В своей недавней книге Георг Стаут[275] и Маркус Отто (Stauth and Otto 2008) описали Средиземноморье la mediterrande как регион, в котором нашла своё отражение негативная сторона европейской современности. Если постараться представить Средиземноморье как «другого» с точки зрения своей идентичности и ранней истории, в качестве региона, отличающегося по многим параметрам от остальной Европы, то можно понять, что принципы бинарных оппозиций (субъект – объект, разум – эрос, рациональность – иррациональность, общее— особенное та т. д.), определяющие формирование европейских универсалистских идей, основаны на противопоставлении «Запад-Восток». Эти оппозиции воспроизводятся за счёт постоянного обращения к ним, признания их наличия, натурализации и материализации.
Иными словами, Запад обретает своё мнимое единство путём заявлений о себе и своих различиях в дискурсивном формате, обозначенном в работе
Стюарта Холла[276] известной формулой «Запад и все остальные[277]». Эта дискурсивная формула определяет организацию гуманитарных дисциплин. Наоки Сакаи[278] прекрасно проанализировал суть этого миропорядка. Поэтому его цитата, приведённая ниже, может оказаться полезной, несмотря на свою тяжеловесность [1]:
«Единство Запада, похоже, даёт ощущение согласованности в организации гуманитарных дисциплин. Оно помогает установить различие между областями и людьми, которые могут быть носителями этничности и теми, которые не могут быть таковыми. На Западе людям обычно не приписывают определения “этнический”, поскольку считается, что они не должны получать статуса объекта исследования: прежде, чем стать предметом для изучения, познания и оценки, они должны сами занимать активную позицию в процессе изучения, познания и оценки тех или иных вещёй. Вместо того чтобы пассивно подвергаться классификации, сравнению и анализу, они должны применять свои собственные методы классификации, сравнения и анализа какого-либо предмета, вплоть до самих себя…Вкратце, в этой эпистемологической транзакции Запад стремится к определению не только благодаря своим характеристикам как объект знания, а, скорее, благодаря своим субъективным способностям и продуктивности.
Соответственно, можно выделить два кардинально разных способа отношения людей к производству знаний в области гуманитарных наук. Группа людей, чья региональная, цивилизационная, национальная или этническая идентичность предопределяет объективную легитимность [рассматриваемой] дисциплины, будут вовлечены в производство знаний в её дисциплинарном поле в качестве поставщиков данных и фактической информации. Они не видят необходимости ни в том, чтобы участвовать в разработке классификационных схем или методов оценки при обработке данных, ни в подготовке эпистемологических рамок, с помощью которых данные преобразуются в общий интерпретативный нарратив…
С другой стороны, есть другая группа людей, которые стремятся к изучению человечества и человеческой природы. Однако их никогда не удовлетворит роль поставщиков информации. Для них процесс познания – суть их бытия, так что их образ жизни изменяется по мере изменения их отношения к производству знаний. Они обязательно вовлечены в сбор, оценку, сравнение или анализ необработанных данных, но для них гораздо важнее постоянное участие в критическом обзоре существующих способов познания и в изобретении новых….Проект изменения и создания способов познания иногда называется теорией, и это воспринимается в качестве отличительной прерогативы или даже миссии Запада. В этом смысле слово “теория”, предположительно, характеризует суть западного человечества»[279].
Этот процесс воспроизводства концепции европейского превосходства в специальных областях гуманитарных дисциплин – со всеми его предпосылками – находится на стадии угасания. Участие всё большего числа не западных людей – не европейцев и не американцев – в накоплении и трансформации знания – подрывают сами основы этой исключительной гегемонии западного человечества. Культурный, политический и экономический обмен между регионами, движимый глобальной модернизацией, привёл к интенсификации взаимодействия новых форм власти и знаний, таким образом, заставляя западное академическое сообщество меняться. Сегодня мы наблюдаем лишь начало этого процесса, ведущего к полному переосмыслению западной системы знаний.
В 1970-х гг. появление ислама на политическом и – заимствуя терминологию Аппадураи – на культурном, а также на дискурсивном ландшафте в целом и, в частности, в европейских (североамериканском, австралийском и др.) обществах, на улицах и в СМИ стало одним из важнейших процессов, подрывающих европейское универсалистское доминирование и вызывающих открытую реакцию: антиисламизм и исламофобию, наряду с выработкой новых подходов к европейскому универсализму. Один из таких наиболее известных и зачастую неправильно понимаемых подходов отражён в репортажах Мишеля Фуко[280] о событиях в Иране в 1978–1979 гг., равно как и в разного рода постколониальных и пост-постколониальных исследованиях других критиков (Loomba 2006) европейского универсализма или европоцентристского конструирования всемирной истории.
Нет необходимости анализировать тысячи анти-исламских книг и текстов с выраженным европоцентристским подтекстом [2], чтобы проиллюстрировать первый из упомянутых подходов, однако больший интерес вызывает второй подход. Андре Гундер Франк[281] (Frank 2005) описывает различные подходы, пытаясь дсконструировать бывшие европоцентристские теории – подходы, ставящие под сомнение представления о восточном мире, сконструированные европейцами; концепции, отрицающие уникальность западного пути развития, сравнительные исследования различий между западными и восточными обществами, равно как и теории мировых систем, в рамках которых Европа по-прежнему считается центром всего мира.
Вместо того, чтобы обсуждать новый подход Франка – холистическую теорию развития, мы сосредоточимся на мысли, о которой он не упомянул, а именно, на интеграции европейских и неевропейских теоретических систем, который Сейед Джавад Мири обозначил как «картезианскую» и «садрианскую»[282]мысль. Или, как выразился Маршалл Дж. Ходжсон[283](Hodgson 1993), мы должны признать, что чисто западно-ориентированное представление об истории, не скорректированное альтернативными взглядами, причинит огромный вред миру.
Перспектива интеграции исламских концепций в западную теорию, однако, по-прежнему представляется весьма сомнительной. Можно привести в пример немецкого философа-марксиста Эрнста Блоха[284] (Bloch 1985), который в 1952 г. написал об Ибн Сине и радикальном течении последователей учения Аристотеля, пытаясь сконструировать традицию Ибн Сины, Ибн Рушда[285] и др. как период доисторической (sic!) эпохи европейского материализма, «благородно» допуская возможность существования исламского взгляда на европейскую современность и влияния восточной традиции на европейских философов и теологов [3]. Это исследование может войти в ряды вызывающих интерес работ об исламе, написанных в Европе, но оно, тем не менее, представляет пример конструирования ислама как феномена, подчинённого европейской современности.
Ещё один пример – более недавнее эссе итальянского философа Джорджо Агамбена[286] под названием «Бартлби: формула создания» (Bartleby oderdieKontingenz gefolgt von Die absolute Immanenz). Агамбен объединяет восточные учения, начиная с Аристотеля, Ибн Сины, Ибн аль-Араби[287] и заканчивая и Шихаб ад-Дином Сухраварди, в единый непрерывный дискурс, в котором достижения исламских мыслителей не умаляются на фоне доминирующего европейского дискурса. Естественно, этот новый ориентир указывает на обнадеживающую открытость мысли, которая редко встречается в современных европейских дискурсах.
Можно утверждать, что существуют способы включения исламских и других мыслей в европейские дискурсы, и что у этого есть определённая польза. Но, в действительности, необходимо признать, что выдающаяся исламская мысль малоизвестна в Европе, и одна из первостепенных задач – добиться понимания того, что эта мысль занимает важнейшее место в современности. Эта задача стоит как перед европейцами, так и перед не европейцами.
Итак, перед нами стоит двоякая задача: с одной стороны, преодолеть европоцентризм в гуманитарных и естественных науках – и, с другой стороны, интегрировать исламское, азиатское, африканское, южно- и мезоамериканское знание в новую деевропезированную систему знаний, характеризующуюся неоднородностью подходов.
Согласно концепции Иммануила Валлерстайна[288], гласящей, что мы живём в конце долгой эпохи, называемой им «эрой европейского универсализма», можно предположить, что мы застали начало «эры разнообразия универсализмов» или систем универсализмов. Универсализация европейского универсализма – единственный путь преодоления барьеров иерархического мира, в котором правят неравенство и дискриминация по расовому и половому принципу, а в качестве основных законов провозглашены универсалистские – то есть по своей сути исключительно европейские и американские ценности[289].
Растущая глобализация требует выработки нового определения гуманитарных наук как теории, которая является не исключительной собственностью европейского человечества, а «формой теоретического осмысления, представляющей альтернативу распространению межкультурного знания и отражению глобализации в теориях, накапливаемых в разных системах геополитических координат, а также изучающей способы видоизменения самих теорий в процессе их практического применения в других частях мира»[290].
Итак, возвращаясь к собственно исламским темам, исследование философской мысли Ирана и Индии после Ибн Сины и Сухраварди – особенно в рамках изучения исфаханской школы – это не только заметное достижение круга учёных, вдохновленных примером Анри Корбена[291] (Lutrand 2004) и интересующихся трансцендентной философией, но и важная задача, стоящая перед другими дисциплинами в системе гуманитарного знания – в частности, перед общественными науками. Её решение может внести вклад в философию науки уже с точки зрения обретения единства знания, включая научное знание, содержащегося в трудах Шихаб ад-Дина Сухраварди.
Участие в реальной дискуссии о возможных последствиях опыта слияния общественных и гуманитарных наук требует накапления основательных знаний о теоретических системах знаний – не только в Европе, но и в остальном мире.
Исследование Сейеда Джавада Мири, посвящённое Алламе Джа‘фари, является одной из наиболее интересных работ, вносящих вклад в процесс конструирования новых универсалистских систем. Его описание многогранной теоретической мысли Ал-ламы Джа‘фари вдохновит исследователей на новые попытки осмысления универсалистских теорий.
Следует придерживаться теории провинциализации Европы[292] Дипеша Чакрабарти[293] (Chakrabarty 2002), в контексте которой современность представляет собой поле, на котором идёт битва за истинный универсализм. Тогда мы сможем пополнить ряды теоретиков, подобных Сейеду Джаваду Мири, и понять роль таких мыслителей, как Ибн Сина (Авиценна), Сухраварди, Мулла Садра, и – значительно позже – Аллама Джа‘фари.
Рюдигер Лолкер,
Профессор ориенталистики,
Факультет философии и культурологии,
Вена, Австрия
1. Этот анализ должен быть дополнен связанной с ним дискуссией о гендерно-обусловленном знании, которую мы не можем изложить здесь.
2. На ум приходят анти-исламски/анти-осман-ские брошюры, ставшие первыми бестселлерами, появившимися на европейском книжном рынке.
3. Сегодня этот факт иногда опровергается (см., например: Gouguenheim 2008).