Без преувеличения можно сказать, что ‘Аллама Джа‘фари является основоположником исследований сознания[35] с точки зрения примордиалистских подходов, широко применяемых в современной социальной теории. Практически все его идеи касаются устройства сознания как темы гуманитарных исследований. Чтобы оценить важность взглядов ‘Алламы Джа‘фари на проблему сознания, необходимо перечитать недавние работы, в которых переосмысливаются некоторые эпистемологические аспекты современной светской метафизики бытия и онтологии. Иначе говоря, помочь в этом может изучение ряда направлений социальной теории, посвящённых проблемам субъекта и бытия и знакомящих с новыми взглядами на важность сознания в научном контексте. Если рассматривать проблему с этой точки зрения, то по своей значимости труды ‘Алламы Джа‘фари, направленные на изучение проблемы сознания, могут оказать серьёзное влияние на социологию и социальную теорию, а также на другие современные теории в области философии науки и космологии.

Шон Келли[36] справедливо отмечает:

«В последние два десятилетия в избытке появилась литература, посвящённая критике так называемой “ньютоново-картезианской” парадигмы, которая на заре невероятного успеха современных естественных наук, начала преобладать в целом ряде влиятельных научных школ с их собственными теориями. Эта парадигма, сочетающаяся с материалистической, а в действительности, атомистической метафизикой, руководствовалась методологическим принципом редукционизма. Критики редукционизма склонялись к различным формам холизма – термин, который чаще других служил боевым кличем тех, кто считал себя создателями «новой парадигмы». Позднее понятие комплексности было принято на вооружение более образованными сторонниками новой парадигмы, однако, без чёткого осознания того факта, что учёных привлекает как раз возможность сведения феномена комплексности к основательно простым и, по сути, атомистическим единицам измерения.

Однако, ситуация предстаёт в совершенно ином свете в работе известного французского мыслителя Эдгара Морена[37], который всю свою творческую жизнь посвятил разъяснению неподдающейся упрощению сущности подлинной сложности. Поскольку его работа ещё не получила широкого распространения среди читательской аудитории во всём мире, большинству сторонников новой парадигмы пока не удалось познакомиться с его выдающейся критикой редукционизма или упрощения, как он сам предпочитает называть это явление. Несмотря на это, принципы комплексного мышления, которыми проникнута эта критическая работа, лежат в основе любого теоретически обоснованного вызова парадигме упрощения, по-прежнему продолжающей доминировать.

Одной из авангардных теорий, во многом знаменующей появление новой парадигмы, является новое направление трансперсональной социальной теории, сформировавшееся в дисциплинарных рамках психологии. В ответ на революцию сознания, обусловленную контркультурой 1960-х и привлекшую всеобщий интерес к «изменённым» состояниям сознания, восточным философским и духовным течениям [многовековым традициям философии и мистицизма], экологическому сознанию, общественному активизму и появлению спекулятивной или «пограничной» науки. Абрахам Маслоу, Станислав Гроф[38], Энтони Сутич[39] и Джеймс Фейдимен[40] предложили термин «трансперсональное» или новое «четвёртое течение» психологии (первыми тремя были бихевиориозм, психоанализ и гуманистическая психология) [в более широком контексте социальной теории и философии]. Префикс «транс» указывает на концепцию трансцендентного, стоящего за целым рядом явлений, связанных с опытом “распространения идентичности за пределами индивидуальности и личности”[41].

Серьёзный анализ подобного опыта заставил трансперсональную теорию покинуть русло основного течения социальной теории. С одной стороны, он позволил ей отрыться реальности Духа в его разнообразных проявлениях (мифах и видениях, медитации и других созерцательных практиках, в философии, искусстве, религиозных учениях и ритуалах) и, таким образом, свободно использовать знания из таких областей, как религиоведение, культурная антропология и сравнительная философия. С другой стороны, попытка выделить более полные и согласованные модели психики, способные охватить трансцендентный опыт, вывела трансперсональную социальную теорию на путь осмысления ценности концептуальных параллелей с передовыми естественнонаучными дисциплинами (новой физикой, эволюционной биологией, теорией систем). Ниже я рассмотрю междисциплинарный экскурс трансперсональной социальной теории, фокусируя взгляд на том, в какой степени её теоретические инновации воплощают принципы комплексного мышления, или диалогического, голографического принципа, и рекурсивности. Я уверен в том, что если трансперсональное [психологические тенденции в рамках социальной теории] уже достигло уровня значительной теоретической зрелости, то установление диалога с парадигмой сложности, согласно определению Морена, в большой степени помогло бы ему реализовать свой междисциплинарный потенциал.

Хотя официально трансперсональное течение берёт своё начало лишь в 1969 г., его важнейшие теоретические основы были заложены ещё на рубеже XX в. (на Западе, и в более ранние периоды – в других цивилизациях). В 1903 г. всего через три года после издания книги Фрейда[42] «Толкование сновидений», в своей объёмной работе «Человеческая личность и её жизнь после смерти тела» Фредерик Майерс[43] предложил радикально трансперсональный взгляд на человеческую психику, основанный на огромном количестве данных, собранных Британским Обществом Психических исследований. Независимо от того, согласны ли мы с выводами Майерса о своеобразном бессмертии личности, его тонкие замечания о сложном устройстве сублиминольпого «я»» заслуживают гораздо большего внимания, чем они до этого удостаивались [в рамках социальной психологии, социальной теории и философии]. Придерживаясь среднего курса между «старомодным» или «здравомыслящем» взглядом на психику как на явление, в центре которого находится целостная личность, с одной стороны, и современным тогда экспериментальным взглядом на психику как на биологически ориентированную согласованность разрозненных элементов, Майерс пришёл к выводу: “Я рассматриваю каждого человека одновременно как фундаментально целостное и бесконечно сложное наследие земных предков, как многогранный «колониальный» организм – полизойный и, возможно, чрезвычайно полипсихический [sic!]; при этом он является организмом, управляемым и объединяемым душой или духом, которые находятся далеко за рамками нашего анализа – душой, зародившейся в духовной среде…, которая, даже находясь в своём телесном воплощении, продолжает и будет продолжать пребывать в этой среде после смерти тела”.

В своих гиффордских лекциях “Многообразие религиозного опыта” в 1901 г. Уильям Джеймс[44] писал о концепции сублиминального, или трансграничного “я” Майерса как о “наиболее важном шаге вперёд, который был сделан в психологи [социальной теории] с тех пор, как я начал изучать эту науку…”[45] Размышляя о роли трансграничного “я”, Джеймс пишет: “Наше обычное сознание в состоянии бодрствования, разумное состояние сознания, как мы его называем, является лишь одним особым видом сознания, в то время как за его пределами, отделённые от него тончайшими перегородками, лежат абсолютно иные латентные формы сознания…Ни одна из картин мира во всей его целостности не может быть полной, если она оставляет эти формы сознания за своими рамками… [Они] могут предопределять настроения, но не могут задавать формулы, и могут открывать новые области, но не могут составлять карты…”

Оглядываясь на свой собственный опыт и результаты исследований в этой области, Джеймс отмечает: «Все они сводятся к своеобразному озарению, которому я поневоле приписываю некий метафизический смысл. Это похоже на то, как если бы абсолютные противоположности, противоречащие друг другу и конфликтующие друг с другом, слились в единое целое. Они не только сопоставимы в рамках вида, но и принадлежат одному классу – к тому же, более благородный и совершенный из них сам является классом и включает в себя и поглощает свою противоположность. Я знаю, что с точки зрения здравого смысла, это туманное объяснение…Имеющие уши, да услышат»[46].

Примечательно, что признавая тот факт, что обычное сознание корнями уходит во множественные «сферы» неопределённых масштабов, описанные автором в другой работе, Джеймс стремится выйти за пределы «логики здравого смысла» и обратиться к эпистемологии, способной объять единство или сосуществование противоположностей. Когда знание устройства (в данном случае, устройства сознания или психики) достигает порога сложности, как показывают многочисленные примеры Морена, в системе знаний неизбежно начинаются соответствующие преобразования. Ниже мы увидим, что подобные преобразования являются характерной чертой трансперсонального проекта.

К.Г. Юнг[47], очевидно, имел уши, чтобы слышать, и на протяжении более половины века трудился над основами истинно комплексной психологии (социальной теории) «я» и различных уровней бытия. Его первым шагом в этом направлении была попытка объяснить тот факт, что подходы Фрейда и Адлера, несмотря на взаимный антагонизм, были взаимодополняющими. Они состояли, как бы выразился Морен, в диалогическом родстве друг с другом.[48] В то время как тот или иной подход может оказаться более выигрышным с точки зрения его терапевтического воздействия, в зависимости от конкретных потребностей пациента, действительно целостная и всеобъемлющая модель психики должна совмещать оба подхода. Юнг пришёл к выводу, что если подход Фрейда, делающего акцент на половом инстинкте, является, преимущественно, объективно ориентированным или, как он предложил его называть, экстравертным, то подход Адлера[49], в котором акцентируется стремление к власти, является интровертным. Это фундаментальное типологическое различие позволило Юнгу разобраться не только в конфликте между Фрейдом и Адлером, но и в аналогичном противоречии, прослеживающимся на протяжении истории идей (извечном споре между материалистами и идеалистами или, например, противниками и сторонниками религии).

Второе противоречие, которое пытался устранить Юнг, и которое явно свидетельствовало о его отходе от школы Фрейда, касается диалогической связи между редуктивно-аналитическим и перспективно-синтетическим взглядами на психологические симптомы, играющие важную роль в устройстве личности. И снова Юнг признавал, что отдельные случаи лучше рассматривать с точки зрения классического психоаналитического подхода, сводящегося к Эдипову комплексу. В других случаях, однако, подобный редукционизм искажает ориентированное на будущее стремление к смыслу и целостности – стремление, которое Юнг считал таким же фундаментальным, как половой инстинкт или стремление к власти.

Целью, на которую, хотя и скрыто, указывала символическая продукция психики, вероятно, являлась реализация потенциальной целостности, описание и классификация которой, незначительно разнившаяся в случаях конкретных людей, тем не менее предполагала существование постоянной глубинной структуры. Юнг предложил использовать термин “индивидуация” для описания психического процесса самореализации и термин “я” для обозначения самореализующегося субъекта. Целостность “я” имеет выраженный сложный характер и поэтому, как говорит Юнг, “может быть описана лишь в антиномических терминах”[50]. Это “одновременно эго и не-эго, субъективное и объективное, индивидуальное и коллективное. Это объединяющий символ, который олицетворяет единое целое, состоящее из противоположностей”[51]. Хотя Юнг использовал ряд ключевых понятий для описания сущности “я” – от “психики в её совокупности” и “сущностного отражения личности” до “Бога внутри” (проводя в этом случае параллели с теологической концепцией прообраза Бога imago dei, мировой душой атман и дао) – наиболее краткой формулой “я”…является complexio oppositorum[52] (см. Jung, 1953-79, 6: 790; 11: 283, 716; 12: 259).

Юнг признал, что концепция “я” является трансцендентным постулатом, который, «несмотря на эмпирическую оправданность, не может быть научно доказан».[53] Этот шаг “за научные рамки”, под которыми можно понимать научную концепцию, пропагандируемую парадигмой редукционизма или упрощения – безоговорочное условие психологического развития, которое я стремился отразить, потому что без этого постулата я не смог бы дать подходящего определения психическим процессам, протекающим эмпирически»[54].

Эта проблема, которая также попала в поле зрения ‘Алламы Джа‘фари, будет рассмотрена ниже.

«С концепцией “я” как трансцендентного постулата соотносится понятие “трансцендентная функция”, используемое Юнгом, которое в целом представляет собой когнитивный процесс, берущий начало в слиянии содержимого сознания и подсознания[55]. Эта функция является творческим ответом со стороны индивидуирующего “я”, которое оказывается в ловушке между двумя, на первый взгляд, непримиримыми крайностями – например, между интуитивным порывом, или чувством, и голосом разума, или между надежностью привычных ценностей и соблазном инновационных изменений. В такой конфликтной ситуации противостояние двух крайностей “порождает напряжённость, несущую заряд энергии, и творит жизнь, нечто третье – не безжизненное умозаключение согласно принципу tertium non datm[56], а движение, производимое противодействием противоположностей, появление жизни, ведущей к новому уровню существования и к новому положению вещёй”[57]. И вот появляется “новое содержание, в равной степени образованное тезисом и антитезисом и состоящее в компенсаторной взаимосвязи с одним и вторым”[58]. Это очень сильно напоминает то, что Морен считает, пожалуй, одним из величайших достоинств комплексного мышления, а именно, “способность общего мета поглощать противоположное анти”.[59] Это означает «не позволять своей личности распадаться из-за противоречий и антагонизмов…а, напротив, собирать её в единое целое там, где она, возможно, продолжит испытывать волнения, но, не теряя своего деструктивного потенциала, получит конструктивную возможность»[60].

Этот целостный подход к проблеме «я» имеет много общего со взглядами ‘Алламы Джа‘фари, понимавшего «сознание» как Fontes VitaF[61] человечества в его подлинно освобождающем смысле[62] и на его мысль о «высшем сознании», отражённом в работах великих провидцев, мистиков и мыслителей – таких, как Толстой, Шекспир, Виктор Гюго, Достоевский, Руми и Сократ[63]. В этом отношении было бы увлекательно сопоставить взгляд Станислава Грофа (Stanislav Grof 1985) на холотропный подход как метод самопознания, и взгляд ‘Алламы Джа‘фари vidjart[64] как истинный источник понимания собственного «я». ‘Аллама Джа‘фари считает, что vidjan ведёт к поставленной и исполненной смысла Божественной цели, и понимание холотропного подхода Грофа основано на изначальном толковании холотропии (от греч. Holosp — «целый» и trepein — «движение по направлению к чему-либо»). Эти сходства пока не были исследованы, и их необходимо изучать в контексте взаимодействия цивилизаций для разъяснения глубоких проблем, которые могут затронуть сами основы «я», социума и мирового сообщества в наше неспокойное время.

Общий контекст социальной теории предполагает, что:

«Комплексный подход в психологии, выражавшийся в ранних трансперсональных моделях психики, предложенных Майерсом, Джеймсом и Юнгом, в 1950-60-х годах получил неожиданное клинико-экспериментальное подтверждение в инновационных психоделических исследованиях Станислава Грофа, одного из [творческих] основателей трансперсонального движения. Эмпирические данные о воздействии ЛСД, собранные Грофом и его коллегами в Праге и впоследствии подтверждённые в ходе тысяч безнаркотических сеансов холотропного дыхания, полностью опровергли предположения Грофа, обусловленные его материалистическим, атеистическим и классическим фрейдистским образованием. Глубокое экспериментальное изучение психики, подтвердившее относительную справедливость подхода Фрейда к изучению сознания, основанного на воспоминаниях из собственной жизни, также привело к открытию более глубинных и тонких структур, включая бессознательное Ранка[65], архетипы Юнга и другое. Как пишет Гроф, человеческие существа демонстрируют особую двойственность, в некотором смысле напоминающую дихотомию “частица-волна” света и субатомной материи. Если в одних ситуациях они могут быть успешно описаны как отдельные материальные объекты или биологические механизмы, то в других они показывают характеристики огромных полей сознания, выходящих за пределы пространства, времени и обусловленности. Похоже, что между этими двумя аспектами человеческой природы существует собственное динамическое напряжение, отражающее двойственность части и целого, существующего во всех уголках Вселенной и на разных уровнях реальности»[66].

Гроф был первым социальным теоретиком из области трансперсональной психологии, предположившим, что голографическая картина мира, введённая в новую физику Дэвидом Бомом[67], и голографическая структура мозга, описанная в исследованиях Карла Прибрама[68], могут быть успешно перенесены в сферу изучения психики. Согласно Морену, голографический принцип, подразумевающий признание того, что “частицы заключаются в целом, а целое – в частицах”[69] – важнейшая составляющая комплексного мышления. В то время как обычное, или хилотропное состояние сознания “подразумевает восприятие себя в качестве твёрдого физического тела с очерченными границами и ограниченным диапазоном чувственного восприятия, живущего в трёхмерном пространстве и линейном времени”[70], холотропное сознание “включает идентификацию с полем сознания без определённых границ, обладающим свободным эмпирическим доступом к различным аспектам реальности без посредства органов чувств”»[71].

Переживания холотропного свойства систематически свидетельствуют в пользу ряда предположений, диаметрально противоположных характеристикам хилотропной модели: твёрдость и нарушение непрерывности материи являются иллюзиями, порождёнными особым гармоничным сочетанием событий в сознании; время и пространство сугубо произвольны; в одном и том же пространстве одновременно может присутствовать множество объектов; прошлое и будущее могут быть эмпирически перенесены в настоящий момент; можно ощущать своё присутствие одновременно в нескольких местах; форма и пустота взаимозаменяемы; и так далее»[72].

Очевидно, холотропные переживания представляют серьёзный вызов парадигме упрощения. Они требуют признания не только голографического, но и диалогического принципа подобно тому, как холотропный опыт может переживаться в состоянии «основного динамического натяжения» относительно обычного хилотропного сознания. Считая невротические и психотические явления «результатами нерешенного конфликта между двумя способами восприятия»[73], Гроф предполагает, что люди, «достигшие сбалансированного сочетания двух взаимодополняемых… состояний сознания», могут стать «более здравомыслящими»[74].

Если Гроф (а до него – Юнг) стремился расширить и (усложнить) свою модель психики, наполняя ее эмпирическими данными, полученными в ходе своей врачебной практики и исследований, то Кен Уилбер[75], самый перспективный и выдающийся теоретик трансперсонального движения, является первым ученым, явно и уверенно перешагнувшим дисциплинарные границы науки (гуманитарных наук). В своей первой книге «Спектр сознания» (The Spectrum of Consciousness), изданной в 1977 г., Уилбер заявляет о необъективности и односторонности всех ведущих школ (социальной теории в целом и психологии в частности), каждая из которых рассматривалась как соответствующая определённому «диапазону» спектра состояний сознания. Более того, высокие частоты спектра вовсе выходят за пределы психологии, и чтобы изучить их характеристики, мы должны обратиться к мировым философским и духовным традициям (об этом же по-своёму писали Майерс, Джеймс, Юнг и Гроф)»[76].

Об этом же горячо спорил Аллама Джа‘фари в своих рассуждениях о сознании и его роли в появлении универсального человечества и мирных обществ:

«В своей книге “Глаза в глаза: поиск новой парадигмы”[77], изданной в 1983 г., Уилбер призвал к поиску “трансцедентальной парадигмы”, или “всеобщего знания, которое бы включало не только аппаратные средства физических наук, но и программное обеспечение философии и [социальной теории/ психологии] и трансцедентное обеспечение духовно-мистического религиозного учения”[78]. Следуя спектральной модели и, в конечном итоге, заменяя её на более значимую, Уилбер обратился к извечной философской концепции “великой цепи бытия”, основными звеньями которой являются Материя, Жизнь, Разум и Дух, или физиосфера, биосфера, ноосфера и теосфера. Наряду с метафорой “великая цепь”, Уилбер использует основную творчески адаптированную концепцию холархии[79], заимствованную из теории систем и отдельных течений эволюционной биологии. Эта концепция, опирающаяся на идею сложной подчинённости элементов структуры разных уровней, в определённой степени, идёт вразрез с метафорой великой цепи, предполагающей, скорее, последовательные и внешние связи. Уилбер признаёт, что «мы можем использовать метафоры “уровней”, “ступеней” или “слоёв”… лишь в том случае, когда наше воображение направлено на понимание реальной сложности вещёй»[80]. Именно этого с успехом достигает Уилбер. Например, в своих рассуждениях о недвойственной природе абсолютной истины (Абсолюта) Уилбер признаёт, что “Реальность – это не просто Наивысшая точка omega и не просто Источник alpha, а Данность – постоянная и бесконечная Основа, которая в равной и полной мере присутствует и проявляется в любом существе – высоком или низком, восходящем или нисходящем, излучающим или поглощающим”[81],

Однако, несмотря на то, что Уилбер периодически подчёркивает равнозначность космической экономики иерархии и гетерархии (или глубины и интервала), и Восхождения и Нисхождения (или цели и игры), он продолжает настаивать на том, что ноосфера включает биосферу, а не наоборот, и что теосфера включает обе эти сферы, а не наоборот. В этом и некоторых других отношениях парадигме Уилбера не хватает остроты, присутствовавшей в основных компонентах комплексного мышления. Его понимание холархической иитеграции (высшее включает низшее) выражает лишь часть голографического принципа (который подразумевает, что низшее также включает высшее). Подобным образом, Уилбер, кажется, не признаёт, что различные звенья великой цепи связаны не только холархическим, но и диалогическим образом. Как я уже ранее утверждал в отношении Гегеля[82], холоархическая интеграция в том виде, в каком её отстаивает Уилбер, окрашена интровертным, идеалистическим предубеждением в пользу авто- или эго-логики Духа и в ущерб эко-логике природы. Это предубеждение достигает той степени, в которой «высшее» (разум, или Дух) иногда не только включает, но и активно подавляет «низшее» (тело, природу)[83]. В подобных случаях целое – это ещё не всё, как сказал бы Морен[84]. Непонятен и парадоксальный способ яркой манифестации разума и духа, неуловимо присутствующих в теле и природе… Он вновь идёт вразрез с утверждением Уилбера о том, что…«если дух полностью трансцендентен, то он является полностью имманентным. Я твёрдо убеждён в том, что если когда-либо появится новая всеобъемлющая парадигма, то этот парадокс ляжет в её основу»[85].

Способность разума разрешать этот парадокс (и его последствия) требует мобилизации, по выражению Уилбера, визионерской логики:[86], которая, как он считает, «является высшим холоном, который воздействует на свои низшие холоны (и, таким образом, превосходит их) – такие, как сама простая рациональность». Как таковая, визионерская логика может заключать в себе логические противоречия и объединять противоположности; она является диалектической и нелинейной, сплетает воедино понятия, казавшиеся несовместимыми до тех пор, пока они не соотносятся друг с другом на уровне нового высшего холона, отрицаемые из-за своей необъективности, но сохраняющиеся в силу своего положительного влияния»[87].

Эта цитата не оставляет сомнения в том, что визионерская логика, по замыслу Уилбера, в той или иной степени напоминает гегелевскую диалектику с её процессом отрицания aufheben. Уважая Гегеля за его признание «существования принципа отрицания, который трансформирует все вещи, существа и все поступки в их противоположности»[88], Морен обвиняет его в том, что тот считает противоречие переходным «моментом» отрицания aufliebung,, моментом, который в конечном итоге сводится к нулю при синтезе третьего явления.[89] Визионерская логика Уилбера подвергается подобной критике, особенно, в той мере, в какой она поддерживает идеалистическую метафизику, ассоциируемую с исходной метафорой Великой цепи бытия[90]. Хотя понятие визионерской логики представляет важный шаг за рамки формально-оперативного мышления, типичного для зрел ого… ментального эго, оно должно, как гегелевская диалектика, «отрицать себя в диалогике…, которая провоцирует взаимодействие посредством, когда-то бывшего комплиментарным, объединения двух логик – автологики и эко-логики»[91].

В своих наиболее поздних работах Уилбер сочетал метафору Великой цепи бытия с “космической мандалой”, вписывая её в рамки последней. “Космическая мандала” организована по двум пересекающимся осям – внутреннее/внешнее и индивидуальное/коллективное, которые при наложении дают четыре квадранта, или мировых пространства: интенциональное (внутреннее/индивидуальное), культурное (внутреннее/ коллективное), поведенческое (внешнее / индивидуальное) и социальное (внешнее/коллективное). Хотя возможно и, действительно, порой жизненно необходимо, различать отдельные холоны в их проявлениях в том или ином квадранте, Уилбер настаивает на том, что любая интегральная или, можно сказать, комплексная методология должна развиваться на основе “всеквадрантного, всеуровневого” подхода. Он пишет: “Это методология феноменологического одновременного прослеживания различных уровней и линий в рамках каждого квадранта с последующим определением общего соотношения одного квадранта со всеми остальными без каких-либо попыток свести одно к другому”.[92] Я полностью согласен с этим, и в то же время вновь неясно, как именно такая методология согласуется с его строгой приверженностью непреложному взгляду на холоархическую интеграцию, в которой Разум (внутреннее или квадранты «левой руки») включает Материю (внешнее, или квадранты «правой руки»), а не наоборот.

В конце третьего тома своей монументальной трилогии о Космосе Уилбер задает следующие вопросы: “Разве мы не можем рассматривать Дух как Жизнь эволюции и Любовь самого Космоса…? Разве поглощающая энергия Бога и излучающая энергия Богини не воплощают в себе полный Цикл восхождений и спусков? Разве мы… не видим постоянных проявлений Духа во всех четырёх квадрантах в равной степени? Разве не присутствует Дух здесь и сейчас во всей своей сияющей славе, вечно сущий, как любое “я”, “мы” или “оно”?»[93].

Именно в подобных отрывках текста Уилбер ближе всего подходит к пониманию сути интегрального, или комплексного подхода. Хотя его подходу не хватает диалогических основ для понимания рассматриваемых взаимосвязей, его утверждение, что “цикл восхождений и спусков никогда не должен прерываться”[94], действительно, предполагает признание принципа рекурсивности, который, наряду с диалогическим и голографическим принципами является одним из важнейших компонентов комплексного мышления Морена. Согласно Морену, процесс рекурсивный, когда он “производит продукты/вызывает эффекты, необходимые для своей собственной регенерации”.[95] Это “замкнутый круг, в котором конечный эффект или продукт становится исходным элементом или первопричиной”.[96] Рекурсивность, проявляющаяся в метафизическом аспекте во взаимосвязи “восхождение-спуск” и “спуск-восхождение”, отражается и в психологическом плане во взаимосвязи “персональное-трансперсональное” (и “трансперсональное-персональное”), а также в методологическом или дисциплинарном планах – во взаимосвязи “паука-духовность” (и “духовность-наука”). В отличие от ситуации, где понятия восхождения, трансперсонального и духовного растворяются в более высоком (идеалистическом) синтезе, поистине комплексный (мета)подход, должен обеспечивать непрерывность, по выражению Уилбера, «Великого цикла». Однако для того, чтобы достигнуть этого, концепции холизма (или холархии) и не-двойственности – хотя они и являются своего рода откровением – должны смягчаться диалогическим и голографическим принципами, а также принципом рекурсивности.

Мы увидели, что именно акцент трансперсональной (социальной) теории на трансцендентальности (ментального эго и дисциплинарных рамок психологии) ведёт к усложнению трансперсональной [социальной] теории. Позвольте в нескольких словах подытожить, каким мне представляется функционирование концепции духовной трансцендентности, в высказываниях Морена о формирующейся парадигме комплексности. При первом прочтении может показаться, что Морен не оставляет места для трансцендентности, по крайней мере, в смысле холархической онтологии Уилбера. Морен не признаёт какой-либо теосферы или Абсолютного Духа, который бы, нисходя с высот, охватывал феноменальный мир, исследуемый различными науками (как естественными, так и гуманитарными). Он недвусмысленно отрицает религии, основанные на вере в спасение в том или этом мире. “Спасения нет, – пишет Морен, – в том смысле, в каком религия обещает личное бессмертие. На земле нет спасения, обещанного коммунистической идеей, т. е. общественного решения, которое бы избавило жизни всех и каждого от невзгод, неопредел ённости и трагедий. Мы должны окончательно и бесповоротно отказаться от такого спасения”[97].

И, тем не менее, Морен признаёт, что хотя человеческая природа безоговорочно “связана с этим миром и судьбой Земли”, она также заключает в себе тягу к потустороннему – не к тому, что находится за пределами этого мира, а к тому, что лежит за гранью hic et nunc[98], страдания и несчастья, неизведанная запредельность, которая подразумевает неизвестное приключение»[99]. Именно в понимании трансцендентности как неизбежной запредельности Морену удаётся предвидеть возможность и даже необходимость третьего вида религии – не религии спасения, а религии дружбы, свободы и любви. В такой религии «отсутствие Бога открыло бы вездесущую тайну». Такая религия «была бы религией без откровения… религией любви…. сострадания…, однако без спасения бессмертного/воскресшего “я” или избавления после исчезновения “я”.[100] Именно то, как мы воспринимаем и понимаем “вездесущую тайну” имманентного запредельного, конечно, является ключевым вопросом трансперсональной социальной теории с её традиционным психологическим уклоном. Несмотря на увиденное нами разнообразие формул человеческой личности в рамках трансперсональной теории – будь то сублиминальное или трансмаргинальное “я” Майерса и Джеймса, “я” Юнга как complexio oppositorium, холотропное “я” Грофа или холархическое “я” Уилбера – все эти подходы представляют собой важные попытки смириться со сложным характером имманентного запредельного, которое ещё долго предстоит изучать. Трансперсональная [социальная] теория едва насчитывает [sic] три десятилетия, и она, несомненно, будет продолжать развиваться по направлению к большей теоретической утончённости и сложности»[101].

Если мы хотим, чтобы она продолжала играть положительную роль в налаживании взаимопонимания между различными цивилизациями в современном глобализующимся, подверженном катастрофам мире, человеку необходимо расширить свой взгляд на мир за счет относительно меж- или трансдисциплинарных и недисциплинарных средств, поскольку мы живём в ту эпоху, когда переплетение разных времён и пространств формирует нашу реальность, представления и многое другое. Новые подходы трансперсональных социальных теоретиков, изменившие наши представления о «я» и трансцендентном, в сочетании с философией сознания, исследуемой ‘Алламой Джа‘фари в контексте метафизики науки, могут привести к таким же революционным открытиям, как теория Коперника, в области наших идей об истоках внутренней свободы, личности, человеческого сознания и человека как явления бесконечности[102].

Последнее, но не менее важное, что следует подчёркнуты в эпохи, предшествующие современности, мы могли считать мир совокупностью отдельных цивилизаций, традиций, религий, наций, обществ, государств, континентов и культур, но сегодня, несмотря на то, что мы всё ещё можем различить особенности каждой из этих общностей, попытки её углубленного изучения отдельно от других общностей окажутся тщетными, поскольку сегодня мы вовлечены в межцивилизационный проект, все участники и стороны которого находятся в постоянном осознанном или неосознанном взаимодействии. Поэтому трансформация сферы нашей неосведомлённости в активное осознание была бы более продуктивной с интеллектуальной точки зрения и более благотворной с точки зрения сосуществования, поскольку самосознание, подобно Божественному сознанию, играет важную роль в ведении правильного образа жизни.

Другими словами, настало время изменить систему нашего университетского образования путём обращения к истокам мирового образования и всевозможным традициям в этой сфере, хорошо зарекомендовавшим себя и продолжающим вносить вклад в процесс формирования межцивилизационной глобальной реальности. Никаких перемен не произойдёт до тех пор, пока мы не обратимся к работам интеллектуалов, анализирующих формирующуюся глобальную реальность – не сквозь призму западной рациональности, а путём их собственных, не похожих на другие, интеллектуальных традиций. Одним из наиболее ярких примеров в этом отношении является примордиалистская интеллектуальная традиция, развивавшаяся в рамках современной социологической школы, а также способствовавшая налаживанию межцивилизационного диалога в контексте гуманитарных и общественных наук. А теперь зададимся вопросом: «Какое место занимает учение Алламы Джа‘фари в широком контексте les sciences humaines?[103]»

Без сомнения, как дисциплины гуманитарные науки возникли на Западе, в частности, во Франции, Германии, Англии и позднее, в Америке. Я подчёркиваю термин «в частности», потому что, например, такие дисциплины, как социология в Турции и политология в Иране, появились на сто лет раньше, чем в Канаде, Новой Зеландии или Австралии, которые иногда без разбора причисляют к категории западных стран, что серьёзно искажает картину развития общественных наук в мировом масштабе. Однако сомнительным, и, тем не менее, достаточно распространённым явлением среди обществоведов и историографов, описывающих истории развития отдельных дисциплин, являются так называемые «важнейшие дискуссии», которые начинаются с обсуждения наследия светских западных мыслителей и ими же и заканчиваются.

Иными словами, взяв в руки теоретическую или историографическую работу по социальным дисциплинам, очень сложно отличить «западное» от «глобального», как будто два этих термина означают одно и то же – хотя теоретики и заявляют, что они рассуждают о чём-то выходящим за рамки западного или всеобъемлющем. Но это нечто сложно конкретизировать до тех пор, пока мы не услышим другие голоса и не позволяем поднимать другие актуальные вопросы в рамках комплекса kultunuissenschaften[104]. Я уже писал об этом подробнее в других работах, и здесь хочу обойтись без лишних аргументов и остановиться на той мысли, которая поможет мне представить ‘Алламу Джа‘фари как выдающегося социального теоретика и современного философа, занимавшегося различными аспектами культуры и искусства в целом и гуманитарными науками в частности. Чтобы убедиться в справедливости этого утверждения, предлагаю обратиться к его работам и посмотреть, что он пишет про науки о человеке или, как он выражается по-персидски, об ‘улум-е энсани.

На протяжении многих лет ‘Аллама Джа‘фари утверждал, что

«…Исследуя различные аспекты гуманитарных наук, неоднократно встречая слово «сознание» и размышляя над ним часами, я, к своей грусти, должен признаться, что не смог найти ничего убедительного в дисциплинарных подходах, предлагаемых исследователями этого явления. И я пришёл к выводу, что большинство из них были перегружены узкоспециальными деталями….и в итоге не несли в себе каких-либо просветительских идей. Но чем больше я думал об этой проблеме и проводил интроспективный анализ своего внутреннего состояния, тем больше убеждался в значительной актуальности этой проблемы, которая, на самом деле, могла бы оказаться одной из ключевых проблем человеческого бытия при её правильном понимании. Под влиянием этого озарения я возобновил свои исследования в области этой проблемы, изучая работы современных философов, психологов и психоаналитиков насколько внимательно, насколько я мог…Но мои изыскания не привели меня к состоянию просветления, поскольку я пришёл к выводу, что большинство из этих дискурсов лишены жизненно важных аспектов, так как представляют собой, преимущественно, концептуальные схемы, служащие для объяснения проблем, сконструированных более ранними мыслителями без какого бы то ни было их экзистенционального понимания…Нет, я не утверждаю, что все они ошибались, а хочу подчёркнута что их дискурсы не убедили меня в том, что полученные мною знания имеют значимость и жизненную важность, помогая отличить человека от других животных, которые, едят, спят, плачут, смеются, совокупляются, размножаются и умирают. Иными словами, если мы согласимся с тем, что Человек – свой собственный хозяин/обладатель, и способен мыслить и быть свободным, тогда то, о чём утверждают современные светские мыслители, является необоснованным».[105]

Эта достаточно длинная цитата прекрасно свидетельствует о том, что ‘Аллама Джа‘фари задумывался над дискурсами современных светских теоретиков – русских мыслителей, индийских философов-муцрецов, западных поэтов и писателей – таких, как Шекспир, Виктор Гюго и Данте, а также древнегреческих и китайских философов, подобных Сократу и Конфуцию. Помимо этого, можно заметить, что его серьёзно беспокоило понимание гуманитарных наук в дисциплинарных рамках современного научного сообщества. Его мысли по поводу гуманитарных наук как современной дисциплинарной эпистемы выходят за рамки непосредственного предмета интереса автора и этой вводной главы, однако они должны выявить неопровержимый факт существования недисциплинарных подходов к дисциплинарным проблемам гуманитарных наук, практикуемых многими не светскими или/и западными социальными теоретиками, которые за последние двести лет критически осмысливали проблемы, которые современникам кажутся актуальными и насущными. Однако их голоса не были услышаны, и, принимая во внимание наступление межцивилизационной фазы глобализации, пришло время начать систематическое и скрупулезное изучение всех не услышанных теорий. В качестве примера можно упомянуть проблему сознания, которая имеет большое значение – как в дисциплинарной системе координат, так и в рамках примордиалистской школы социальной теории, представленной ‘Алламой Джа‘фари. Проблема сознания в гуманитарных науках может служить в качестве показательного примера будущих компаративных исследований, которые не обязательно ограничены одной определённой проблематикой, а могут затрагивать различные общественно значимые аспекты.

Современная мысль направлена на изучение не только истории, но и исторически окрашенного набора интеллектуальных/чувственных ценностей, которые препятствуют нашему пониманию извечных вопросов или даже возможности размышления над вечными проблемами, способными иметь эсхатологическое значение для совершенствования собственного «я» с точки зрения великих метафизических идей, на которых построены все мировые религии. Эти исторически обусловленные философские и теоретические рамки лишили современные гуманитарные дисциплины способности решить проблему сознания, которая позиционируется как над культурный, а также извечный поиск пути в пространстве реальности, которая считается человеческой Вселенной.

Иными словами, современные светские теоретики сформулировали концепцию сознания в рамках сложившегося общества, что привело к пониманию роли гуманитарных наук как служанок капитализма или социализма, национализма или либерализма и различных обусловленных их контекстом идеологий, которые поставили под вопрос легитимность и даже саму возможность существования универсальной природы человеческой личности, средоточием которой является сознание – а именно такой подход считал верным ‘Аллама Джа‘фари. Главенство сознания как универсального человеческого дара не является действующей аксиомой в дисциплинарных рамках гуманитарных наук, поскольку первостепенное значение в их дискурсе имеют преобладающие культурные ценности, лишённые трансцендентности или явной канонической подоплеки. Выражаясь иначе, сознание как голос Трансцендентности, звучащий в духовной сфере человека, трансформировалось в колоссальное воображаемое образование под названием «коллективное сознание», исторически обусловленное, саморегулирующееся и не привязанное к какой-либо небесной или трансцендентной пророческой традиции. В гуманитарных науках нет открытых дискуссий по вопросу сознания, поскольку, с интеллектуальной точки зрения, эту проблему не принято рассматривать специально; лучшее, что можно сделать, это, подобно Лейбницу[106], постичь её именно как моральную силу или эмоциональную реакцию на испытываемое чувство вины или несправедливости и ликование разума в надежде на вечное блаженство. Другое дело, что даже этой скромной попытке Лейбница обозначить проблему сознания изначально уделялось мало внимания – а, в конечном итоге, она вовсе была предана забвению в рамках гуманитарных наук.

Основная критика Алламы Джа‘фари состоит в том, что не только нравственное совершенствование, но и грандиозный потенциал человеческой души могут содействовать развитию нашей интуиции, наряду с другими способностями, которыми мы обладаем благодаря наличию сердца, разума, слуха и т. д. Однако необходимо упомянуть, что производные аспекты сознания – такие, как сознательное, бессознательное, восприятие и самосознание — рассматриваются в гуманитарных науках, однако делается это в рамках исторически обусловленной парадигмы, которая мешает нам постичь вечное ядро человеческой личности, стоящее выше всех культурных, цивилизационных, традиционных, религиозных, этнических, расовых, национальных и идеологических различий, полностью зависящих от этой универсальной основы, которая извечно позволяла отличать облик человека и помогала распознать человечность другого, даже если этот другой был совершенно иным и не похожим [на нас]. Для ‘Алламы Джа‘фари вопрос сознания является очень актуальным, и его несправедливо заниженная роль в рамках гуманитарных дисциплин имеет большое значение, как и его первостепенное значение в организации «я», общества и глобального миропорядка. Как упоминалось выше, дисциплинарные гуманитарные науки и философия не лишены дискуссий по проблеме сознания, но сама основанная текстура сознания в этих дисциплинарных рамках кардинально отличается от того, что Аллама Джа‘фари считает важнейшим аспектом человеческой личности, и что, по сути, представляет собой отражение сознания. В соответствии с дисциплинарным подходом к вопросам ценностей, добродетелей, пороков и грехов (хотя это уже почти полностью забытый аспект ценностно-нейтральных наук, в научном сообществе есть философы-этики, которые до сих пор уделяют внимание этому подходу), мораль начинается с того, что называется «общественной», и идея сознания становится вопросом существования внешней силы, которую Дюркгейм считает отражением «коллективного сознания» – а именно: общей социальной связью, выражаемой через идеи, ценности, нормы, верования и зафиксированную в культуре идеологию, закреплённые в институтах социальной структуры и усвоенные отдельными членами этой культуры. Сегодня «коллективное сознание» Дюркгейма обозначалось бы термином «социальная интеграция», потому что основное внимание уделяется способам согласования элементов социальной системы. Под концепцией «коллективного сознания» Дюркгейм подразумевал тот факт, что человек не обладает внутренним компасом в телеологическо-метафизическо-трансцендентально-религиозном смысле, но заимствует форму и содержание у общества и усваивает то, что получает из окружающей среды. Но качество или направленность этой разделяемой ментальности не имеет какого-либо значения для Дюркгейма до тех пор, пока людей объединяет нечто общее и заставляющее мыслить в одном направлении. Именно здесь подход Алламы Джа‘фари к проблеме сознания мог бы оказаться конструктивным с точки зрения межцивилизационного диалога и инновационным с точки зрения междисциплинарного подхода.

Для ‘Алламы Джа‘фари сознание – это не комбинация неизвестных общественных сил, совокупно работающих на социальную интеграцию вопреки тенденциям аномии, как заявляет дисциплина социология. Напротив, у него есть чётко отведённое ему место, которое соотносится, преимущественно, с человеческой личностью, а также имеет общественное/внешнее/космическое/универсальное значение. Однако и каждый его компонент играет исключительно важную роль и не может быть упущен из виду, поскольку это пренебрежение поставило бы под угрозу саму активность человеческого сознания в понимании Алламы Джа‘фари. Сознание – это не только исторический феномен, который может быть вписан в исторические рамки и привязан к определённому социальному контексту, к картине прошлого – как то феодализм или железный век. Сознание выполняет специфические функции и обладает уникальными интересами, которые соотносятся с философской парадигмой ‘Алламы Джа‘фари. Кроме того, необходимо упомянуть, что оно обладает основополагающим метафизическим свойством, но эта метафизическая сущность не должна мешать нашим размышлениям над его природой, характером, ролью, местом и значением в общей системе восприятия реальности человеком – его носителем. Сознание похоже на особый дар, существующий в пределах космоса человеческого «я», со своими различными внутренними нитями и уровнями проявления, зависящими от взаимодействия эго с реальностью в его трансцендентности и имманентности, или от того, насколько глубока взаимосвязь конечного предела с бездной бесконечности. Деятельность сознания можно зафиксировать как в его связи с внутренними и межличностными аспектами личности, так и в общественном и глобальном контекстах. Здоровье, сила, физические возможности и динамизм реализации всех других человеческих способностей зависят от уровня развития сознания, достигнутого человеком. На своём высшем уровне развития сознание может отражать Божественную реальность внутри и вокруг нас, а на низшем – может возлагать на нас моральную ответственность за проступки, которые мы можем совершать в отношении себя, других и Бога. Сознание присутствует там, где человек ведёт диалог с самим собой. Оно отражает реальность вещёй (относительно «я», относительно взаимосвязей «я» с другими и целого спектра реальностей за пределами и внутри «я») без каких-либо искажений. Оно играет предписывающую и направляющую роль, показывая нам, что реальность, которую мы называем жизнью, не лишена цели, но представляет собой наполненный смыслом путь. Оно может демонстрировать два совершенно разных образа человеческой личности в её лучшем и худшем проявлениях – а именно: сознательное и бессознательное «я». Одна из основных причин, по которой мы не постигли сути проблемы сознания в рамках современных дисциплинарных дискурсов – сущность этого дара, который выходит за пределы простого понимания того, что составляет ключевые проблемы науки, поскольку эта проблема имеет глубокий метафизический подтекст. Однако она фундаментально не отличается от других основных проблем – таких, как реальность права, времени, пространства, вещёства, движения и энергии – в том смысле, что все они ускользают от анализа в рамках строго позитивистских концепций. Однако интеллектуальное сообщество не отворачивается от упомянутых выше проблем из-за их метафизических свойств. Напротив, заниматься наукой без этих понятий было бы невозможно в определённом практическом и инструментальном смысле. Проблема сознания в данном случае не является исключением, и её исчезновение из сферы гуманитарных наук не может быть оправдано в соответствии с идеалами современного, светского, дисциплинарного интеллектуального проекта.

Изучение работ Алламы Джа‘фари подобно экскурсии по учреждению, состоящему из многочисленных отделений, кафедр и филиалов, ибо он писал практически обо всех аспектах гуманитарных наук, об исследованиях в области культурологи и истории, социальной теории, теологии, философии, космологии, юриспруденции, права, политической теории, искусства и литературы, метафизики. Он освещал актуальные, извечные темы, связанные с человеком в контексте его четырёхсторонних отношений с Богом, «Я», Историей и Природой. В этой вводной главе мы не будем анализировать все аспекты его мысли, поскольку основной целью этой главы является знакомство мировой интеллектуальной читательской аудитории с ‘Алламой Джа‘фари как социальным теоретиком, которым незаслуженно пренебрегали в рамках социологических концепций. Как в любой другой вступительной работе, лучше всего подробнее остановиться на одном небольшом, но важном аспекте общественной теории мыслителя, а далее попытаться осветить её в деталях, которые, будем надеяться, прольют свет на некоторые проблемы, игнорируемые в рамках светских дисциплинарных дискурсов гуманитарных наук. Для достижения этой цели мы рассмотрели проблему сознания в рамках теории ‘Алламы Джа‘фари, проанализировав её с позиций его критики светского дисциплинарного подхода, в рамках которого, по представлениям Джа‘фари, такому возвышенному аспекту сознания не уделяется должного внимания. Эта критика также позволяет нам обосновать наше утверждение о том, что исключение несветских интеллектуалов из круга исследователей, нормативно предписанное в сфере гуманитарных наук, пагубно влияет на формирование глобального сознания и начало диалога цивилизаций. Конечно, в нижеследующих главах мы подробно рассмотрим другие аспекты общественной мысли Джа‘фари в связи с социологической традицией.

Один из пунктов критики со стороны Алламы Джа‘фари был связан с отсутствием интеллектуальных дискуссий по проблеме сознания. Он упоминает случай, когда на конференции в Европе, разговаривая с одним психологом о важности сознания, он спросил о причине отсутствия фундаментальных исследований этой проблемы в работах дисциплинарных психологов. К его удивлению, психолог заявил, что причина очевидна. Погружение в изучение этой деликатной проблемы, ответил он, могло бы угрожать здоровью человека[107]. ‘Аллама Джа‘фари вновь и вновь заявляет, что значение сознания «было предано забвению в рамках современных философских и социально-теоретических дискурсов, и необходимо вернуть этот выдающийся аспект бытия к жизни»[108].

Но Джа‘фари – лучший в своём роде философ, т. к. он ищет «наглядные причины» и отрицательно воспринимает любые дискуссии, лишённые интеллектуальных теорем и убедительных доказательств. Во избежание любых логических тупиков он рассматривает современное состояние дискуссий, исходя из своей собственной отправной точки, и приходит к выводу, что этот вопрос касается актуальной проблематики, и что ему уделялось незаслуженно мало внимания. По его словам, чтобы суметь возродить эту «прекрасную сторону человеческой жизни, человеку необходимо найти в устройстве мироздания новую роль вместо той, которую светские мыслители свели к связующему звену в неизвестной цепочке событий. Другими словами, нам необходимо вернуть человеку основополагающее чувство личности»[109].

Поскольку Аллама Джа‘фари пишет для современных читателей, он аккуратно подходит к вопросам методологии. Он пытается продемонстрировать основы своей теории и старательно раскрывает свой подход к вопросу. Его методология, как он заявляет, включает в себя две составляющие: 1) интроспекция и 2) косвенные интроспективные результаты, которые мы получаем из исследований великих мыслителей – таких, как Ибн Сина[110] (Авиценна), Мулла Садра, Сухраварди[111], Руми[112], Аттар[113], Шекспир, Халил Джибран[114], Виктор Гюго, Бальзак, Толстой и др.[115]

Проблема человеческой личности имеет большое значение для Алламы Джа‘фари, и можно уловить сходства этой проблематики со следующими четырьмя западными (не обязательно дисциплинарными) направлениями:

1. Гуманистическая психология, которая была представлена, преимущественно, такими мыслителями, как Г.У Олпорт[116], У Бриджес[117], Дж. Ф. Т. Бьюдженталь[118], А. Эллис[119], Е. Фромм, Е. Гендлин[120], Дж. Гиббс[121], С. Джурард[122], Р. Лоури, А.Т. Маслоу, К. Мустакас[123], Ф. Перлз[124], В. Райх[125], К.Р. Роджерс[126], В. Сатир[127], УК. Шутц[128]и А. Уилис;

2. Экзистенциальная философия, которую можно обнаружить в трудах таких авторов, как Я. X. Ван ден Берг[129], М. Бубер, Альбер Камю, В. Франкл[130], А. Гиорги[131], М. Хайдеггер[132], Р.Д. Лэйнг[133], Р. Мэй[134], X. Ортега-и-Гассет[135], Д.Е. Полкинхорн[136], П. Рикёр[137], Ж.-П. Сартр[138], С. Штрассе, Р. Тиллих, И. Ялом[139], Р.Ж. Валь, М. Кинг и К. Уилсон;

3. Трансперсональная психология, ярче всего представленная такими мыслителями, как Р Ассаджиоли[140], Ф. Капра[141], Д. М. Фергюссон[142], С. Гроф, М. Майкл Т. Розак, А.К. Каннер, В. Ван Дюзен, Р. Уолш, Ф. Вон, А. Уотс и К. Уилбер;

4. Архетипическая и имагинативная психология[143], хорошо описанная в трудах Дж. Ш. Болен[144], Дж. Хиллмана[145], К.Г. Юнга, Т. Мура, Э. Нойманна, Р. Романишина и Р. Сарделло[146].