь, что и шейх Зайнулла Расули: во время паломничества в 1861 г. остановился в Стамбуле и тесно общался с А.З. Гюмюшханеви. Но в отличие от Зайнуллы, он не вернулся на родину, остался в Стамбуле и там преподавал в медресе[121].

Р. Фахретдин сообщает еще о таких личностях, как Габделгалям б. Габделкадир б. Сулейман аш-Шариги аль-Сабави (ум. в 1876)[122], Ахмедшакир б. Низаметдин б. Худжаколи б. Йамак аль-Йанпайи (ум. в 1893 г.)[123], которые также получили иджазетнаме от шейха Гюмюшханеви. Поволжские мусульмане прибывая в Стамбул, посещали могилу шейха Гюмюшханеви и его последователей, чтобы почтить их память. Например, имам из Орска Габдулла аль-Магази в своем хаджнаме пишет, что «нельзя отрицать тот факт, что ханака Гюмюшханеви через шейха Зайнуллы Расулева приобрела уважение среди многочисленных религиозных деятелей российских мусульман»[124].

Безусловно, именно Зайнулла Расулев стал одним из первых и наиболее активных распространителей учения халидийской ветви накшбандийского тариката в Поволжье и на Урале. Уроженец башкирского аула Шарип Златоустского уезда Оренбургской губернии после обучения в Троицке был назначен имамом в деревню Аккужа в Верхнеуральском уезде, где основал собственное медресе. В 1859 г. вступил в тарикат накшбандийа-муджаддидийа под руководством шейха Габделхакима бин Курбангали Чардаклы (ум. в 1872 г.). С Ахмедом Зияэтдином Гюмюшханеви Расулев познакомился в Стамбуле в 1869–1870 гг. во время паломнической поездки в Хиджаз, вел с ним долгие беседы (хальват), во время которых был посвящен в тайны данного суфийского направления и получил право распространять учение таких суфийских братств, как накшбандийа, кадирийа, шазилийа, а также сухравердийа, кубравийа и чиштийа.

С сентября 1870 г. Зайнулла Расулев приступил к распространению халидийа в Троицке и вскоре собрал много приверженцев в Приуралье, Поволжье, Казахстане и на Кавказе. В середине 1872 г. З. Расулев был арестован, в начале 1873 г. в административном порядке (т. е. без суда, только по распоряжению министра внутренних дел) сослан без определения конкретного срока под гласный надзор полиции в северные губернии (Вологодская, затем Костромская) империи. Там он провел почти семь лет[125]. Причины ссылки точно неизвестны, внешне дело выглядело как результат доноса на Расулева конкурентов – местных муджаддидийских шейхов, но власти могли иметь далеко идущие цели вплоть до стремления русских чиновников завладеть башкирскими землями[126]. Если рассматривать все причины вкупе, отправляя в ссылку «турецкого шпиона», распространявшего книги на османском языке, «лжешейха», организовавшего «секту» и занимающегося «бидгатом», злостно отбирающего мюридов у бывшего своего духовного наставника Чардаклы хазрата Габделхакима Курбангалиева, и власти, и конкуренты Зайнуллы ишана якобы добились своих целей. Но ссылка для суфия – это не что иное как «чилле» – испытание верности выбранному пути, своему духовному наставнику и способ укрепления веры. Поэтому неудивительно, что сразу после освобождения Зайнулла Расулев под предлогом бедел-хаджа (наемного паломничества) снова выехал в Стамбул и встретился со своим шейхом Гюмюшханеви. После возвращения он обосновался в Троицке в качестве имама и основал медресе Расулийа, ставшее крупным центром обучения для мусульман Российской империи и базой для распространения учения накшбандийа-халидийа. Зайнулла ишан поддерживал звуковой метод в обучении и не был против включения светских дисциплин в программу своего учебного заведения, где основное внимание уделялось изучению Корана и Сунны. Так он совмещал кадимистское и джадидистское направления в просвещении.

Зайнулла Расулев, будучи высокообразованным имамом, влиятельным тарикатским шейхом и общественным деятелем, внес весомый вклад в дело просвещения своего народа, подготовил довольно много последователей среди татаро-башкирского, казахско-киргизского населения. Помимо занятий в медресе и суфийского наставничества Зайнулла ишан практиковал также врачевание. Влияние его идей ощущалось в Казани, Симбирске, Самаре, Саратове, Оренбурге, Астрахани, Перми, на Вятке и Урале, в Семипалатинской, Тургайской, Акмолинской и др. областях[127]. Выдающимися его учениками являются Риза Фахретдинов, Галимджан Баруди, муфтий Сабирджан Хасани, отец известного ученого Ахметзаки Валиди Тогана, Маджит Гафури, Габдулла Баттал Таймас и сын Габдрахман Расулев, ставший в советский период муфтием.

Внешними причинами расхождений между муджаддидийа и халидиййа среди местных ишанов служили такие «новшества» в ритуалах, как громкий зикр, участие женщин во время коллективного зикра, празднование мавлида, которые якобы ввел Зайнулла ишан. Исследователь М. Фархшатов, основываясь на архивных источниках, к перечисленным нововведениям добавляет введение среди башкир обычая носить и использовать четки, вывешивать внутри мечетей и домов шамаилы, использовать «целительные» и благовонные масла во время моления и зикра[128]. О том, что место, отведенное для зикра, должно быть чистым и заполненным благовониями, писал в своем труде в «Джами’уль-усуль» и А.З. Гюмюшханеви[129]. Думается, что последние требования, даже если они были нововведениями (скорее всего для башкир), не имели принципиального значения.

А вот первые три, действительно, могли внести «смуту» в местную общину, которая в целом была воспитана в духе среднеазиатских традиций накшбандийа, где тихий (хафи) зикр (молчаливое богопоминание) был чуть ли не главным требованием. Халидийа сохранила традиционную приверженность к тихому, произносимому про себя зикру. И Зайнулла ишан, безусловно, придерживался данной формы ежедневного ритуала, об этом он сам пишет в книге Аль-фава’ид аль-мухимма, однако во время коллективных отправлений ритуалов (хатм-и хаджиган), которые проходили в определенные дни недели (вторник и четверг) и где могли присутствовать посторонние, в том числе и женщины, возможно, позволял практику громкого зикра. Один из мюридов по имени Габделлатиф в своих воспоминаниях сообщает, что во время хатма иногда все вместе громким голосом по десять раз повторяли тахлил (Ла илахи иллалах)»[130]. Можно ли считать это громким зикром – спорный вопрос. Что интересно, кроме З. Расулева, никому из других халидийских шейхов Волго-Уральского региона не приписывали практику громкого зикра. Это подтверждает предположение, что те странные возгласы, издаваемые во время коллективных радений в медресе «Расулия», о которых писали Мурад Рамзи и свидетели зрелища, были экстатическими криками, вызванными состоянием транса во время и после зикра. Габделлатиф также сообщает об этом, что во время коллективного зикра некоторые мюриды впадали в транс (джазба) и во время намаза вслух выражали Ху валлах[131].

Что касается празднования мавлида – дня рождения Пророка Мухаммада, во время которого обычно нараспев читаются соответствующие произведения, также называющиеся «мавлид ан-наби», данное «новшество» в татарском обществе не может быть связано только с именем Зайнуллы Расулева. О том, дозволительно ли празднование дня рождения Пророка, который при жизни не разрешал этого делать, спорили задолго до ишана Зайнуллы. Полемика продолжилась и в начале ХХ в.: Галимджан Баруди, например, несколько раз высказывался по поводу правдивости данного праздника в журнале «Ад-дин валь-адаб»[132]. В Османской империи же мавлид ан-наби был объявлен официальным праздником еще на рубеже XVI–XVII вв. Ввиду того, что некоторые богословы видят в его генезисе христианские веяния и очевидное суфийское влияние, у этого праздника имеются противники и сегодня.

Халидийское учение высоко ценило личность Пророка, с которой мюрид должен мысленно связываться во время зикра через своего шейха[133]. Чтобы образно представить Пророка, адептам нужно было хорошо знать его жизнь, характер, чудеса, связанные с ним, и проч., поэтому не только поэтические произведения, посвященные дню рождения – мавлидан-наби, становятся актуальными в это время. В типографиях Казани, Оренбурга, Уфы, Астрахани ежегодно издавались многочисленные произведения, посвященные Пророку: на’ты, кacыды – оды-панегирики, сиратен-наби – жизнеописания, кысса-селанбия – истории пророков, шамаили и хильи – описания внешних и внутренних черт, ми’раджнаме – описание вознесения Пророка на небеса, му’джизатнаме – описание чудес, совершаемых им, и др. Их авторами были как зарубежные, так и местные мусульмане. Мюрид Зайнуллы так и пишет, что после зикра и вечернего намаза читали сиры и шамаили[134].

Из специальной литературы, посвященной истории суфизма в Поволжье в указанный период, помимо работ Марджани и Р. Фахретдина, можно указать следующие:

1. Абу Габдуррахман Габдулла б. Мухаммад Гариф аль-Магази. Аль-катра мин бихар’ил-хакаик фи тарджимати ахвал-и машаих-и ат-тараик. Оренбург, изд-во «Дин ва маишат», год не указан. Габдрахман аль-Магази, получил образование в татарских медресе и в Бухаре, служил имамом в третьем приходе Орска, стал последователем Зайнуллы Расулева, находясь в его медресе, изучал хадисы, тафсир, тасаввуф и историю религии (С. 51). Магази ишан также упоминает своего деда Магаз б. Бек Мухаммаде (ум. в 1832), который, получив иджазет в Бухаре от учеников Фаизхана Кабули, служил шейхом в Оренбурге. Магази ишан в своей книге «Аль-катра» называет имена последователей этого шейха из Казани и Саратова (С. 27).

Магази ишан сообщает также о другой своей книге «Тарих-и Магази». Кроме этого, в Оренбурге (1908) издан его труд «Тарихуль Бухара ва тарджиматуль-улема».

2. Хулясату аль-баян фи вуруд аль-ишан аль-и балдаи Казан ва маитгалык Галия ва багзе ма иннасабат зикрат. Казан, Вячеслав табыхханасе 1888. Здесь дана стихотворная силсиля накшбандийского тариката с указанием «местных» татарских шейхов.

Пророк Мухаммад (с.а.с.)

Абу Бакр Сиддик (р.а.)

Сальман Фариси (р.а.)

Касым бин Мухаммад (р.а.)

Джа’фар Садык (р.а.)

Баязид Бистами (куддиса сирруху.)

Абу аль-Хасан Харакани (к.с.)

Абу Гали Фармади (к.с.)

Абу Йусуф Хамадани (к.с.)

Габдулхалик Гиҗдувани (к.с.)

Гариф Ривегяри (к.с.)

Махмуд Инджир Фагневи (к.с.)

Гали Рамитани (к.с.)

Мухаммад Баба Саммаси (к.с.)

Саид Амир Кулял (к.с.)

Ходжа Бахаветдин Накшбанди (к.с.)

Галяутдин Аттар (к.с.)

Ходжа Якуб Черхи (к.с.)

Ходжа Губайдулла Ахрар (к.с.)

Ходжа Мухаммад Захид (к.с.)

Ходжа Дервиш Мухаммад Самарканди (к.с.)

Ходжа Мухаммад Имкянаги (к.с.)

Ходжа Мухаммад Баки Биллях (к.с.)

Имам Раббани Ахмад аль-Фаруки Сирхинди (к.с.)

Ходжа Мухаммад Сагид (к.с.)

Ходжа Мийан Габдер (к.с.)

Ходжа Муса хан (к.с.)

Ходжа Мухаммад Садык (к.с.)

Халифа Мухаммад Хусейн к.с.

Ходжа Тура Хан (к.с.)

Ходжа Сираджетдин Булгари (к.с.)

Ходжа Касым хан (к.с.)

А) Линия Ахрария после хазрати Имама Раббани

Шах Мухаммад Ма’сум (к.с.)

Ходжа Ахмад Мекки к.с.

Ходжа Хабибулла Бухари (к.с.)

Ходжа Хода Кули (к.с.)

Ходжа Гайд Мухаммад (к.с.)

Ходжа Идрис Мухаммад (к.с.)

Ходжа Ниязкули Тюркмани (к.с.)

Хаҗи Габделхалик Курсави (к.с.)

Ходжа Хасан бин Хамид Курсави (к.с.)

Гатаулла бин Мухаммади аль-Курсави (к.с.)

Б) Линия Тюнтери после Ходжи Мухаммада Ма’сума

Ходжа Худжатулла Мухаммад Накшбанди (к.с.)

Ходжа Габидулла Марвадж аш-Шари’ат (к.с.)

Ходжа Мухаммад Парса (к.с.)

Ходжа Мухаммад Раса (к.с.)

Ходжа Фазыл Ахмад Ма’суми (к.с.)

Ходжа Галлям Кадир Ма’суми (к.с.)

Ходжа Мухаммад Гали Тюнтери (к.с.)

Ходжа Шамсутдин Мухаммад Тюнтери (к.с.)

В) третья линия после Ходжи Мухаммад Ма’сума

Ходжа Сайфутдин Мухсин (к.с.)

Ходжа Саеднур Мухаммад Бадавани (к.с.)

Ходжа Мухаммад Сагид (к.с.)

Ходжа Габделахад Хабибрахман (к.с.)

Ходжа Шамсутдин Хабибулла (к.с.)

Ходжа Габдулла аль-Дехлеви (к.с.)

Ходжа Зияэтдин аль-Багдади (к.с.)

Г) линия после Зияэтдина Халиди (к.с.)

Ходжа Ахмад бине Сулейман Траблуси (к.с.)

Ходжа Ахмад Зияэтдин Истанбули (к.с.)

Ходжа Зайнулла Троицкий (к.с.)

Ходжа Махмүд аль-Фигал (к.с.)

Ходжа Мухаммад Закир Чистаи (к.с.)

Д)четвертая линия после Ходжи Мухаммад Ма’сума (к.с.)

Ходжа Мийан Сибгатулла (к.с.)

Ходжа Сунгатулла Кабули (к.с.)

Хасан Гата җий Кабули (к.с.)

Ходжа Фаизхан Кабули (к.с.)

Ходжа Гариф Биллях (к.с.)

Ходжа Шигабутдин Исни (к.с.)

Е) вторая линия после Фаезхана Кабули (к.с.)

Ходжа Мирза Габдулла җай Кабули (к.с.)

Ходжа Габдуш ишан Булгари (к.с.)

Ходжа Гобайдулла Сардави (к.с.)

Ж) третья линия после Фаезхана Кабули (к.с.)

Ходжа Вали Мухаммад Каргали (к.с.)

Ходжа Хамид хазрат Йуртыши (к.с.)

Ходжа Ахмад-и Казани (к.с.)

Ходжа Мухаммад Гали ишан Казани (к.с.)

З) линия после Вали Мухаммада Каргали (к.с.)

Ходжа Губайдулла Кизляви (к.с.)

Ходжа Нигматулла Альмети (к.с.)

Ходжа Габделджаббар аль-Парави (к.с.)

Ходжа Махдүм Мухаммад Кизляви (к.с.)

Ходжа мелла Хайрулла Альмети (к.с.)

3. Китаб аль-мунакиб, Казань, 1900, 160 с. Мунакибнаме (мунакиб, житие) А.З. Гюмюшханеви, изданное в Казани в 1900 г. на средства Мухаммедшариф б. Ахмеджана Бакирова из Ташкента. Разрешение на издание дал шейх Зайнулла б. Хабибулла ан-Накшбанди (Расулев). В книгу включены несколько панегириков (касыда) и элегий (марсия), посвященных основателю даргяха Гюмюшханеви, стихотворное силсилянаме накшбандийского тариката, где тридцатым в золотой цепи (алтын силсиля) указан Халид-и Багдади, 32-м – Ахмед З. Гюмюшханеви. Упоминаются десятки его последователей, в их числе назваются имена Зайнуллы Расули, Исмаила аль-Кырыми и др. халифов из России. В силсиле халидийи 33-й пункт посвящен шейху Хасану Хильми (ум. в 1911 г.), которого также прекрасно знали и чтили поволжские суфии. Автором текста является Мустафа Февзи-эфенди (1871–1924), мюрид Хасана Хильми.

3. Джавахир-и хикмат дервишан. Казань, 1907. Автор – дервиш Дардменд Бахаветдин Накшбанди Булгари Ваисзаде (1810/18-1893). Как известно, в 1860–1890-е гг. началось зарождение и становление своеобразного движения, связанного с поволжским суфизмом и обозначенного исследователями как «мусульманское сектанство» – ваисизм[135]. Багаутдин Ваисов – религиозный реформатор своего времени, претендовал на решение не только религиозных, но и социальных и экономических проблем татарского общества.

В начале книги дается силсиля тариката. В стихах критикуются разные бид’а, распространенные в обществе, говорится об увеличении числа лжеученых и псевдосуфиев, пропагандируется хатм-хаджиган. Имеются и другие сочинения Б. Ваисова: Тарик-и ходжаган («Путь ходжей», 1874), Шәригател иман («Догматы веры» Казань, 1880). Первая книга состоит из двух частей: Тарик-и ходжаган, 60 с. (автором является Багаутдин Ваисов) и Диване шаһи нәкышбәнди, 87 с. (текст составлен его учителем Джагфаром Салиховым). В целом сочинение посвящено религиозно-нравственной тематике: в нем изобличаются пороки представителей татарского общества, в основном духовенства и местной администрации. Второй источник составлен Б. Ваисовым для обучения своих мюридов и содержит различные обрядовые молитвы.

Зайнулле Расулеву как ярчайшему духовному лидеру татарского и башкирского народов посвящено немало стихов панегирического характера, но, к сожалению, они до сих пор остаются неизвестными и малодоступными[136]. Смерть шейха пришлась на 1917 год, когда в стране происходили важные исторические события, тем не менее эта большая потеря для мусульман России была отмечена даже в центральной печати. Татарская же периодическая печать, особенно оренбургская, опубликовала ряд статей и некрологов. Риза Фахретдинов, собрав воспоминания и прочие статьи от последователей, соратников и близких шейха Зайнуллы, в том же году издал о нем отдельную книгу[137].

Редакция журнала «Шура» в девятом номере 1917 года опубликовала небольшую элегию – марсию, посвященную Зайнулле Расулеву. Здесь мы хотим более подробно проанализировать данное произведение, поскольку оно является, на наш взгляд, последним в татарской литературе классическим образцом жанра «мусульманской элегии»: в советский период жанр марсии теряет свою популярность.

Как известно, марсия (от арабского риса, «погребальный плач» или «погребальное пение») – особый жанр мусульманской поэзии, посвященный восхвалению усопшего, своего рода посмертная лирическая элегия, передающая глубокое чувство скорби, вызванное утратой уважаемого и достойного человека. В татарской письменной литературе марсия была довольно значимым жанром, неслучайно авторы «Истории татарской литературы» Г. Рахим, Г. Газиз называли поэтов XVIIIXIX вв. «мәрсияче шагыйрьләр» (поэтами-элегистами). Особенно полюбились читателям элегии Г. Утыз-Имяни, Гали Чокрыя, Мифтахетдина Акмуллы и Тукая.

Оригинальный текст опубликованной в журнале «Шура» марсии остался не замеченным литературоведами, видимо, из-за сложности языка и «невостребованности» адресата в советский период: шейхи, ишаны, муллы стояли на первом месте в списке неугодных власти лиц в социалистическом обществе. Итак, спустя сто лет после смерти Зайнуллы Расулева, возвращаемся к данному произведению.

Эта марсия уникальна в своем роде. Во-первых, в тексте ощущается попытка реанимировать классические традиции восточной поэзии в предреволюционной татарской литературе, о чем свидетельствует применение автором неплохо усвоенных им навыков средневекового стихосложения и красноречия. Стих почти безукоризненно выстроен в размере аруза фаилятюн фаилятюн фаилюн (fāʻilātün fāʻilātün fāʻilün). Но внезапно восточную «идиллию» стиха «разрушает» (а может, обогащает?) неожиданная рифма: арабские и персидские эпитеты Аллаха: Зульджалял, Худайы ля-йезаль, оказывается, неплохо сочетаются и с такими вполне европейскими словами, как февраль… Такого рода «модернистская» находка встречается не единожды, далее мы приведем и другие примеры.

Во-вторых, данная марсия имеет небольшой, сравнительно с привычными образцами, объем: всего 20 бейтов – структурных единиц традиционных стихотворных форм восточной поэзии. Тем не менее, разбирая каждый бейт, видим, что все необходимые структурные элементы жанра сохранены.

Первые два бейта сообщают о смерти шейха:

Следующие два бейта передают боль утраты и траур в обществе:

В нижеследующих четырех бейтах автор перечисляет достоинства покойного шейха:

Автор обращается к распространенным в марсиях, посвященных суфийским авторитетам, клише: мюршид-и камил (совершенный мюршид) и кутб-и заман (полюс времен), обозначающим святость духовного наставника. Но в данном случае эти клише как нельзя к месту: в адрес Зайнуллы Расулева эти выражения употреблялись еще при жизни, и у автора нет сомнения в правомерности их использования.

Далее автор называет себя и приводит точную дату смерти шейха в двух летоисчислениях – хиджри и миляди:

О последователях и преемниках духовного лидера автор сообщает следующие факты:

Автор здесь непритязательно включает игру слов, напоминая читателю, что имя Габдерахман (‘Аbd-i Rahman) в переводе c арабского означает «раб божий».

В последнем бейте автор традиционно еще раз называет себя:

В конце стихотворения помещен на первый взгляд странный столбик, состоящий из букв и цифр:

Как известно, нередко в мусульманской литературе используется система исчисления абджад, и цифры от 1 до 1000 могут быть выражены посредством комбинаций из 28 букв. По этой системе каждое слово, написанное на арабской графике, имеет числовой код. В поэзии осознанно подбираются слова и выражения, числовое значение которых оказывается значимым для автора, это прежде всего дата какого-либо важного события (тюрки называют такой способ датирования тарих дюшюрме). Рамзи, используя абджад, приводит такое выражение: «Пусть он будет в райском саду», где в подсчете обозначений букв по абджаду набирается цифра 1335 – год смерти Зайнуллы ишана по хиджре.

Использование системы исчисления абджад, а также обеих форм летоисчисления – лунного и григорианского календарей, большого количества арабских и персидских поэтических выражений, виртуозное владение системой восточного стихосложения аруз свидетельствуют о высокой эрудиции автора. Он немногословен, употребляя точные и емкие выражения, стремится достичь полноты конкретной мысли. Автор в меру эмоционален, отнюдь не пессимистичен, в стихах нет жалобы на судьбу, которая разлучила с наставником, наоборот, присутствуют ноты некоего оптимизма, вызванного тем, что у дела шейха есть продолжатели: остались достойные ученики и сын (Габдрахман Расулев, впоследствии видный религиозный деятель). Доказательством этого служит и собственное заключительное изречение Рамзи, где упоминается о синтезе тагъзия (утешение) и тахния (поздравление), использованном в данном сочинении. Традиционная восточная поздравительная форма «мубаракбад» (Пусть будет благословенным) в 17-м бейте также свидетельствует о возвышенном тоне стиха.

Так кто же этот автор, именующий себя Рамзи? В истории татарского и башкирского народов известен один Рамзи – Мурад, полное имя которого Марданшах ибн Бахадиршах Абдулла ибн Адилшах ибн Исхак аль-Казани аль-Мекки ар-Рамзи (1854–1934?), уроженец деревни Альметьево Мензелинского уезда Уфимской губернии (ныне Сармановского района Республики Татарстан). Вполне вероятно, что именно Мурад Рамзи и написал данное стихотворное произведение, хотя поэтом он никогда не считался. Перечисленные выше отличительные особенности приведенной марсии, может быть, как раз и объясняются тем, что она написана не профессиональным поэтом, а ученым-профессионалом.

Известно, что Мурад Рамзи, автор капитального двухтомного исторического труда «Талфик аль-ахбар ва талких аль-асар фи вакаи‘ Казан ва Булгар ва мулюк ат-татар» («Собрание сведений из прошлых событий Казани, Булгара и татарских царей», Оренбург, 1908), перевел с персидского на арабский язык книгу «Мактубат» Ахмада Сирхинди (имама Раббани (1564–1624), а также важнейшее агиографическое сочинение Ваиза Кашифи (1463–1531) «Рашахат ‘айн аль-хайат» (Капли источника вечной жизни). Среди тюрко-мусульманской интеллигенции Волго-Уральского региона последних столетий Мурад Рамзи выделяется прекрасным знанием арабского и персидского языков, восточной литературы и суфийской философии. Обилие арабских и особенно персидских поэтических выражений типа рух-и пак, ферш-у-арш, мюршид-и камиль (совершенный мюршид), кутб-и заман (полюс времени), махзен-и асрар (сокровищница тайн), которые придают особый лиризм и торжественность его речи, приближает приведенное сочинение к традиционной для османской литературы диванной поэзии.

Мурада Рамзи считают мюридом шейха Зайнуллы аш-Шарифи ан-Накшбанди (Расулева), хотя непосредственно иджазу он получил от Мухаммада Мазхара и впоследствии сам стал шейхом в накшбандийском текке в Медине. Зайнулла Расулев духовно и материально поддерживал его в издании книг на родине (например, «Талфик аль-ахбар»). Следующий бейт, на наш взгляд, говорит как раз о той помощи шейха и благодарности ему автора:

Надо полагать, что в начале 1917 года Мурад Рамзи находился в России и даже принял участие в похоронах шейха Зайнуллы. Написав данное произведение и опубликовав его в журнале «Шура», крупный ученый, известный разносторонностью своих знаний, отдал последнюю дань одному из видных духовных лидеров Волго-Уральского региона Зайнулле Расулеву.

Сам Зайнулла Расулев, чтобы увековечить память о шейхе Гюмюшханеви, в 1900 г. издает в Казани его Мунакибнаме, привезенное им из Стамбула. Книга в 160 страниц под названием «Китаб аль-мунакиб»[138] выпущена в издательстве Казанского университета на деньги Мухаммадшариф сына Ахмадзяна Бакирова.

Мунакиб (мунакибнаме) – распространенный жанр религиозно-суфийской литературы, один из видов агиографических произведений, схожий с житиями святых и биографиями известных мусульманских личностей. Иногда их называют макамат. Анализируемое нами произведение соответствует всем канонам этого жанра, т. е. написано в традиционной форме. Укажем лишь на то, что оно имеет стихотворную форму. Талант, опыт и эмоциональность автора определяют художественное своеобразие памятника.

Хотя в начале произведения имя автора не указывается, в самом тексте «лирический герой», от чьего лица ведется повествование, в наставлениях, адресованных читателю, многократно повторяет свое имя – Фаузи (Февзи):

Автором мунакибнаме является османский интеллектуал начала ХХ в. Мустафа Февзи б. Нуман (1871–1924)[139]. Он с малых лет воспитывался в текке шейха А. Зияэтдина Гюмюшханеви. Автор нескольких литературных произведений, Мостафа Февзи данное мунакибнаме закончил в 1895 г. Когда и как попало сочинение в руки Зайнуллы ишана, неизвестно, возможно, паломники из России, посещавшие даргях и могилу Гюмюшханеви, привезли в Троицк данное произведение и отдали Зайнулле.

Язык произведения, хотя и османский (в одном месте даже имеется нагт на персидском), понятен для татарского читателя начала ХХ в. Начало традиционное: восхваление Всывышнего с упоминанием Его прекрасных имен, восхваление Пророка и четырех его сподвижников, просьба о помощи, обращенная к Аллаху, Пророку тарикатским пирам и святым. Далее автор адресует свою речь читателю и просит простить его прегрешения и обратить особое внимание на личность, воспеваемую в данном сочинении.

Хорошо знакомый с религиозно-суфийскими традициями Мустафа Февзи-эфенди описывает качества всех восхваляемых им людей, используя богатые возможности арабского, персидского и турецкого языков. Обычные слова не в силах передать величие деяний выдающейся личности, но автор произведения – земной человек, грешный раб Аллаха. Поэтому, в соответствии с литературной традицией, призывая на помощь Пророка и его сподвижников, писатель стремится к использованию общепринятых языковых средств, чтобы создать представление о шейхе как о человеке совсем иного духовного типа, чем простые люди. Метафоричность стиля в данном случае не самоцель, а способ достойно прославить героя повествования.

Двустишие, которое периодически появляется в конце разных частей мунакибнаме, представляет собой украшение произведения:

Литературный образ основного объекта восхваления шейха Гюмюшханеви сплетается с его исторической биографией. К пяти годам Ахмед начал читать Коран, в восемь лет выучил его наизусть и изучил много других религиозных книг. В 10 лет отец начал брать его в торговые дела, однако у Ахмеда никакого желания заниматься этим. Услышав весть о том, что старший брат вернулся из армии, Ахмед, приехавший на заработки в Стамбул, устраивается в медресе Баязид и уже не возвращается домой из города знаний Стамбула, становится мюридом известного шейха Эрвади. Эту историю автор описывает восторженно, овеяв легендами: будто бы шейх Багдади заранее знал, что скоро должен появиться великий ученый по имени Ахмед Зияэтдин, и решил доверить духовное воспитание последнего шейху Эрвади. Молодому Ахмеду же «с небес исходит весть», что в Стамбул приехал Эрвади, он сразу находит шейха и начинает служить ему. Писатель описывает встречу и историю взаимоотношений этих двух личностей, их духовного роста и взаимопомощи, сравнивая их дружбу с легендарной и известной в мировой литературе дружбой Джалалетдина Руми и Шамса Табризи:

Взаимоотношения наставника и последователя передают характерные для суфийской литературы символы (влюбленный – возлюбленный, падишах – раб).

В возрасте тридцати лет хазрат Ахмед Зияэтдин начинает свое наставничество. В течение многих лет он занимается просветительской деятельностью, пишет многочисленные книги на темы фикха, суфизма, хадисов, а также организовывает курсы по изучению Корана. Автор восхваляет его как «наследника пророков» (пәйгамбәр варисы), «полюс вселенной» (җиһанның котыбы), «солнце сердец» (кальбләрнең кояшы) и дает его поэтический шамаиль, где он описывается так: лицо его светлое и белое, щеки как розы, а капельки пота на лице будто жемчуга. На красивом лице, точно драгоценные камни, расположились родинки. Также автор описывает его нос, брови, черные глаза, длинные ресницы, благородную бороду и усы, белоснежную чалму и одежду – зимой зеленую, летом белую. Все эти описания часто используются и являются стандартными клише в суфийской литературе. Поэтому найти среди них индивидуальные особенности или отличительные черты отдельной конкретной личности довольно сложно.

В произведении содержится ответ тем, кто считал, что зикр халидийского братства громкий:

Описывая характер шейха, Мустафа Февзи-эфенди акцентирует внимание на следующих моментах: давал милостыню ради Аллаха, раздавал еду беднякам, а сам ел всего лишь один раз в день. От него исходил приятный, свойственный только ему запах. Спал он мало, проводя все свое время в молитве, но даже когда спал, чувствовал и знал все мысли своих мюридов. Душа наполнялась радостью у всех, кто видел его светлое лицо, а его беседы были настолько богатыми и содержательными, что послушать их приходили даже султаны Абдулмеджид и Абдулазиз. Особенно его уважал султан Абдулхамид:

После пятничных намазов в мечети Султана Фатимы он встречался с мюридами, каждый вторник по вечерам организовывал хатм-и хаджиган, а после все читали калима-и таухид 70 тыс. раз. То, что автор называет шейха Ахмед Зияэтдин «Агъзамом своего времени», то есть сравнивает с самим основателем накшбандийского тариката, свидетельствует о безграничном уважении поэта к нему.

Рассказывая о смерти шейха в 1311 г.х., автор использует такие сравнения: ушел хозяин сада и цветы увяли, сегодня мы расстались с султаном наших душ, во всем мире траур и т. д. Также Мустафа Февзи-эфенди использует простую народную стихотворную форму, чтобы выразить всю горечь утраты шейха:

Итак, нравственный идеал эпохи воплощается в произведениях высоких жанров. Они содержат биографические сведения – сообщения о наиболее значительных фактах жизни исторического лица – и призваны увековечить деяния совершенного человека, раскрыть непреходящий смысл его духовного подвига.

Доминирующие ценностные ориентиры духовного подвижничества определяют художественную специфику подобных памятников. Автор акцентирует внимание не на преходящем, а на вечном и идеальном. Этим обусловлены и характерные для жанра принципы и приемы изображения: идеализация восхваляемого лица, преобладание символической образности, тяготение к художественному абстрагированию. В композиционной структуре произведения выделяются следующие черты: вступление имеет ярко выраженный риторический характер, биографическая часть представляет собой последовательный рассказ, отражающий основные события из жизни героя, самостоятельное композиционное значение имеют плачи-похвалы, отличающиеся изысканной риторичностью, эмоциональностью и лиризмом.