В турецкой литературе Второго конституционного периода (1908–1918) заметно усиление позитивизма и материалистической философии, обусловленное процессом деформации религиозного сознания под влиянием западных ценностей. Османская интеллигенция переживает кризисное состояние. Об этом свидетельствует тот факт, что даже те, кто считал себя материалистами, не отрицали религию полностью и периодически «впадали» то в османизм, то в тюркизм.

Несмотря на то, что интеллектуалы не отказывались совсем от религии, она, по мнению литературоведов, заметно сдала свои прочные позиции в художественных произведениях этого периода[202]. В литературе все реже встречается образ положительного героя из числа религиозных служителей. Турецкий исследователь объясняет это влиянием позитивизма и материалистической философии. Исключение составляют лишь немногие произведения: рассказы Хусейна Назми «Приключения сипахи» (Bir Sipahi’nin Serencâmı, 1914), Омара Сейфеддина «Диета» (1918), «Первый намаз» (1909), Хамамизаде «Бабушка Айше» (1909), герои которых предстают перед читателем истинно верующими, совершающими пятикратный намаз и живущими по принципам ислама. Также в рассказах Халиде Салих «Женщина в храме» (1910), Хаккы Тахсина «Тайна» (1910) представлены положительные образы имамов местных мечетей. Рассказ Али Суада «Глубокоуважаемый человек» (Pek Muhterem Bir Adam, 1913) повествует о добрых взаимоотношениях среди верующих.

Н. Джейхан приходит к выводу, что малые жанры эпоса заложили основу для антиклерикальных романов республиканского периода. По ее мнению, писатели стали подходить к созданию образов религиозных лиц с некоторой опаской и настороженностью, негромко, но все интенсивнее начала звучать критика в адрес религиозных деятелей за злоупотребление должностными обязанностями и доверием населения, за аморальные поступки. Например, герой рассказа Назыма «Сваха и Тосун» (1913) рассматривается исследователем как один из первых в литературе образов, представляющих сельского имама обманщиком и корыстолюбцем, который будет часто встречаться в турецкой прозе 1930-х гг. В этом произведении рассказывается история о том, как сельский староста и имам вместе обманывают население, плетут различные интриги, разрушают семьи: для того, чтобы заполучить жену Исмаила, в которую влюбился сын старосты, выдумывают разные хитрости, основанные на суевериях, разводят Исмаила с женой и высылают его из села.

В рассказах Рафика Халида «Серый осел» (Boz Eşek, 1918) и «Святой угодник» (Yatır, 1918) представители духовенства показаны как люди, в корыстных целях использующие религиозность населения.

Рассказ Р.Н. Гюнтекина «Божий гость» (Tanrı Misafiri) повествует о том, как выпускник медресе по имени Хафыз Ильяс, представляясь сыном покойного Хаджи Хафыза, знакомого из Муглы, приходит в качестве гостя в дом Ходжи Али-эфенди и остается там неприлично долго. Комический эффект достигается изображением ряда гротескных ситуаций. «Божий гость» постоянно занят чтением Корана и молитвами, поэтому хозяин долгое время не смеет спросить, когда же он собирается уехать в Стамбул. К тому же богобоязненный молодой человек имеет отменный аппетит, кроме обедов и ужинов, съедает всю зелень и фрукты в саду. Затем он начинает досаждать дочери хозяина дома, рассказывая ей любовные истории и стихи и предлагая выйти за него замуж. Не выдержав этого, Ходжи Али-эфенди сам находит гостю работу в Стамбуле, покупает ему билеты на пароход и поезд. Однако не успевает он вздохнуть с облегчением, как сосед сообщает, что видел на пристани Хафыза Ильяса, пытавшегося продать свой билет на пароход. Попытка закрыть дом и на время спрятаться от «божьего гостя» приветливому хозяину все же удается, но лишь со второго раза…

Известный турецкий писатель, выдающийся художник слова Омар Сейфеддин (1884–1920) сатирически рисует в своих рассказах «блюстителей нравственности» – лицемерных проповедников, чей образ жизни бесконечно далек от предмета их высокой проповеди. Писатель мастерски высмеивает ханжеские рассуждения дервишей о бренности мира и иллюзорности реальной жизни. Показателен в этом отношении сатирический рассказ «Оказия», где описывается старый дервиш Хасан, скитающийся по анатолийским деревням с кружкой для подаяния. Хотя тело в представлении Хасана всего лишь сон, мираж, он не устает жаловаться на свои телесные недуги, причиняющие «мучительную боль его «существующей» душе, а засыпая, он видит сладострастные сны, полные презираемого им на словах «греховного мусора»[203].

О. Сейфетдин убедительно показывает, что фанатизм, суеверия служат удобной почвой для всевозможных махинаций ловкачей, смело одурачивающих народ («Дом с привидениями», «Заклинатель» и др.)[204].

В рассказе «Голос из небытия» (Hafiften bir seda, 1918) главные герои – богобоязненный и смиренный старик Хаджи Имамеддин-эфенди и его сын «Плохой Тахсин», который является полной противоположностью отца – азартным игроком, распутником, пьяницей и дебоширом. Ангелоподобный Хаджи-эфенди давно отрекся от сына и выгнал его из дома. Плохой Тахсин с нетерпением ждет смерти отца, чтобы завладеть его наследством и растранжирить его. Мечты Тахсина сбываются неожиданно и невероятным образом: в тот вечер, когда Имамеддин-эфенди решает оставшуюся жизнь провести, уединясь в «чиллехане» в своем саду, и молится об этом, его пьяный сын по ошибке подходит к его дому и, услышав произносимые молитвы, начинает смеяться над ними и кричать: «Лети, благословенный, лети!». Имамеддин-эфенди принимает эти слова за голос с небес как свидетельство того, что его молитвы приняты Аллахом, прыгает из окна и умирает. Все наследство остается Тахсину, а жители махалли с презрением вспоминают Имамеддина-эфенди как самоубийцу.

В другом рассказе О. Сейфетдина «Чудо» (Keramet, 1919) описывается крупный пожар в одном из кварталов Стамбула. Жители махалли верят, что пожар обязательно остановится, как только достигнет усыпальницы местного святого. Чироз Ахмет же считает пожар удобным моментом для воровства и мародерства, однако он знает, как бедно живет население, поэтому решает грабить тюрбе святого, где имеются канделябры, молитвенные коврики, рукописные списки Корана, которые можно будет выгодно продать. Незаметно проникнув в тюрбе, Чироз Ахмет забирает все вещи, но никак не может выйти с ними из усыпальницы, напротив которой собралась толпа зевак. Поэтому он входит в гроб (сандука) святого и выходит в нем из тюрбе. Народ, удивленный увиденным, принимает это явление за чудо, полагая, что святой покидает свою усыпальницу и лишает их своего благословения. Автор критикует устойчивые в сознании простого народа суеверия и традицию поклонения святым местам.

Обличая мракобесие, обскурантизм, закоснелые феодальные устои, писатель показывает также, что не всегда оправдывают себя и «новые веяния».

В начале ХХ в. в Османской Турции предпринимались активные действия, направленные на обновление суфийских организаций. Самокритика, всегда присутствовавшая внутри суфийских организаций, в это время становится особенно актуальной, начинают выходить специальные журналы по суфизму: Джарида-и Суфийа, Тасаввуф, Мухиббан, Хикмат, Михраб, где публикуются статьи таких авторитетных специалистов, как Хильми Зия Улькен, Измирли Исмаил Хаккы и др., создаются суфийские общества Джамийат-и Суфийа-и Иттихадийа, Джамийат-и Суфийа, где происходят бурные дискуссии и проводятся конференции. В журналах содержались следующие предписания: председателем Меджлиса-машаих должен быть человек, обладающий глубокими познаниями в суфизме; необходимо запретить передачу поста шейха по наследству от отца к сыну; суфийские обители должны быть открыты для народа; необходимо проводить постоянный контроль и ревизию деятельности суфийских организаций; нужно написать историю суфизма в Турции, создать специальную суфийскую библиотеку; проводить научные форумы, посвященные проблемам и методам обучения тасаввуфу и т. д.[205].

В 1925 г. суфийские организаций в Турции были запрещены. К этому привели следующие причины:

1. Политизированность тарикатов, заметная роль шейхов в государственной политике. Панисламистская политика Абдулхамида II широко поддерживалась шейхами различных тарикатов. Велась борьба против колониальной политики Англии в Индии и Франции в Африке. Активизировались миссионерская деятельность в Африке, Китае, Японии, Туркестане и паломничества как одно из средств усиления панисламистской политики Абдулхамида II.

2. Четкая внутренняя организация в текке, охватывающих широкие слои населения и имевших многочисленных адептов. Роль и авторитет шейха были неоспоримы.

3. Противостояние между представителями медресе и текке.

4. Заинтересованность иностранных организаций в процессе внутреннего разложения и деградации в тарикатах, этнических и религиозных раздорах, нездоровом соперничестве между братствами.

Исследователи обращают внимание на наличие признаков отдаления османских текке в XIX в. от истинных принципов суфизма. И. Гюндюз в этом видит как внешние, так и внутренние причины. К числу внутренних причин он относит: во-первых, утрату научных и духовных ценностей в текке как одном из важных социальных учреждений османского государства, отсутствие сильных и уважаемых личностей на посту шейхов и мюршидов. Ослабление этих позиций наблюдалось после султана Мустафы III (1757–1774)[206]. Во-вторых, в отношениях параллельно развивавшихся и поддерживавших друг друга до XVI в. научных и суфийских организаций в последние столетия наблюдались взаимные обиды и распри, что привело к вражде между медресе и текке. Эти ненужные споры и обвинения послужили не только ослаблению этих двух важных сфер османского общества, но и лишили их направляющей роли в отношении государственной власти, армии и населения. Вражда между представителями текке и медресе оказала заметное негативное влияние на атмосферу в обществе. В-третьих, идейные разногласия и жесткое соперничество как внутри одного текке, так и между различными тарикатами, борьба за пост шейха и за влияние среди населения в целях привлечения как можно большего числа последователей и др. постепенно распространилась и на общество, что привело к потере авторитета суфизма среди народа, который порой становился свидетелем неприглядных событий и даже кровавых столкновений между дервишами[207]. В-четвертых, попытки некоторых государственных лиц использовать отдельные суфийские организации в своих политических целях, участие отдельных (например, бекташийских) текке в восстаниях и бунтах, которые привели к их закрытию и запрету. В-пятых, структурные изменения внутри текке со временем также расшатали их, пост шейха могли занять абсолютно чужие или недостойные люди. Желая сохранить авторитет умершего шейха в глазах государственных чиновников, мюриды на его пост зачастую ставили кого-либо из рода шейха, но эти шейхзаде не всегда отвечали требованиям, предъявляемым высокому титулу. Передача поста шейха по наследству не всегда оправдывала себя: внутреннюю структуру текке ослабляло и то, что на пути к постижению истины преуспевали продолжатели рода шейха («йолдан геленлере дейил, белден геленлере»).

К внешним причинам деградации текке И. Гюндюз относит следующие обстоятельства: проникновение в текке различных нетрадиционных или шиитских течений в виде бабаи, каляндари, хуруфизма и др. Наиболее уязвимым и подверженным таким влияниям оказался бекташийский тарикат, который в 1826 г. был запрещен.

Данная общественно-религиозная атмосфера нашла отражение в литературе. Наиболее репрезентативными примерами воссоздания в художественной литературе образа суфийского наставника, которого принято называть «шейх», «мюршид», «пир», «ишан», являются повесть татарского писателя Закира Хади «Джиханша хазрат» (1909) и роман Якуба Кадри Караосманоглу «Нур Баба» (1914). В период активной критики застойных явлений в духовной сфере российских мусульман в конце XIX – начале ХХ в. был опубликован ряд стихотворных и прозаических сочинений об ишанах. Однако в тюркоязычных литературах вряд ли можно найти такого рода масштабные художественные произведения, посвященные суфийской тематике, как названные произведения татарского и турецкого писателей. В отличие от традиционных панегирических сочинений, в отобранных для анализа текстах присутствует негативное описание образа жизни религиозного деятеля.

Общая для этих произведений черта обнаруживается непосредственно уже в их названиях. По своему значению имена главных героев, вынесенные в заглавия произведений, содержат скрытую претензию на лидерство: так, Джиханша с персидским изафетом джихан-и ша(х) означает «правителя вселенной». В турецком романе настоящее имя героя Нури, означающее «светлый», «лучистый», также имеет персидскую форму, как например, нур-и джихан – свет вселенной; Нур(-и) баба – дословно: лучезарный отец[208], один из персонажей романа (Зиба) называет его Нур-и иляхи (божественный свет). Термин, следующий вслед за именем собственным, ориентирует простого читателя на исламскую (хазрат – уважительное обращение к мусульманскому религиозному деятелю), а более подготовленного – и на суфийскую тематику: баба, ровно как ата (в значении «отец») – одна из разновидностей тюркского названия главы суфийской общины. Таким образом, центральными героями вышеназванных произведений являются суфийские наставники: Джиханша ишан – представитель тариката накшбандийа, Нур Баба – тариката бекташийа[209]. Примечательно, что оба братства имеют отношение к тюркоязычному среднеазиатскому суфизму, основанному Ходжой Ахмедом Ясеви (XII в.). Бекташизм, основателем которого является Хаджи Бекташ Вели (XIII в.), сыграл заметную роль в истории Османской Турции[210]. Однако стоит отметить, что бекташийское учение и его ритуалы сильно отличаются от накшбандийского тариката: использование во время радений различных музыкальных инструментов, воспевание илахи – религиозных песен, распитие спиртного, ночные бдения и другие ритуалы, имеющие место в бекташийа, целиком отсутствуют в накшбандийа, который проповедует тихий зикр. Одной из наиболее отличительных черт бекташийа является участие женщин в ритуалах.

З. Хади и Я. Кадри в своих произведениях поднимают острую для того времени проблему. Суфийские братства начала XX в. часто обвинялись в порочности, а их руководители – в том, что отходят от основных принципов тасаввуфа: якобы вместо того, чтобы вести аскетичный образ жизни, воспитывать в себе покорность воле Всевышнего, суфии в тарикатах все чаще предавались земным удовольствиям, стяжательству, пропагандируя псевдосвятость и обманывая собственных последователей-мюридов.

Роман «Нур Баба» Якуба Кадри Караосманоглу (1889–1974) считается одним из скандальных произведений в турецкой литературе, вызвавших широкий резонанс в обществе[211]. После выхода некоторых частей романа в нескольких номерах газеты «Акшам» в 1914–1915 гг. редакции пришлось остановить его публикацию из-за многочисленных писем читателей. Лишь в 1922 г. роман впервые был издан отдельной книгой, вновь вызвав бурное обсуждение в прессе. Сам факт того, что автор описывает внутреннюю жизнь суфийского учреждения (текке), которая для многих казалась непостижимой тайной, стал предметом нападок на Я. Кадри: его обвинили в разглашении тарикатской тайны, хранить которую мюрид обычно клянется при вступлении в братство. В предисловиях к первому и второму (1923) изданиям романа автор был вынужден отвечать на многочисленные критические замечания. Он писал, что не существует никакой тарикатской тайны, это лишь выдумки толпы, что всякий мог приходить в текке и присутствовать на ритуальных собраниях дервишей. Эти аргументы многим показались неубедительными, ибо в тарикатах существуют некоторые ритуалы, которые действительно недоступны для любого любопытствующего человека с улицы. В бекташийской практике это айин-и джем[212] с участием мужчин и женщин, куда не могли попасть лица, не являвшиеся членами братства. Различного рода пересуды про бекташи появились после того, как бекташийские организации с 1826 г. подверглись гонениям со стороны османских властей и были вынуждены уйти в подполье. Вполне возможно и то, что в результате преследований среди бекташи возник дефицит духовных лидеров, и пустоту заполнили аферисты и лжесуфии. Но большая часть этих сплетен не соответствовала действительности.

Закрытость тариката вызывала интерес любопытствующих, возбуждала фантазию. Для турецкой публики непосредственно сама тема романа отличалась новизной и вызывала ее интерес. Я. Кадри, ориентируясь на чувства, присущие каждому человеку, – любопытство, желание узнать то, что скрыто, увлекает читателя развитием любовных отношений между суфийским шейхом и замужней женщиной. Однако эта сюжетная линия служит своеобразным прикрытием, прозрачной ширмой для изображения неприглядных картин, представляющих ритуалы тариката и условия жизни мюридов в текке. События романа происходят в закрытой социальной среде в тот период, когда сила и влияние Османской империи клонились к упадку, однако суфийские организации все еще сохраняли свой авторитет и престиж в народе. Этими обстоятельствами можно объяснить тот факт, что роман Я. Кадри был встречен многими верующими, особенно последователями учения бекташи, крайне негативно и воспринят как своего рода посягательство на святое. Появились специальные сочинения-опровержения, авторы которых называли роман «Нур Баба» «сказкой», выдумкой[213].

Детальному и колоритному описанию жизни бекташийского текке способствовал и личный опыт Я. Кадри: как выяснилось во время дискуссий в прессе, писатель в 1910-х гг. действительно был посвящен шейхом Али Баба в братство бекташи в текке Кысыклы в Стамбуле. Однако новоиспеченный мюрид с высшим образованием очень скоро разочаровался в своем почти безграмотном шейхе. Можно утверждать, что в определенной степени прототипом Нур Баба стал именно шейх Али Баба. Мустафа Кемаль Ататюрк, с интересом прочитав роман, пожелал встретиться с прототипом главного героя произведения, но реальный шейх скорее разочаровал его, ибо был лишен харизмы и загадочности Нур Баба. При беседе с Ататюрком Я. Кадри признался, что Али Баба, за исключением своего пристрастия к женщинам, был мало похож на главного героя, но стал «сырым материалом», послужившим для создания художественного образа[214].

Мнения литературных критиков о романе разделились: одни, отметив остроту и актуальность проблемы, увидели в описанном текке изображение реально существующих учреждений в бекташийском тарикате, подтверждающее известные слухи о том, что суфиии-бекташи – распутные и разгульные дервиши. В других отзывах присутствовала уверенность в том, что описанное Я. Кадри текке – не более чем плод воображения автора и никоим образом не соответствует действительности, личность Нур Баба также вымышленная, ибо такого рода человек не был способен стать настоящим шейхом бекташи, он мог лишь случайно попасть в текке, поэтому, как утверждают авторы рецензий, его действия и поступки не характеризуют истинное братство. Даже при условии, что Я. Кадри в чем-то и был прав, описанное в произведении, по их мнению, является изображением деградировавшего бекташи: Нур Баба представляет лишь тот немногочисленный круг суфиев, отошедших от основ учения. Следовательно, судить обо всех османских тарикатах начала ХХ в., основываясь на данном романе, было бы крайне ошибочным.

Роман стал объектом резкой критики Нихата Сами Банарлы, Фуата Бозкурта. Известный турецкий актер и режиссер Мухсин Эртугрул в 1922 г. снял фильм «Тайны Босфора» (Bogazici Еsrarı). Как и роман, фильм вызвал широкий резонанс среди населения, еще во время съемок фильма представители бекташи совершали нападения на студию, вынуждая вмешиваться полицию. Однако она не запретила съемки, и, несмотря на протесты и на тот факт, что исполнитель главной роли исчез, фильм был снят и в 1923 г. вышел на экраны.

В дальнейшем тема критики тариката бекташи-алеви в литературе была продолжена: в 1930 г. драматург Мусахипзаде Джелаль (1868–1959) написал пьесу «Свеча погасла» (Mum Söndü), постановка которой состоялась в 1931 г. В 1945 г. вышел роман Ниязи Ахмета Баноглу (1913–1992) «Бекташийская девушка» (Bektaşi Kızı).

Авторитетные турецкие литературоведы (Х.Э. Адывар, И. Энгинюн и др.) в оценках романа придерживались второй точки зрения, учитывая предисловия самого автора к разным изданиям. Я. Кадри не раз утверждал, что целью его произведения является не критика всей организации бекташи, а лишь привлечение общественного внимания к проблеме постепенной деградации суфизма в османском обществе. Нельзя утверждать, что Нур Баба – это собирательный образ бекташийских шейхов. Он описан прежде всего как обычный человек, ставший жертвой собственных желаний: молодой, привлекательный мужчина, охочий до удовольствий и наслаждений, он не мог устоять перед богатством и красивыми женщинами. А они, в свою очередь, попадая во власть его обаяния, подобно Зибаханум, приходя в текке, жертвовали не только собой, но и всем своим имуществом. В целом мнение литературоведов сводится к тому, что целью автора романа была не критика основы и сути суфизма, а стремление показать уязвимость суфийских организаций.

Автор описывает процесс формирования личности Нур Баба. Безродным и бездомным мальчиком он попал в текке благодаря шейху Афиф Баба, который, несмотря на то, что был женат 4–5 раз, собственных детей не имел. Будучи уже в зрелом возрасте, Афиф Баба не мог более выносить отсутствия радости отцовства и решил отправиться в путешествие. Оставив свою последнюю жену, которая также не смогла подарить ему ребенка, он поехал сначала в Азию, затем в Иран и Туран. В Анатолии, где находился в течение двух лет, Афиф Баба и приютил Нури. Найдя в нем свое утешение, уже немолодой шейх старался удовлетворять любые желания хрупкого и болезненного мальчика. Избалованный вниманием, маленький Нури вырос капризным и упрямым юношей, его взбалмошность и своенравие нарушили привычный ход жизни текке: во время ритуалов мейдан и мухаббат он сидел рядом с шейхом, беспокоя окружающих, из-за его озорства некоторые дервиши были вынуждены даже покинуть братство. Ни назидания Афиф Баба, ни оплеухи и угрозы со стороны мюридов не могли усмирить Нури, который, потакая своим желаниям, не останавливался ни перед чем. Болезнь шейха, уже лежавшего на смертном одре, лишь развязала руки двадцатилетнему Нури: он соблазнил его жену Джалилю Баджы, а после смерти Афиф Баба женился на ней с целью получить имущество и пост шейха. Окружающие недоумевали: как женщина в возрасте почти сорока лет, известная в текке своей богобоязненностью и безупречным моральным обликом, могла пасть жертвой этого ветреного и сумасбродного молодого человека, выросшего в ее собственном доме. И хотя сначала старания Джалили-ханум сохранить прежние порядки в текке имели успех, с появлением в нем молодой Зибы-ханум делать это стало намного сложнее. Юный шейх, увлеченный новым объектом желания, стал собирать вокруг себя молодых женщин и мужчин: текке окончательно погрязло в грехе. Дервиши, несогласные с шейхом, постепенно покидали текке, им оставалось лишь наблюдать со стороны, как Нур Баба эксплуатировал вековые традиции бекташи ради удовлетворения собственных желаний.

В произведении создается и другой колоритный образ – Нигяр-ханум, которая представлена автором как полная противоположность своей тети по отцовской линии Зибы. Нигяр – скромная и разумная женщина, которая, в отличие от обуреваемой страстями Зибы, умеет скрывать свои чувства. Однако она пала жертвой родственницы, которая умышленно привела ее в ловушку шейха. Сила характера и воля Нигяр не помогли ей устоять перед красотой, чувственностью, кажущейся степенностью и зрелостью Нур Баба. В портрете героя, который дает писатель, без труда угадывается его сладострастная натура: борода, чувственные губы, проницательные глаза выдают опыт шейха в любовных играх, где женщины становятся жертвами не искренних чувств и страсти, а хитрости их владельца.

Нур Баба, ловко скрывающий свои истинные цели за благими словами, можно сравнить с пауком, плетущим сети для очередной добычи. Само текке предстает в образе паутины, в которую попадают и глупые мошки, и прекрасные бабочки, привлеченные блеском сетей. Растратив имущество Зибы, выжав все соки из этой красивой, молодой и энергичной женщины, Нур Баба обратил взор на ее богатую племянницу Нигяр. Благодаря знанию женской психологии, навыкам игры на чувствах своих жертв он заполучил и эту «бабочку». Ради него Нигяр оставила мужа и двоих детей, на ее деньги было отремонтировано текке, а тамошние мухиббаны (приверженцы) прожили несколько беззаботных лет. Спустя шесть лет Нур Баба «устал» и от Нигяр, увлекшись молодой красавицей Сюхейлой. Когда шейх «с возрастом стал чувствовать ненависть к пожилым женщинам» и окончательно остыл к Нигяр, посчитав, что «такую уже никак не приведешь в пригодность», ей всего-то было тридцать семь лет. Но за те пять-шесть лет, которые она провела в текке, сутками продолжающиеся шумные обряды и непрерывные беседы, табачный дым, благовония и выпивки, изнуряющая любовь Нур Баба состарили бедную женщину раньше времени, она изменилась до неузнаваемости, ее голос охрип. «Кто ж вытерпит столько алкоголя, табака, декламаций и бессонницы?» – вопрошает автор[215].

Женщины, подобные Нигяр, попадали в ловушку паука Нур Баба и по собственной вине: им хотелось верить, что их фантазии и есть реальность. Тем не менее благодаря шейху Нури они познали новые стороны жизни, поэтому образ шейха в романе нельзя оценивать исключительно как отрицательный. Нигяр потеряла семью и имущество, в то время как внимание Нур Баба было обращено на другую, более молодую жертву, но даже после, казалось бы, крушения всех иллюзий она отказывается возвращаться в свой бывший дом с прислугой, ибо там она пребывала в атмосфере бездушной, скучной, размеренной жизни и едва ли играла более важную роль, чем предмет декора. В текке же ей позволили стать членом общины, она открыла в себе женщину, испытала чувство счастья, пусть и длившееся в течение короткого времени. В финале Нигяр кажется проигравшей борьбу за любовь Нур Баба: она забыта, но все же ее отказ вернуться к прошлой жизни супруги посла и к повзрослевшим детям свидетельствует о том, что она не так уж и несчастна. Нур Баба, сам того не подозревая, выполнил одну из основных обязанностей суфийского духовного наставника: стал причиной познания Нигяр истинной Любви к Всевышнему. Решение шейха жениться на молодой избраннице стало для Нигяр своего рода прозрением, она поняла, что та любовь, которая живет в ее сердце, теперь может существовать и без объекта, которым была рождена, так как поднялась на новый, более высокий уровень. Едва ли это могли понять Маджит – юноша, который тщетно пытался вызволить Нигяр из текке, или сам Нур Баба, ослепленный земным «огнем любви».

На примере Нур Баба представлена ситуация, когда всего лишь одна личность – порочная, далекая от суфийских принципов «совершенного человека», желающая занять пост шейха в корыстных целях, может уничтожить столь чистое и благородное место, как суфийское текке, нарушив вековые традиции и поправ память многих поколений. Несомненно, образ главного героя турецкого автора являет собой индивидуальный характер, своего рода уникальную личность, обладающую присущими только ей особенностями характера: Нур Баба предстает как человек, в котором есть «изюминка», загадка и харизма.

Порочность героев в произведениях Я. Кадри и З. Хади в определенной степени обусловлена изъянами в их воспитании: если Нур Баба предстает как результат «чрезмерного балования» своих приемных родителей, то Джиханша хазрат сформировался в условиях обычной татарской среднезажиточной семьи и типичного медресе. В данном случае З. Хади делает более важный и социально значимый вывод: общество само порождало таких типов, как Джиханша. Различны способы, к которым герои прибегают для достижения своих целей: Нур Баба выбирает более легкий путь – обольщает женщин и использует их имущество, тогда как Джиханша терпеливо проходит все этапы длительного пути становления муллой и ишаном. Но при этом обоих объединяет целенаправленность, мощное стремление к власти и удовлетворению собственных влечений, которые достигаются посредством обмана, хитрости, умения скрывать свои корыстные цели за благочестивыми речами и добрыми намерениями. Тем самым авторы обращаются к проблеме профанации благочестия и святости, показывают неведение общества, неумение распознать мнимых религиозных деятелей, которые заставляют общину служить себе. В финале повести Закира Хади персонаж по имени Хасан мулла в разговоре с населением указывает именно на это.

Турецкий и татарский писатели обладают богатым жизненным опытом и хорошим знанием материала. Опираясь на собственные наблюдения, они констатируют изъяны и духовный кризис в обществе: оба произведения, хоть и схематично, но воссоздают историю крушения старых порядков и традиций. Авторы критикуют не сам суфизм, а его деградирующую, вырождающуюся систему или отдельную организацию. Оба произведения характеризуются известной документальностью, которая заключается в описании ритуалов в тарикате, претендуют в определенной степени на объективное изображение жизненного материала. Специалисты подтверждают точность описанных в романе Я. Кадри бекташийских ритуалов в текке, однако эти ритуалы Нур Баба проводил в меркантильных целях: собрать вокруг себя наибольшее число последователей, которые обеспечивали бы материальную стабильность учреждения, тем самым его текке больше походило на секту.

В романе Я. Кадри тема любви увлекает читателя, автор делает особый акцент на сексуальности героя: Нур Баба показан как сгусток сексуальности, донжуан, не мыслит жизни без увлечения. Неслучайно первый из критиков романа, известная писательница Халида Адывар сравнивала его с русским Распутиным. При этом сексуальность и страстность натуры героя ни в коей мере не могут рассматриваться как черты, присущие османским суфиям. Нур Баба является нетипичным представителем бекташи, идущим по ложному пути.

В татарской повести тема любви почти не затрагивается: на склоне лет Джиханша хочет жениться на молодой и образованной девушке Фахрелбанат, признаваясь, что молодая жена ему нужна для «омоложения». Для достижения своей цели ишан выдумывает историю о «божественности» собственного сна, утверждая, что брак предначертан им небесами, но Фахрелбанат – не та девушка, которая могла бы поверить в такие истории. Однако данный эпизод не занимает центрального положения в повести, и нужно признать, что с точки зрения композиционной структуры и психологизма роман турецкого автора, гораздо богаче. Художественный образ Джиханши совпадает с привычным типом ишана в татарском обществе начала ХХ в., типичность этого образа обнаруживает серьезный разрыв, существующий между теоретическими положениями суфизма и прикладными методами в сфере деятельности суфийских лидеров. Именно поведение таких ишанов стало причиной того, что многие ученые и интеллектуалы дистанцировались от суфизма. Люди, пораженные пороками – гордыней, сладострастием, унынием, стяжательством, безволием, столь похожи между собой, что вся их изначальная самобытность, уникальность оказываются стертыми, делая их неотличимыми друг от друга.

В отличие от произведения турецкого автора, в финале повести З. Хади показано неприятие населением такого псевдолидера, как Джиханша ишан (в османском же обществе не было повсеместного отрицания роли суфийского лидера, ибо типы, подобные Нур Баба, встречались очень редко). Ожидания татарского населения от такого суфийского авторитета в начале ХХ в. постепенно сходили на нет, а в османском обществе тасаввуф и суфийское воспитание в целом оставались популярными вплоть до преобразований Ататюрка.

Джиханшу и Нур Баба сближает духовная нищета, отсутствие у обоих серьезной духовной практики и самостоятельных исследований в своей области, повторение чужих мыслей, т. е. они оба идут по протоптанной дорожке, что называется таклид, и не способны к каким-либо творческим свершениям. Авторы выделяют такие характерные черты религиозного деятеля своего времени, как узкий круг интересов и односторонность духовной жизни, отсутствие желания самосовершенствоваться; нежелание заниматься теми проблемами, которые волнуют людей. Вместо ответов на адресованные ему «каверзные» вопросы, Джиханша обрушивается с бранью в адрес задающего вопрос.

В то же время необходимо указать на различие между статусом турецкого шейха и татарского ишана. В романе Я. Кадри текке является тем местом, где встречаются и общаются люди определенного круга, т. е. адепты отдельного братства, зачастую закрытого для посторонних. В повести же З. Хади духовный пастырь имеет власть над целой деревней или даже рядом окрестных сел, что связано с отсутствием в Волго-Уральском регионе специальных заведений или учреждений (текке, завийа, даргях) для воспитания мюридов и отправления суфийских культов. Таким образом, у поволжского ишана было ощутимо больше возможностей увеличить свое материальное благосостояние, используя авторитет среди населения. В Турции текке напрямую не связаны с мечетями и медресе, поэтому они распространяют свое влияние на гораздо меньшее пространство. Текке Нур Баба в романе представляет собой закрытую организацию, поэтому «экономическая составляющая», т. е. заинтересованность шейха в материальном благополучии, турецким автором не выносится на первый план, тогда как Закир Хади делает особый акцент на обогащении Джиханши за счет периодических «даров» со стороны населения. Нури почти не выходил за пределы текке, вырос среди мухиббан, и этот узкий мирок, ставший его миром, он пытался расширять за счет вновь пребывающих людей, особенно молодых женщин. Порок насколько прижился в тарикате, что среди персонажей романа не находится ни одного, кто бы осудил действия Нур Баба.

Было бы ошибкой предположить, что, высмеивая мнимую «святость» тарикатских шейхов, их подверженность земным порокам, авторы обоих произведений критиковали саму суть суфийской традиции. Рискуя стать объектами гнева простого народа и представителей тасаввуфа (что и случилось с Я. Кадри), оба писателя, таким образом, выражали крайнюю обеспокоенность будущим суфийских братств и падением уровня нравственных ценностей в обществе.

Описывая в романе сцену исполнения бекташийского ритуала мейдан, Я. Кадри подчеркивал его нарушение, грубый уход от традиций, тем самым показывал, как Нур Баба пренебрегал основными суфийскими принципами и подталкивал к этому адептов. От ритуала остались лишь название и внешняя экзотичная форма, сама суть ритуала забыта. Нур Баба с целью собрать вокруг себя больше последователей, при этом не требуя от них соблюдения специальных правил, создал атмосферу для приятного времяпровождения и, не испытывая угрызений совести, нарушил вековые традиции тариката. Зал под названием мейдан является центральным местом в текке, где осуществляются такие процедуры, как вступление и посвящение в тарикат, поминание усопшего члена общины, ритуалы зикра и т. д. Каждое движение на «мейдане» имеет свое назначение и меру, лишние и бессмысленные действия здесь не допускаются. В романе «Нур Баба» ситуация совсем иная: «те, кто совсем недавно с глубоким смирением и трепетом вставали по отдельности на колени, сейчас на этом же мейдане вокруг столов веселились, смеялись, пели. Столы с яствами стояли, напоминая о ночном пьянстве и возбуждении. С первого взгляда можно было догадаться о том, в каком состоянии будут находиться люди, сидящие вокруг этих столов, через некоторое время»[216]. Все это доказывало, как мейдан стал местом проявления распутства и дурных манер. В таком же духе описывается важная в бекташийской традиции церемония айин-и джем, в которой могут принять участие только члены братства и которая организовывается в определенные дни недели с особым торжеством и учетом канонов[217]. По выражению турецких специалистов, это не что иное, как «срам» под названием «айин-и джем»[218]: «Ближе к полуночи мейдан наполнился каким-то возбуждением. Мюршид встал на сема(х), несколько женщин приготовились танцевать. Великовозрастные женщины во главе с Алхотоз Афифе-ханум опустились перед ним на колени и принялись петь любовные песни»[219].

В сюжет турецкого романа «Нур Баба» «незаметно» проникает тема употребления наркотиков в суфийских заведениях, которую зачастую критики обходят молчанием. Забытая шейхом Нигяр со старым сторожем остаются в холодном, неотапливаемом здании текке, даже зимой, когда все адепты переправляются в город. В финале романа описывается, как она пристрастилась к гашишу и привыкла в своей комнатке ждать прихода сторожа с очередной порцией зелья. Употребление алкоголя и наркотиков в некоторых бекташийских текке – общеизвестный факт. В истории даже были случаи, когда некоторые такие заведения становились притоном дервишей-наркоманов, полностью отрекавшихся от земной жизни и отдалившихся от общества, а некоторые бекташийские шейхи или баба, которых в народе назвали «пародиями на бекташи», сами приучали мюридов курить гашиш для быстрого достижения состояния экзальтации. Тема вина и наркотиков нашла отражение и в бекташийском фольклоре[220].

Эта тема затрагивается и в романе «Бекташийская девушка» Ниязи Ахмета Баноглу[221], в котором рассказывается о любви молодой девушки к адепту бекташийского текке. Это произведение не вызвало в свое время такого резонанса, как роман «Нур Баба», было обойдено вниманием публики и критики, но до сих пор вызывает критические оценки алевитов как сочинение, специально написанное для того, чтобы очернить бекташи. Героиня романа для того, чтобы находиться рядом с объектом своей любви, поступает в бекташийское текке, будучи совершенно равнодушной к этому учению. Как и в «Нур Баба», в романе описывается ритуал посвящения в бекташи. Освоиться среди мухиббан девушке помогает ее няня, когда-то находившаяся в любовной связи с Бекташи Баба. Роман написан в форме воспоминаний главной героини. В первую же ночь в текке Бекташи Баба угощает девушку кофе с опиумом, и последнее, что она запомнила, засыпая под влиянием зелья, – это чужие руки, скользящие по ее телу…

Использование алкоголя и наркотиков в текке оправдывает персонаж по имени Бахтсыз-дэдэ: «Вновь поступивших в текке мы подвергаем испытанию. Ведь известно, что под влиянием выпитого человек не может управлять своими желаниями и страстями. Все недостатки сразу становятся очевидными».

Однако неверно считать, что употребление наркотических средств было распространено только среди бекташи. Турецкий исследователь А. Эркал в статье, посвященной этой теме[222], опираясь на исторические источники, доказывает популярность опиума и марихуаны в целом в османском обществе начиная от Средних веков до XIX века. В XVI в. в Стамбуле перед мечетью Сулеймания существовало 35 специальных заведений для тирйаки, в которых каждый день собиралось очень много народу и где употребляли опиум (тирйак). Эвлия Челеби писал о широком распространении опиума в Афйонкарахисаре даже среди женщин. С XVII века до Танзимата даже представители улема употребляли опиум. В кофейнях стало традицией перед кофе подавать чашку опиумного сиропа, наркотическое вещество активно употреблялось также и во время курения кальяна. В период рамазана наркозависимые пытались проглотить утром перед началом поста несколько мелких рулончиков тонкой бумаги с размазанным по ней опиумом. По мере растворения их в желудке человек приходил в экстатическое состояние. Но эта практика иногда приводила к печальным последствиям. Эти люди начинали разговение с того, что принимали опиумный сироп. В бреду и опьянении тирйаки выкрикивали слова, которые невежественный народ иногда принимал за предсказание или чудо, а наркозависимых суфиев называл аулия (святой). Когда употребление опиума достигло опасных масштабов, шейхульислам Османской империи вынужден был в 1723 г. вынести фетву о запрете опиума, и все тирйаки были сосланы.

В XVII–XVIII вв. среди османской бюрократии был очень популярен гашиш. А. Эркал приводит различные названия гашиша (маслак) среди населения: «кайф, фино, гонджа, сары кыз (желтоволосая девушка), кайнар (горячий), антин, юнан (грек), думан (туман), хинди баба (индийский отец), далга (волна), нефес (вздох), паспал, юф (уф!), дем, черный перец, фюльфюль» и др. Примечательно и то, что общественные места, подобно кофейням, где употребляли марихуану, сами наркоманы между собой называли «текке». Османские абдалы, подобно бекташи, также активно применяли гашиш во время радений. Это нашло яркое отражение в османской суфийской и диванной поэзии. Даже создавались специальные поэтические произведения типа «Мунакиб-ы Мукайифат-ы Алем», где опиум, гашиш, марихуана, вино, водка и кофе восхвалялись как средства, помогающие достичь состояния экстаза.

З. Хади в повести «Джиханша хазрат» не обращается к проблеме употребления наркотиков. Однако для него, как и для всех выпускников старых медресе, не было секретом, что поволжские шакирды по традиции перенимали у учащихся среднеазиатских медресе привычку «класть под язык афьюн». Из истории известно, что в Казани на Сенном базаре человек по имени Мухаммаджан Хафиз продавал опиум. Татары называли опиум «бухарским табаком», а употребление наркотических средств именовалось вак салу (класть мелочь (т. е. порошок))[223]. Г. Тукай в сатирическом «Словаре» (Лөгатьләр, 1908) определяет человека с большой чалмой, который употребляет опиум и кладет под язык «порошок», как бухари[224]. В произведении «Образцовое медресе» («Низамлы мәдрәсә», 1908) С. Рамеев показывает, как учителя «борются» с шакирдами, использующими нас-бай – нюхательный табак.

В татарской литературе тема использования наркотических средств суфиями и другими лица мусульманского духовенства раскрывается в таких произведениях, как рассказ Ф. Карими «Женитьба Салих бабая» (1901), повесть «Афьюн» (1906) Яруллы Вали (1879–1937), повесть М. Гафури «Черноликие» (1923–1926) и др.

В рассказе Ф. Карими Салих бабай вспоминает, как он пристрастился к нюхательному табаку:

Я служил у одного хазрата. Один из его сыновей, закончив обучение, приехал из благословенной Бухары. Несмотря на то, что этот махдум был очень богобоязненным человеком-суфием, он имел такие привычки, как глотать опиум, класть порошок под язык, табак в нос. Он скрывал все эти привычки ото всех, кроме меня.

В повести «Афьюн» Я. Вали изображается драматическая история шакирда Хасанджана, увлеченного приемом опиума, из-за которого он лишился здоровья и семьи. Стремясь дать ему хорошее образование, богатые родители отправили его, единственного сына в семье, в известное медресе, но к этому времени место умершего хазрата занял М. хазрат, который давал всякие «фетвы» по части «съедания афьюна»: «Әфюн ашамак бездә вә безнең халык арасында аз булса да, Бохара вә Сәмәрканд сартларында гаять могътәбәрдер. Бездә ничек аракы эчәләр, шул рәвештүк анда әфьюн ашыйлар». Это, мол, лучше, чем пить водку и валяться на земле»[225]. Все, чего человек не может достичь в реальной жизни: приумножать богатство, оставленное родителями, заниматься торговлей, вести семейную жизнь и т. д., все это оказывается возможным в мечтах и грезах, возникающих в процессе приема опиума.

В пьесе «Смелые девушки» (1939) Т. Гиззата (1895–1955) упоминаются шакирды, которые «справляли» Курбан-байрам курением опиума и дракой.

В одном из эпизодов повести «Черноликие» (1927) М. Гафури описывается употребление опиума татарским духовенством. Сельские муллы несправедливо обвинили главную героиню, молодую девушку Галиму в прелюбодеянии и подвергли публичному наказанию. Не пережив этого позора, она потеряла рассудок. Родители пригласили к лежащей без памяти дочери все то же окрестное духовенство, виновное в несчастье девушки, для «изгнания бесов».

М. Гафури использует форму субъектно-персонажного воспроизведения и интерпретации изображаемых событий – повествование ведется от имени брата Галимы Гали. Он фиксирует мельчайшие подробности происходящего, обращая внимание на то, что «заклинатели вошли в комнату, радостные, будто они совершили большое дело, и напоминали войско, воодушевленное победой над врагом». Во время омовения отец приказал Гали подать им кумган и сливать на руки воду. Повинуясь указаниям отца и дяди Фахри, Гали вынужден был находиться рядом с ними.

Рассказчик констатирует, что на свежем воздухе хальфы почувствовали облегчение. Гали остался по ту сторону тонкой, со множеством щелей стены, в то время как хальфы собрались в хлеву. Решив, что мальчик ушел, один из них проговорил:

– Ну-ка, Гали-агай, достань. Что-то голова разболелась.

Гали-хальфа вынул из кармана что-то завернутое в бумагу и, бережно держа обеими руками, протянул товарищам.

Несколько хальфа, развернув бумажку, схватили что-то кончиками пальцев и положили на ладонь другой руки. Затем, запрокинув головы и открыв рты, высыпали это под язык. Гали-хальфа тоже насыпал себе под язык этого порошка, аккуратно свернул бумажку и опустил ее в нагрудный карман. Губы всех были странно вздуты и выдавались вперед[226].

Далее Гали обращает внимание на то, что через несколько минут хальфы пришли в хорошее расположение духа и даже внешне изменились. Нагим-хальфа заговорил первым о том, какая мягкая у Галимы рука: когда она хотела встать, он взял ее за локоть и почувствовал, что его рука тает в блаженстве. Габдулла-хальфа стал возбужденно рассказывать о том, как дотронулся до ее ноги под одеялом и почувствовал, какое у нее горячее тело. Третий, высокий юноша с нездоровой бледностью лица, стал восхищаться красотой девушки, неприятно кривя губы:

– Я не отводил взгляда от ее лица, ей-богу! Она ведь как райская гурия… Жаль, что она пропала, заболев… Я все боялся, что она закроет лицо. Хорошо, что тот старый шайтан стаскивал с нее одеяло…

Видимо, «старым шайтаном» он называл муллу.

– Вероятно, он и сам был не прочь поглазеть на нее, – сказал кто-то, чьего лица я не мог разглядеть.

Но другой возразил серьезно:

– Братец, у кого есть душа в теле, тот не может не любоваться ею».

Гали надеялся, что Габдрахман-хальфа – скромный человек, но и тот принял участие в этом разговоре: также стал восхищаться красотой его сестры, жалеть, что она погибла из-за неуча-мужика, сетовать на то, что «самое лучшее яблоко ест червь». Габдрахман-хальфа считает, что Галима должна была обратиться за помощью к ним как к людям, которые знают, как обойти шариат. Другой хальфа выразил готовность хоть сейчас жениться на ней. Вспомнив, как его рука коснулась ее груди, он стал охать и вздыхать.

Гали, слушая разговор и наблюдая за действиями этих людей, констатирует, что они долго стояли так, словно забыли, где находятся. Услышав слова отца, приглашающего их войти в дом, хальфы стали торопливо полоскать рты водой из кумгана и вытирать губы платком, чтобы не осталось запаха. Они опасались, что если хозяин дома почувствует что-то, то не будет больше их приглашать для чтения молитв не только к больным дочерям, но и к старухам.

Во время обеда эти люди вновь преобразились: они изменили выражение лица и превратились в святош и, казалось бы, совершенно забыли о недавнем своем разговоре. Теперь они говорили книжными словами, сочувственно покачивали головами, рассуждая о различных болезнях. Но ни отцу Галимы, ни дяде Фахри от этих слов не становилось легче. Мулла и хальфы, почувствовав это и стремясь угодить хозяевам дома, повели разговор о другом:

Обычно в таких случаях, когда мулла и хальфа имели дело с неверием «невежественных» людей, глухих даже к тому, что произошло на их глазах, они прибегали к воспоминаниям о давних временах[227].

Образы представителей духовенства в этом эпизоде строятся на резком противоречии между внешним благоличием и порочной сущностью. Именно они, в восприятии рассказчика, являются главными виновниками трагической судьбы Галимы.

Художественная структура текста сочетает в себе лирическую и сатирическую тенденции. Лирическая тема определяется типом повествования: рассказчик – брат Галимы, испытывающий острые чувства сострадания и боли. Но бездушному обществу, погубившему сестру, он может противопоставить лишь свое презрение и веру в неотвратимость высшего суда – «Божьего суда» и суда истории.

Итак, анализ романа Я. Кадри «Нур Баба» в сопоставлении с произведениями турецких и татарских писателей, посвященными изображению представителей духовенства, позволяет сделать вывод о том, что писатели отходят от поисков духовного лидера в этой сфере. Религиозные деятели не свободны от грехов и слабостей, малодушия, жестокости, поэтому все чаще становятся объектом сатирического изображения. Критике подвергаются и религиозные учреждения и организации как не отвечающие предъявляемым им требованиям. Антиклерикальная тема, неразрывно связанная с конкретной общественно-исторической действительностью, способствовала развитию в литературе реалистических тенденций.

Вместе с тем роман «Нур Баба» при ярко выраженной бытовой и сатирической окраске, тесно связывающей его с прозой сатирико-бытового и нравоописательного направлений, представляет собой новое явление в литературе. Это произведение, которое вбирает и преломляет опыт различных жанров и литературных направлений. Сатирическое изображение нравственно-бытового уклада бекташийского текке соединяется с формой авантюрно-приключенческого и любовно-психологического романа. Характер Нур Баба сформирован обстоятельствами, в то же время – это активная натура, умеющая подчинить людей своей власти. Для основной сюжетной линии характерна социальная, культурно-историческая и психологическая выразительность, позволившая писателю создать обобщенную картину жизни современной ему суфийской организации.