Одна из наиболее оживлённых дискуссий современности касается проблемы свободы. Институционализация свободы была мерилом общественного прогресса и индивидуального освобождения для философов, социальных теоретиков и социологов в рамках парадигмы традиции Просвещения. Сторонники идей Просвещения Aufklärungists склонны осуждать своих оппонентов, ссылаясь на концепцию свободы, поскольку, с их точки зрения, те, кто не придерживаются парадигмы Просвещения Aufklärung, находятся на неверном историческом пути. Основываясь на этом дисциплинарном обобщении, такие мыслители, как ‘Аллама Джа‘фари, волей-неволей выходят за рамки Просвещения в широком, а не только в узкоспециальном смысле этого понятия, с которым стала ассоциироваться данная концепция.
Иными словами, в этой историографической работе можно охарактеризовать ‘Алламу Джа‘фари как интеллектуала без какой-либо серьёзной приверженности идее свободы, которая, предположительно, является самым чудесным измерением человеческой реальности. Но вопрос, который следует задать, звучит так: является ли данная характеристика проекта Джа‘фари или любого другого общественного мыслителя, не поддерживающего идеи Просвещения, обоснованной либо абсолютно неуместной? Лаконичный ответ заключается в том, что проект Джа‘фари, конечно, противостоит дисциплинарному подходу к проблематике свободы,[219] но это не означает, что он направлен против дискурса свободы как человеческой возможности, которую необходимо реализовать как на индивидуальном, так и на общественном уровне. Говоря иначе, Джа‘фари считает, что человек может стать личностью, наполненной жизненной энергией, если свобода реализовалась в душе человека в результате благоразумного выбора, который имеет не только смысловое, но и содержательное отличие от свободы в понимании Гоббса[220], Милля[221], Юма[222], Берлина и Мигеля Абенсура, поскольку свобода в понимании Джа‘фари – это способность выбирать добродетель, а не грех.
Иными словами,
«Если мы не выбираем добродетель на фоне пороков, то как человеческие существа не реализуем свободу как способность и не выходим за пределы натуралистической истории. Из этого следует, что нам необходимо осознавать различие между эволюционным ростом в контекстах натуралистической и гуманистической парадигм, последняя из которых является отражением благоразумия»[223].
Это различие может привести нас к существу модернизма в его онтологическом измерении, тесно связанном с проблемой нигилизма, который появится в отсутствии «целостной телеологии[224] leben»[225].
Теперь давайте обратимся к измерениям осмысленной жизни, которые играют важную роль в сферах «я» и общества с точки зрения Джа‘фари.
До недавнего времени концепция авторства не привлекала особого внимания; автором был некто, кто писал книгу. Однако знаковая работа Ролана Барта[226] «Смерть автора», похоже, предполагает, что автор – не просто личность, но и социально и исторически сформированный субъект. Следуя «обратному гегельянству» Маркса, т. е. утверждению, что человека делает история, а не наоборот (как полагал Гегель, человек делает историю), Барт подчёркивал, что автора нет до появления или в отсутствие текста. Иными словами, письмо делает автора, а не наоборот. Таким образом, автор не может заявить своё абсолютное право на свой текст, потому что, в каком-то смысле, он не писал его. Это не означает, что некто по имени Са‘ади[227] не провёл много лет в трудах над книгой под названием «Гулистан». Скорее, мы должны переосмыслить значение взаимосвязи между Са‘ади и «Гулистаном».
Барт перемещает акцент со всезнающего, цельного и намеревающегося субъекта как центра производства на язык. Поступая так, он надеется освободить процесс написания текста от деспотизма того, что он называет «работой» или того, что мы назвали Книгой.
Иными словами, Барт отбрасывает то, что Ал-лама Джа‘фари, похоже, стремится сохранить – а именно: цельный, обладающий намерением субъект, который сможет целенаправленно и автономно руководить трёхмерным проектом жизни, состоящим из сфер «я», общества и космоса. Конечно, очевидно, что этот вопрос противоречив по своей сути, и мы не должны ожидать какого-либо прямого ответа на него, так как этот спор латентно взаимосвязан с вопросом мировоззрения и исходных установок, которые играют жизненно важную роль в устройстве парадигмы благоразумной жизни.
Роль, которую человеческая личность может играть в построении парадигмы благоразумной жизни – одна из дискуссионных тем, горячо обсуждаемых ‘Алламой Джа‘фари – который, в отличие от многих учёных-мыслителей, кажется, не согласен с тезисом о «смерти автора» или с «неавторизованными дискурсами о себе», которые в настоящее время захватили академические круги и играют решающую роль в постмодернистских дискурсах и направлениях гуманитарных наук.
‘Аллама Джа‘фари, напротив, полагает, что:
«Природа человека характеризуется потенциальными возможностями роста. Эта священная суть имеет универсальный характер. Более того, человечество как вид может наслаждаться ощущением этического единства, потому что человечество имеет один общий этос, который не имеет непрерывной сущности, но имеет свои истоки в глубинах человеческой души»[228].
В современных дискурсах, касающихся религии, науки, этики и морали, мы часто сталкиваемся с двумя распространёнными подходами – релятивизмом и рационализмом, которые кажутся непримиримыми и едва ли комлиментарными друг другу Мы имеем с ними дело всякий раз, когда пытаемся глубоко осмыслить фундаментальные проблемы знания, веры и истины/лжи. В социологии науки эти вопросы рассматривались такими социологами, как Барри Барнс и Дэвид Блур, которые заявляют, что эмпирические доказательства свидетельствуют об относительности знания[229]. Конечно, этот априорный аргумент не даёт ответа на один из фундаментальных вопросов: какие эмпирические данные свидетельствуют об относительности знания?
Рационалисты считают, что релятивистский взгляд ведёт к опровержению собственной позиции релятивизма при употреблении терминов «истина» и «ложь». С другой стороны, релятивисты парируют, что они, подобно остальным, дают оценки истине и лжи лишь тогда, когда они отвечают или не отвечают местным принятым стандартам «истины» и «лжи». Релятивисты допускают, что их предпочтения и оценки истинного значения утверждений обусловлены контекстом[230].
Однако ‘Аллама Джа‘фари, похоже, следует иным путём – не только в том, что касается этики и морали, или науки и религии, но и с точки зрения самого способа осмысления этих и любых другого жизненно важных сфер. Выбор этого способа может сыграть решающую роль в эсхатологии «я» и устройстве общества. В своей основополагающей книге «Благоразумная жизнь» он рассматривает проблему этики в связи с концепцией благоразумной жизни, утверждая, что:
«…нет необходимости упоминать о том, что вопросы этики и морали и того, что должно считаться идеальным этосом, широко обсуждались выдающимися писателями и философами с незапамятных времён. Конечно, никто не отрицает важности этих дискуссий относительно поведения людей – как психологического, так и общественного – поскольку они осмысливали сам уклад человеческих взаимоотношений в разных культурах и обществах. Но важнейшим вопросом, имеющим решающее значение – о котором, к сожалению, забыли специалисты в области философии морали – касается различия между этикой в контексте естественной жизни и моралью в контексте благоразумной жизни. Игнорирование этого фундаментального различия может привести к тщетности осмысления морали, этичности и этики в абсолютной перспективе, которая представляется невозможной, если не принять во внимание основополагающее различие между этими двумя сферами существования».[231]
Подход Джа‘фари к релятивизму изменил само понимание релятивизма и его значение для дискуссий о морали, этике, знании, науки и религии. С его точки зрения, нам необходимо различать два процесса – открытие и обоснование. Однако эти термины не следует понимать в стиле теории Поппера[232], потому что Джа‘фари работает над вертикальной онтологией «я» и не разделяет линеарную эпистемологию модернизма, которую можно уловить в философии морали Поппера.
В философии морали Канта[233] необходимо разграничить термины «мораль» и «правомерность». Согласно его этической концепции, легитимность власти опирается на правомерность, и она может выступать в качестве арбитра в спорах, касающихся вопросов этики. Конечно, необходимо проанализировать вопрос марксистской критики в отношении некой надструктуры, которая, помимо других сфер, включает и правовое поле, однако, в этой работе мы обойдём его стороной, поскольку главным вопросом здесь является подход Джа‘фари к проблеме морали в контексте благоразумия.
Другими словами, различие, на которое ссылаются последователи Канта, и которое было теоретически омыслено современными законодательными системами, явно относится к парадигме естественной жизни, обсуждавшейся ‘Алламой Джа‘фари:
«Этика в парадигме благоразумной жизни не может быть в распоряжении натуралистической правовой системы как средство достижения цели, потому что вопрос этичности в контексте осмысленности соотносится с высшей целью, достижением которой руководит освобождённое сознание»[234].
Аллама Джа‘фари пишет:
«…[мораль, сопряжённая с благоразумием, несовместима] с социологизмом, и не может появиться в рамках условной референтной модели, потому что этика осмысленности основана на осознании того, что человеческое существо является частью целого [и это осознание играет диалогическую роль в устройстве «я» и общества]»[235].
Проблема прав и обязанностей играет жизненно важную роль в политической философии и социологии права. Эта важная роль не ускользнула от проницательного взгляда Алламы Джа‘фари. Он не отрицает актуальности права в устройстве «я» и общества в дисциплинарном понимании этой концепции, сформулированной в рамках социологических теорий и морально-философских дискурсов современности. Напротив, он считает, что нам необходима социология тела, но эта социология, основанная на общественном договоре, направлена на решение конкретной задачи и не должна ошибочно толковаться как конец порядка, который является одним из побочных продуктов организации человеческих взаимоотношений.
Таким образом, ‘Аллама Джа‘фари проводит разграничительную линию между двумя сферами права, утверждая, что существуют две сферы правоприменения, которые могут быть обозначены как договорная и непреложная. В договорной сфере право устроено так, чтобы контролировать то, что Гоббс называет bellum omnium contra omnes[236], в то время как непреложная сфера характеризуется тенденцией организации духовных поступков людей, поскольку без этого трансцендентального измерения то, что мы называем человечеством, не выжило бы в ходе эволюционного развития как вид, способный достичь роста, интеллигентности, совершенства, зрелости и высокого уровня морали.
«Парадигма благоразумной жизни» не предназначена для отрицания важности общественных институтов и правовых систем, имеющих общественное значение в терминах социальной организации человеческих дел. Напротив, это вопрос иного порядка. Например, с точки зрения роста человечества, мы не должны сводить понятие зрелости к материалистическому толкованию роста и реализации, поскольку человеческое существо, человеческая личность способна выйти за рамки модели «я» и общества, предложенной Гоббсом, при условии стремления к духовному совершенству и превосходству сознательности. Утверждение о том, что вопрос права в юридическом смысле не может быть связан с концепцией права в этическом смысле, может вызвать неразбериху в рядах мыслителей, настаивающих на полном разделении морали и правомерности. Но это разделение не относится к объективному порядку, как, похоже, полагают многие дисциплинарные мыслители. Напротив, оно основывается на конкретном прочтении гуманитарной антропологии, игнорирующем онтологические взаимосвязи между сферами наличествования и долженствования. Иными словами, в рамках парадигмы благоразумия, мы заявляем, что договоры природного порядка необходимы, однако они не являются достаточными для становления человека как растущего существа, которое крайне нуждается в обязательных принципах самореализации и неотчуждения»[237].
В рамках парадигмы модернизма мы сталкиваемся с двумя метатеоретическими позициями – утилитаризмом и левиафаиизмом — в отношении societas[238], которое, похоже, основано на грубом редукционизме, который, по словам Алламы Джа‘фари:
«..направлен на упрощение leben до линейной модели, по определению основанной на натурализме, лишённом какой-либо трансцендентности и представляющей близорукое видение жизни, связанное с «утилитарностью» и «агрессией». Конечно, нет сомнений в том, что человеческая жизнь в рамках натурализма, в действительности, следует по пути развития, предписанному онтологией власти Гоббса, но мы совершим серьёзную ошибку, если будем ограничивать сферу жизни рамками натуралистической парадигмы, поскольку жизнь lebenимеет способность восходить на более высокие ступени бытия. Именно это мы называем благоразумной жизнью. Иными словами, отношения между людьми не должны основываться исключительно на пользе и агрессии, поскольку существует высшая логика, которая соответствует более благородной реальности и составляет фундамент человечества. Если быть точным, этот фундамент не имеет чисто идеалистической природы, хотя и является прекрасным идеалом. Однако его не следует считать идеалистическим[239] в смысле невозможности его реализации или его недосягаемости – а именно в этом значении воспринимается этот термин сегодня [в современном английском языке]»[240].
Далее ‘Аллама Джа‘фари рассуждает следующим образом:
«Само предположение, что человеческие общества не могут формироваться по другим причинам, кроме пользы без каких-либо разумных оснований, является заблуждением. Этот подход к высшей реальности, основанный на самообмане, несомненно, привёл бы к геноциду всего человечества. Выражаясь иначе, societas и человеческие отношения необходимо рассматривать в свете парадигмы благоразумия, направленной на возвышение социализации, основанной на осмысленных отношениях»[241].
Важнейшим аспектом благоразумной жизни является сознание. Но как рассматривается сознание в современных дискурсах гуманитарных и общественных наук?
Термин «сознание» зачастую используется в разговорной речи для описания состояния бодрствования и осознанности, т. е. реагирования на окружающую среду – в отличие от пребывания во сне или в коме. В философских и научных дискуссиях, однако, употребление этого термина ограничено конкретным состоянием, в котором люди ментально осознают чёткую грань между собой (осознающим объектом) и другими объектами и событиями. Это самоосознание может включать мысли, ощущения, восприятие, настроение, эмоции и сны[242].
В Стэнфордской энциклопедии философии, например, о сознании написано следующее:
«Возможно, ни одно другое проявление разума не является более привычным и более загадочным, чем сознание и наш сознательный опыт восприятия себя и мира. Проблема сознания вряд ли является ключевой в современных теоретических размышлениях об уме. Несмотря на отсутствие какой-либо общепризнанной теории сознания, существует широко распространённый, если не универсальный консенсус, согласно которому адекватное описание ума требует более чёткого представления о нём и его месте в окружающем мире. Нам необходимо понять, чем является сознание и как оно соотносится с другими не обладающими сознанием аспектами реальности»[243].
Другими словами:
«Чёткое понимание сознания, скорее всего, потребует формулировки многочисленных теорий. Разнообразные теоретические модели, каждая из которых пытается по-своёму объяснить физические, нейронные, когнитивные, функциональные, репрезентативные и высокоорганизованные аспекты сознания, могут оказаться полезными и непротиворечивыми. Вряд ли найдётся какая-либо единственная теоретическая перспектива, способная в полной мере объяснить все признаки сознания, которые мы стремимся понять. Таким образом, синтетический и плюралистический подходы могут указать верный путь к будущему прогрессу»[244].
Аллама Джа‘фари не отвергает идею плюралистического подхода к проблеме сознания, но он, похоже, вводит в оборот рабочее определение сознания, или Agahi, играющее важнейшую роль в понимании поэзии знания и науки, на которых основана «парадигма осмысленности», обеспечивающая устойчивое развитие «я» и общества.
По словам Алламы Джа‘фари,
«Это значит, что человеческое существо – это живая реальность, и для продолжения жизни ему необходимо осуществлять контроль над всеми возможными её аспектами. Этот контроль невозможно осуществлять без сознательного подхода к вопросу жизни во всех её измерениях, включая межличностные отношения, общественные отношения и сложные отношения, связывающие человека с природой. Кроме того, очень важно отметить, что тяга к знанию в целом – не только эпифеномен социологического характера. Напротив, это стремление коренится глубоко в природе человечества как совокупности человеческих существ. Это не даёт повода для отрицания сходства между природной и интеллектуальной парадигмами, которое заключается в жажде знания, потому что обе парадигмы поддерживают это стремление»[245].
Иными словами, Аллама Джа‘фари осознаёт, что различие между двумя видами мировоззрения не играет существенной роли, поскольку обе эти парадигмы лояльны по отношению к феномену знания, однако отличает одну от другой, по его словам, «проблема telos, или телеологическое измерение, которое явно игнорируется в натуралистической парадигме, в то время как сторонники интеллектуальной системы взглядов приветствуют его»[246].
Аллама Джафари эту идею формулирует следующим образом:
«Наука – это попытка выполнить две большие задачи: а) открыть аспекты разнообразных неизученных явлений, которые могут проявиться в ходе взаимодействия людей с реальностью во всей её полноте; б) найти практическое применение науке – как в случае со строительством домов, которое является прикладным аспектом архитектуры»[247].
Выражаясь лаконичнее, парадигма благоразумия никоим образом не ставит под сомнение фундаментальные аспекты науки. Напротив, считается, что эти аспекты имеют первостепенное значение, однако горячая полемика между сторонниками натурализма и примордиалистской школой социальной теории касается способа интерпретации этих эмпирических вопросов в общем контексте знания. ‘Аллама Джа‘фари объясняет это так:
«Мы не отвергаем эти две задачи науки. Напротив, мы пытаемся прояснить, что благодаря императивности leben эти задачи необходимо примирить с высшей формой реальности, которая затрагивает сферу этоса, позволяющего нам вопрошать об идеале науки, обращая внимание на идеальное и фактическое состояние науки как творения человека. Это ещё один способ вопрошания о взаимоотношениях между фактом и ценностью, которым пренебрегали на протяжении истории науки, под предлогом, что две эти цели невозможно сочетать, потому что они принадлежат разным уровням онтологии. Конечно, я не согласен с этим и горячо заявляю, что их сочетание желательно и возможно при условии, что мы как человеческие существа познали чувство независимости, которое выше, нежели предшествующие ему ощущения освобождения и свободы»[248].
Вот что Джа‘фари пишет о роли науки и сути знания:
«[они] проявляются в контексте парадигмы благоразумия, поскольку созданы для достижения независимости в душе человеческого “я” как [носителя] Божественного [духа] – “я”, которое может преодолеть бездну между наличествованием и долженствованием»[249].
Анализ концепции «онтология» напоминает экзистенциальное стремление к упорядочиванию бытия во всей его полноте. В «Гамлете» Уильям Шекспир, похоже, ссылается на эту дилемму в следующих словах: «Есть много в небесах и на земле такого, что и не снилось нашим мудрецам, Гораций». Иными словами, онтология – это исследование категорий вещёй, предположительно, существующих в той или иной сфере. Продуктом такого исследования является таксономия видов, предположительно существующих в сфере интересов D с точки зрения человека, использующего язык L для описания сферы D. Виды в онтологии представлены предикатами, смыслами слов или концепцией и типами отношений в языке L при его употреблении для обсуждения тем в сфере D. Нерасшифрованная логика, включая исчисление предикатов, концептуальные графики или формат обмена знаниями, является онтологически нейтральной. Она не налагает каких-либо ограничений на предмет обсуждения или его характеристику Как таковая логика ни о чём не говорит, но сочетание логики и онтологии создаёт язык, способный выразить отношения, связанные с предметами, лежащими в сфере интересов.
Неформальная онтология может быть детализирована как таксономия видов, неопределённая или определённая только с помощью утверждений на нейтральном языке. Формальная онтология конкретизируется как набор названий концепций и типов отношений, частично упорядоченных как «вид-подвид». Формальные онтологии также различаются по способу отличия подвидов от своих надвидов: аксиоматизированная онтология выделяет подвиды по аксиомам и определениям, приведённым на формальном языке, таком, как логика или какая-либо нотация на языке программирования, которая может быть переведена на язык логики. Прототипическая онтология различает подвиды в сравнении с типичными представителями или прототипами каждого подвида. Тяжеловесные онтологии зачастую используют сочетание методов определения: формальные аксиомы или определения используются в терминологии математики, физики и техники, а прототипы используются в классификациях растений, животных и распространенных бытовых предметов [4].
Хотя следует признать, что Аллама Джа‘фари не рассматривал проблему онтологии с дисциплинарных позиций, выделяя её в отдельную область, это не помешало ему заняться этим вопросом в рамках своей собственной парадигмы благоразумия. Он утверждает, что предмет онтологии – прямой поиск сути бытия как единственного ключа, способного открыть перед человеком дверь, ведущую к реальности leben. Аллама Джа‘фари придерживается мнения, что «несомненно, измерить глубину диапазона бытия возможно исключительно сквозь призму парадигмы благоразумия, которая рассматривает спектр leben как реальный аспект мира в феноменальном смысле и как его идеальное измерение в ноуменальном[250] смысле»[251].
Похоже, Аллама Джа‘фари имеет в виду некую диалектику ума и реальности, феномена и ноумена, однако вопрос в том, как он концептуализирует эту диалектику. С его точки зрения, природный аспект материальной реальности состоит из «видимых феноменов, измеримых как количественными, так и качественными методами и воспринимаемых с помощью наших органов чувств и ума, поддающихся проблематизации учёными в лабораториях и осмыслению в рамках различных дисциплин, развиваемых на базе исследовательских центров. Иными словами, мир – это реальный факт, а не химера»[252].
Глубоко ошибочным было бы предположение о том, что весь диапазон реальности можно, лишив трансцендентальности, свести к феномену (phaenomen), потому что, в действительности, трансцендентальность составляет сущность phaenomen, относящуюся к символической реальности, в которой является наблюдаемым событием. ‘Аллама Джа‘фари убеждён в том, что мир в своей реальности не может быть сведён исключительно к феноменальной сфере, и что мы должны осознавать, что если реальность есть материальный факт, то её так называемая одновременная нематериальность, в сущности, не вымышлена. Он объясняет это следующими словами:
«Если мы не сможем достичь благоразумного видения реальности, рационально сочетающего как материальные, так и нематериальные аспекты реальности, то попадём под влияние различных видов дуализма – аристотелевского противопоставления содержания и формы, неоплатонизма или кантианства (das Ding an Sich[253] и Das Ding fur Sich[254]) и гегельянства, которые лишили нас целостного представления о мире во всей его полноте»[255].
Проблема онтологии в социальной теории Джа ‘ фар и не является ни духовной, ни материалистической. Она, похоже, имеет примордиалистскую природу, где феноменальное и ноуменальное обладают одинаково важным значением в толковании сложности реальности, «я», мира, Бога и общества. Другими словами, есть много на небесах и на земле такого, что и не снилось дисциплинарной парадигме онтологии в социальной теории и философских системах модернизма и гуманизма.
Вопрос мировоззрения является одним из наиболее спорных понятий в социальной теории и философии. Одни не согласны с самой постановкой проблемы мировоззрения в контексте конструирования социологических теорий, другие настаивают на решающей роли мировоззрения в их создании. Иными словами, анализ проблемы мировоззрения равноценен осмыслению таких фундаментальных сфер, как антропология, этика, мораль, религия, гнозис, наука, знание, теология, эсхатология, теология, деонтология и т. д. Интересно отметить, что ‘Аллама Джа‘фари уделял этому вопросу пристальное внимание, акцентируя при этом различие между картиной мира и представлением о мире. По его словам,
«“Фотографирование” мира таким, каким он кажется нам внутренне и внешне – это одно дело, а получение знаний о мире и нашем в нём месте любыми способами, которые помогут нам сформировать комплексное видение природы реальности и реальности природы во всех её аспектах и проявлениях – дело совершенно иного порядка, и оно несопоставимо с вышеупомянутой позицией отображения мира реальности произвольным способом»[256].
Далее он добавляет:
«Под термином Weltanschauung мы имеем в виду способность различать между разными измерениями реальности, например, между математическим и эстетическим, не упуская из виду единства бытия в разнообразии, правящего всем миром явлений»[257].
Это наводит нас на самую постмодернистскую идею, занимающую умы социологов и социальных теоретиков, которые утверждают, что понятие объективности, за которое держатся модернисты, похоже, по сути своей фиктивно, поскольку человек как субъект играет жизненно важную роль в процессе конструирования знаний. Иными словами, человек как действующий агент способен формировать своё собственное мировоззрение при условии, что его «я» достигло высот сознательности, так как это требует от эго исполнения контролирующих функций в течение жизни.
‘Аллама Джа‘фари, похоже, настаивает на объективной возможности получения знания, поскольку реальность, в сущности, является настоящей, а не конструируемой. Это требует реалистического подхода к вопросу мировоззрения, играющего важнейшую роль в социальной теории Джа‘фари. Он пишет, что «без объективного взгляда на реальность во всей её полноте невозможно исполнить высшее предназнанекие жизни, которое составляет суть благоразумной жизни»[258].
От современных социальных теоретиков и философов Ирана ‘Алламу Джа‘фари отличает подход к искусству как интеллектуальной проблеме, которая должна получить теоретическую оценку. Эта проблема была проанализирована Джа‘фари в рамках концепции благоразумной жизни. Проблеме искусства Аллама Джа‘фари посвятил специальную работу под названием «Эстетика и искусство в исламской перспективе», в которой он попытался предложить основание для социологического исследования искусства. Он утверждает, что искусство – это Weltanschauung, окно в мир, глядя в которое мы можем определять и познавать системы верований и социальные контексты художественных форм. Он подчёркивает роль традиционных теоретических подходов – функционального, конфликтного и интерпретативного – в формировании рамок для изучения благоразумия искусства, то есть параметров «благоразумной жизни». Он утверждает:
«Можно говорить о трёх основных подходах к искусству: 1) искусство ради искусства, 2) искусство ради человечества, 3) искусство ради благоразумной жизни человечества. Поскольку нас больше интересует искусство в контексте благоразумной жизни, необходимо выделить в нём два аспекта: проблему смысла жизни и осмысленной жизни, которую проще всего представить как самореализацию, в основе которой бесконечность, постижимая лишь в раках священности. Выражаясь иными словами, осмысленная жизнь – это жизнь, в которой сознание играет важнейшую роль, трансформируя качество “я” с точки зрения противопоставления детерминизма свободе и подчёркивая освобождающую роль человеческого духа в преодолении бездны необходимости, противостоящей свободе. Таким образом, если согласиться с тем, что искусство включает не только визуальные и аудиальные артефакты – например, живопись, скульптуру и музыку – но и Weltanschauung как способ восприятия мира, можно утверждать, что для человечества искусство в контексте благоразумной жизни – это сила воображения реальности такой, какая она есть, в соединении с такой, какой она должна быть с трансцендентальной точки зрения»[259].
Развивая свою мысль, Джа‘фари заявляет, что из этого следует, что «искусство – экзистенциональная попытка освобождения человеческой души путём её пробуждения для высшей реальности, в которой сознательно просматриваются сферы необходимости и свободы»[260].
Но в рамках господствующей натуралистической парадигмы «искусство, – говорит ‘Аллама Джа‘фари, – утратило свой смысл служения людям за счёт вытеснения “интеллекта” “чувственностью”. Это привело к распространению мировоззрения, в котором сознание, свобода, поиск смысла и другие возвышенные идеалы потеряли свою привлекательность»[261].
Иными словами, проблема искусства в парадигме Джа‘фари не равнозначна проблеме, машинально обозначаемой этим же термином в дисциплине социологии искусства. Говоря об искусстве, ‘Аллама Джа‘фари вопрошает о реальности:
«Что такое реальность? Наша историческая эпоха – голоса, слившиеся в единый хор: “Что такое реальность?” Впервые искусство стало истинным выражением Weltanschauung, мировоззрением в самом буквальном смысле этого слова. Художник взирает на мир, пытаясь объяснить его в его реальном контексте, в его истине. Что такое реальность?»[262].
Искусство ради человечества в рамках благоразумной жизни посвящёно сути реальности, потому что без её осознания освобождения себя невозможно. Этот примордиалистский подход Джа‘фари к социологии искусства необходимо деконструировать и сравнить с современными концепциями искусства в социологии, социальной теории и гуманитарных науках.
‘Аллама Джа‘фари подразделяет представления о политике на две основные сферы – реальную и действительную. Далее он приводит определения для каждой из них, помогающие ему отстаивать свой собственный подход в рамках примордиалисткой школы социальной теории. Он утверждает, что концепция политики – одна из наиболее исполненных противоречий идей, поддерживавшихся на интеллектуальном и практическом уровнях. Однако, как считает Джа‘фари, можно дать определение концепции политики «в сознательно разумной манере, которая, прежде всего, учитывает целостную реальность человеческого бытия в социальном уравнении. На основе этого [примордиалистского подхода] можно дать
определение политике как такому целостному способу организации человеческих жизней, который может благоприятствовать достижению благороднейших целей как материального, так и трансцендентного значения».[263] Именно это Аллама Джа‘фари называет настоящим определением политики, которое отличается от действительной практики политиков, которые низвели эти высокие идеалы к тому, что он называет «одним из самых ужасных театров в истории человечества», сведя проблему жизни, во главе которой стоят человеческие существа, к проблеме жизни с точки зрения предметов потребления, вписанных в модели товарно-денежных отношений [культур современности] (137).
Иными словами, политика в рамках благоразумной жизни представляет собой попытку устранить преграды, стоящие перед человечеством, реализовавшиеся в различных формах овещёствления, отчуждения, раздробленности и дезориентации. Для Алламы Джа‘фари характерен интересный подход к способу отчуждения при модернисткой, а также деспотической формах управления. Он использует персидские термины Chiz и Kas, соответствующие местоимениям «что-то» и «кто-то» в английском языке соответственно. С этой точки зрения, по его убеждёнию, «миссия политики состоит в превращении неодушевлённых предметов (“что-то”) в одушевлённые (“кого-то”), а не наоборот, как мы наблюдали в ходе истории человечества, которой правил натуралистический подход к существованию»[264].
Эта игра слов имеет не только семантическое, но и онтологическое значение, потому что Алла-ма Джа‘фари пытается донести до нас важнейшую мысль в отношении социальной организации и человеческой личности в рамках примордиалистской школы социальной теории.
Аллама Джа‘фари не оспаривает решающую роль, приписываемую экономической сфере. Он считает, что экономические вопросы играют важную роль в формировании «я» в рамках общества. Но в подходе Джа‘фари к осмыслению экономической проблематики обсуждается то, как сторонники натурализма формулируют два важнейших концепта – самосохранения и самолюбия. Он утверждает, что «те, кто мыслит в рамках натуралистической парадигмы, склонны мыслить в исключительной манере, ведущей в конечном итоге к искажению экзистенционального значения “я”, сохранения и любви»[265].
Аллама Джафари объясняет свой подход к проблемам экономики в рамках осмысленности следующим образом:
«Значение любви невозможно понять до тех пор, пока мы находимся под чарами натурализма, который приравнивает слепой эгоизм к самолюбию, не осознавая, что представление о себе не имеет смысла, если оно лишено сути, и что следует сохранять не плотскую обыденную жизнь, а фундаментальные аспекты человеческой личности, которые мы обозначаем термином “я”. Мы можем постичь это лишь при осознании вечного закона бескорыстия»[266].
Он добавляет:
«Можно определить экономику в терминах собственности, сопутствующей идеалу свободы. В рамках парадигмы благоразумной жизни можно дать завершенное определение тому, как должна быть организована экономика, и как каждому должно предоставляться право на жизнь»[267].
Далее он продолжает:
«Немыслимо иметь разумную экономическую систему, если в ней не уделяется должного внимания императивам правды, другого, взаимного приятия себя и окружающих»[268].
‘Аллама Джа‘фари, похоже, предлагает экономическую систему, в которой важнейшую роль играет этика, но он также понимает, что при современном миропорядке такой подход может кому-то показаться утопическим. Тем, кто может обвинить его в эскапизме, адресован следующий комментарий ‘Алламы Джа‘фари: «Им необходимо пересмотреть свои представления о жизни, так как утопия – это не внешняя сила, воздействующая на текстуру жизни. Напротив, сама жизнь чудесным образом не тонет в болоте эгоизма, нарциссизма и презрительного отношения к опеке»[269].
Образование включает в себя не только получение информации, но и формирование внутренней сущности человека. Согласно модели Джа‘фари, это основополагающий аспект педагогики, основанный на понятии восхождения вверх. Образование в рамках примордиалистской школы социальной теории нацелено на «развитие способностей восприятия человеческого “я” в процессе познания истинных реалий жизни путём восхождения по ступеням естественного образа жизни и, в конечном итоге, вхождения в сферу благоразумной жизни»[270].
Иными словами, интерпретация проблематики, связанной с образованием, или paidagōgeō, в дискурсе Алламы Джа‘фари неотделима от его антропологической концепции, основанной на особой онтологии, в которой сферы бытия концептуализируются как единое целое. Из этого следует, что ‘Аллама Джа‘фари отводит образованию важную роль в формировании “я” и общества и трансформации рамок человеческого существования – из натуралистической парадигмы в интеллектуальную. Он объясняет, что «благоразумный подход к образованию не связан исключительно с чувственными или интеллектуальными аспектами человеческого “я”, в основе которых может лежать получение знаний и информации без учёта нормативного значения реальности в устройстве “я” человека»[271].
Таким образом, ‘Аллама Джа‘фари полагает, что образование должно объять человека всецело – если мы, конечно, верим в возможность освобождения, которое является одним из ярких признаков благоразумной жизни.
1. Сейед Джалал Але-Ахмад (Seyed Jalal Al-e-Ahmad) (1923–1969) был выдающимся иранским писателем, мыслителем и общественно-политическим критиком. Несмотря на свою недолгую жизнь, он был плодовитым автором. Его перу принадлежат следующие произведения: Романы и новеллы
• «Директор школы» (“The School Principal”);
• «Что написано пером» (“By the Pen”);
• «Приключения пчёл» (“The Tale of Beehives”);
• «Проклятие земли» (“The Cursing of the Land”);
• «Надгробный камень» (“A Stone upon a Grave”);
Рассказы
• «Сетар» (“The Setar”);
• «Из нашего страдания» (“Of Our Suffering”);
• «Чужой ребёнок» (“Someone Else’s Child”);
• «Розовый лак для ногтей» (“Pink Nail Polish”);
• «Китайский цветочный горшок» (“The Chinese Flower Pot”);
• «Сокровище» (“The Treasure”);
• «Почтальон» (“The Postman”);
• «Паломничество» (“The Pilgrimage”)
• «Грех» (“Sin”)
Критические эссе
• «Семь очерков» («Seven Essays»);
• «Опрометчивая оценка» («Hurried Investigations»);
• «Отравление Западом (вестоксикация)» («Plagued by the West (Westoxihcation)»).
Как антрополог с социологическим походом, Джалал совершал дальние странствия, обычно путешествуя по бедным регионам Ирана и пытаясь отобразить жизнь, культуру и проблемы живущих там людей; некоторые из его монографий, написанных по материалам этих поездок, приведены ниже:
• «Овразан» («Owrazan»);
• «Люди из Блок-е Захра» («The People of Block-e-Zahra»);
• «Остров Харг, уникальная жемчужина Персидского залива» («Kharg Island, the Unique Pearl of the Persian Gulf»);
Рассказы о путешествиях
• «Соломинка в Мекке» («А Straw in Mecca»);
• «Путешествие в Россию» («АJourney to Russia»);
• «Путешествие в Европу» («А Journey to Europe»);
• «Путешествие в Америку» («А Journey to America»);
Переводы
• «Игрок» Ф.М. Достоевского;
• «Посторонний» («L’Etranger») Альбера Камю[272];
• «Грязными руками» («Les Mains Sales») Жана-Поля Сартра;
• «Возвращение из СССР» («Return from the U.S.S.R.») Андре Жида[273];
• «Носорог» («Rhinoceros») Эжена Ионеско[274];
2. Дискуссия по этому вопросу основана на моем личном общении с доктором Рохитом Баротом из Бристольского университета, который помог мне сознать недостатки теории рационализации с индуистской точки зрения.
3. Я использую этот термин в его первоначальном смысле, подразумевающем способность человеческого «я» существовать в режиме «автономии» и выбирать путь самореализации.
4. См. следующую ссылку: http://www.jfsowa.com/ontology/.