М. Мутаххари, вошедший в плеяду идеологов и вдохновителей Исламской революции 1978-1979 гг. в Иране, сыграл колоссальную роль в разработке основного комплекса идей, лежащих у истоков шиитской революционной идеологии. Его также можно считать одним из главных популяризаторов различных общественно-политических, философских и богословских доктрин, ставших фундаментальными в процессе оформления власти шиитского духовенства в Иране. Он выступал перед многочисленными аудиториями, состоящими как из студентов богословских семинарий и рядовых прихожан мечетей, так и студентов светских университетов и интеллигенции. Во всех случаях он был проводником новой «исламской идеологии», знакомя слушателей своих лекций и проповедей с основами «исламского взгляда на мир», обосновывая безусловное превосходство ислама над всеми остальными идеологическими течениями, распространенными на тот период в Иране. Речи и выступления М. Мутаххари, насыщенные теоретическими и даже отвлеченно-философскими вопросами в большей степени, чем выступления других религиозных авторитетов, вносили в идеологический мэйнстрим исламского движения прогрессивную струю, раздвигая горизонты исламской общественной мысли и бросая вызов популярным в интеллигентских кругах Ирана западным идеологическим доктринам. Тем самым он создавал новое представление об «исламской идеологии», отныне способной конкурировать с доктринами западного происхождения.

М. Мутаххари убеждал своих слушателей в том, что ислам представляет собой универсальную и всеобъемлющую идеологическую доктрину, регламентирующую все аспекты общественной жизни. Ключевыми понятиями в подобных его рассуждениях были «исламское (тоухидное) мировоззрение» и «исламская (тоухидная) идеология», которые М. Мутаххари интерпретировал особым образом.

Вначале необходимо выяснить, как он трактует и соотносит между собой такие понятия, как «идеология» (идеоложи), «мировоззрение» (джаханбини), «социальная доктрина» (мактаб-е еджтемаи) и «вера» (иман).

Идеологию М. Мутаххари считает частным видом более общего понятия «доктрина», которая может быть политической, социальной, научной и т.д. Под «социальной доктриной» в его трудах понимается «единая социальная идейно-практическая система», которая состоит из совокупности связанных между собой в единую структуру идей и некоей практической установки, которую М. Мутаххари называет «(высший) идеал» (арман)[351]. Наличие этого «высшего идеала» отличает социальную доктрину от теоретических, научных и философских доктрин, которые ограничиваются определенной системой идей, объясняющих тем или иным образом объективную действительность, но не выдвигают практических целей. М. Мутаххари приводит пример физики Ньютона как чистой «идейно-теоретической системы», не связанной с преобразованием мира. Социальная доктрина предполагает активное отношение к миру, так как она отвечает на вопросы «Что делать?» и «Что должно быть?». Объясняя суть социальной доктрины, М. Мутаххари прибегает к богословскому понятию «практическая мудрость» (хекмат-е амали), то есть «правильное понимание того, что должно быть» или «система идей о том, какими должны быть человек и общество»[352].

Таким образом, социальная доктрина содержит в себе желаемый, идеальный образ окружающей действительности («идеал»), а не ее наличное состояние. На основании этого М. Мутаххари делает вывод, что «любая социальная доктрина и любая правильная идеология нуждается как в идейно-философской системе, так и в вере». Если идейнофилософская система придает доктрине «прочный, логичный, аргументированный и систематический характер», то вера (иман) придает ей «способность создавать любовь и привязанность к высшим, сверхиндивидуальным целям (то есть «высшим идеалам» – И.Г.)».

«Идейно-философскую (или идейно-теоретическую) систему», лежащую в основе социальной доктрины, М. Мутаххари связывает с категорией мировоззрения, которое представляет собой «видение того, что есть», служит основным компонентом социальной доктрины или идеологии и определяет ее «дух». Мировоззрение, по логике М. Мутаххари, есть статичный элемент каждой социальной доктрины, ее «ядро», определяющее идейно-философскую систему этой доктрины. Само по себе, в отрыве от идеала, мировоззрение остается «чистой философией», не имеющей ничего общего с идеологией в ее подлинном, с точки зрения М. Мутаххари, смысле.

«Высший идеал»[353] (арман), являющийся образом желаемой действительности и определяющий ту или иную систему идей как социальную доктрину или идеологию, требует от адептов идеологии определенного эмоционально-психологического отношения к нему, то есть веры (иман). М. Мутаххари считает, что только вера в религиозном смысле формирует в человеке стремление к «(высшему) идеалу». Он утверждает, что «способность создавать привязанность и стремление к идеалу – это движущая сила идеологии», без которой «она (идеология – И.Г.) не способна двигать людей к цели». Именно вера является связующим звеном между «(высшим) идеалом» и человеком, неотъемлемой составляющей идеологии как «идейно-практической системы». «Высший идеал» может быть реализован, только если он является объектом веры. В противном случае идеология не выходит за рамки «чистой философии», не вызывающей живого, эмоционального отклика у своих последователей[354].

Формулируя характеристики настоящей идеологии, среди которых ключевую роль играет вера, М. Мутаххари, разумеется, соотносит их с исламом, который он также рассматривает в единстве «исламского мировоззрения» и «исламской идеологии». Исламскую доктрину он называет также «тоухидной», то есть основанной на «тоухиде». Доктрина«тоухид» (единобожие, монотеизм) является центральной идеей всего исламского вероучения и обозначает абсолютное единство Бога. Опираясь на шиитскую богословскую традицию, М. Мутаххари раскрывает сущность «тоухида» как всеобъемлющей и универсальной идеологии, полностью соответствующей установленным им критериям «правильной идеологии».

«С одной стороны, тоухид есть основа определенного мировоззрения и определенного взгляда на сущее и бытие, а с другой стороны, определенный (высший) идеал, так как фраза «Нет божества, кроме Аллаха» включает отрицание божества (помимо Аллаха – прим. И.Г.) как идею и признание единства Аллаха как принцип бытия»[355]. Иными словами, отрицание божества (илях), представляющего собой чистую идею, не обладающую онтологическим статусом, закладывает мировоззренческую основу «тоухида», а принятие Единого Бога предполагает самостоятельное и активное движение к «(высшему) идеалу». Автор делает вывод, что «тоухид» обладает двумя основными характеристиками социальной доктрины и идеологии.

Важно понять, каким образом М. Мутаххари обосновывает практический характер «тоухида». Для этого он прибегает к принятому в исламских богословских науках делению «тоухида» на четыре составляющие: «тоухид в сущности» (тоухид дар зат), «тоухид в качествах» (тоухид дар сефат), «тоухид в действиях» (тоухид дар аф'ал) и «тоухид в поклонении» (тоухид дар эбадат)[356]. Если первые три описывают сущностное единство Аллаха, составляя теоретический аспект «тоухида», то «тоухид в поклонении» означает, что «нужно поклоняться только Богу», а это требует практических действий со стороны самого человека. Таким образом, «тоухид» основывается одновременно и на идейно-философской системе, рассматривающей Бога как идею, и на практической установке поклонения Аллаху, инициирующей активную деятельность человека по отношению к «(высокому) идеалу».

Для дальнейшего обоснования универсальности «тоухида» М. Мутаххари приводит высказывание одного из своих учителей Алламе Табатабаи: «Принцип тоухида может быть элементом любого учения. Точно так же, как принцип отрицания противоречия определяет все вопросы, и без него нельзя удостовериться в каком-либо другом принципе, принцип тоухида обладает преимуществом, так что, подобно воде, увлажняет корни других мыслей, подобно крови, питает органы тела…»[357]. То есть доктрина «тоухида» играет роль несущего элемента всей интеллектуальной конструкции «исламской идеологии», обеспечивая ее связность и единство.

Обосновывая совершенный и универсальный характер «тоухидной идеологии», М. Мутаххари немало внимания отводит критике западных светских идеологий, а именно двух из них, наиболее популярных в среде иранской интеллигенции – марксизма и экзистенциализма. Особый интерес М. Мутаххари именно к этим двум направлениям общественно-политической и философской мысли Запада связан с попытками некоторых иранских интеллектуалов (Али Шариати) реинтерпретировать исламскую философию с позиций марксизма и экзистенциализма, которые в 1960-1970-е гг. стали выражать протестные настроения широких кругов левой интеллигенции по всему миру. М. Мутаххари не был против усвоения некоторых позитивных элементов западных идеологий, не противоречащих исламу, но он резко выступал против попыток окрасить сами эти идеологии в исламские цвета, в результате чего возникали такие гибридные доктрины, как «исламский марксизм», «красный шиизм» (ташайо’-э сорх) и т.д. В глазах большей части иранской интеллигенции того времени марксизм и экзистенциализм представляли наибольший авторитет как доктрины, соответствующие всем критериям научности, принятым на Западе. В своих трудах и публичных выступлениях М. Мутаххари подвергал критике основные положения этих западных идеологий, подчеркивая их внутреннюю противоречивость и стремясь развенчать их безусловный авторитет.

М. Мутаххари рассматривает марксизм и экзистенциализм с точки зрения выдвинутых им критериев «правильности доктрины», воплощенных в «тоухидной идеологии». Марксизм, основанный на материалистическом мировоззрении, согласно М. Мутаххари, не предлагает человечеству какой-либо «высшей цели» или «(высшего) идеала», выходящего за рамки экономической жизни. Более того, марксизм подменяет социальный идеал интересами одного класса, в практической области ограничиваясь лишь преобразованием отношений собственности. Так как идеал, предлагаемый марксистами, «стопроцентно материалистичен» и лишен ореола сакральности, «самопожертвование на этом пути просто не имеет смысла», потому что заставляет человека «отказаться от своего бытия». Свою характеристику марксизма М. Мутаххари заканчивает словами о том, что «марксизм не имеет возвышенного идеала и возвращает человека к инстинктам», а также «не способен ориентировать человека во всех областях его жизни»[358].

Говоря об экзистенциализме, М. Мутаххари указывал на то, что он, в отличие от «тоухида», «не создает для человека ответственности и обязательств». «Абсолютная свобода человека» и вытекающая из нее «ответственность человека лишь перед самим собой», на которой настаивает экзистенциализм, по его мнению, являются чистой химерой. Понимание свободы, присущее экзистенциализму, игнорирует такие факторы, как «воздействие внешней среды», «человеческая природа», «необходимость», «божественное предопределение», каждый из которых оказывает на человека воздействие. Кроме того, «абсолютная свобода человека» мало соотносится со свободой других людей, которые, казалось бы, должны ограничивать друг друга. В конечном счете

М. Мутаххари говорит о том, что реальная ответственность человека возможна лишь под воздействием сторонней силы, такой, как Бог[359].

Следует отметить, что М. Мутаххари, хотя и стремился как можно глубже изучить эти доктрины, был не всегда хорошо знаком с первоисточниками, и зачастую его представления о них формировались под воздействием выпускавшейся иранской левой оппозицией пропагандистской литературы, содержавшей порой несколько вульгаризированное и произвольное истолкование марксистской мысли (например, работы иранского коммуниста доктора Таги Эрани)[360]. М. Мутаххари в некоторых случаях невольно редуцирует и упрощает идеи марксизма и экзистенциализма, воспроизводя их в том варианте, в котором они пропагандировались иранскими идеологами[361]. Это особенно касается экзистенциализма, хорошо знакомы с которым были лишь редкие представители иранской интеллигенции, получившие высшее образование во Франции и попавшие в самый эпицентр политического и философского вольнодумства, каким был Париж в 1960-е гг. М. Мутаххари, по всей видимости, имел самое общее представление об экзистенциализме, сформировавшемся в совершенно ином социокультурном контексте, в обществе, перед которым стояли совершенно другие мировоззренческие проблемы, нежели перед народом Ирана. Иными словами, на восприятие исламским ученым М. Мутаххари этих западных доктрин наложили отпечаток специфические условия иранского социума предреволюционной поры, порождавшие их самые различные интерпретации, в том числе на исламской основе. Все же, несмотря на отсутствие полностью адекватного представления о предмете своей критики, М. Мутаххари выделил «слабые места» этих идеологических систем, дал им характеристику с точки зрения шиитского богословия и обозначил основные линии их расхождения с «исламской (тоухидной) идеологией» в самом широком спектре теоретических и практических проблем.

Критика марксистских и экзистенциалистских взглядов занимает основное место в полемике М. Мутаххари с представителями «светских исламистов» (А. Шариати, Х.Пейман[362] и др.), отстаивавшими объективную научную значимость первых. М. Мутаххари подвергал разгромной критике попытки этих мыслителей и идеологов осмысливать историческое прошлое (в т.ч. историю пророков ислама) с материалистической точки зрения, на основе марксистской классовой теории, а также вульгарно-материалистическое толкование Корана (тафсир-е мади), на которое они опирались в своих рассуждениях. М. Мутаххари, в свою очередь, отстаивал цельность, чистоту и аутентичность исламской идеологии, основанной на «универсальных принципах тоухи-да» и черпающей идеи исключительно в священных и авторитетных для мусульман источниках.

Сравнивая «исламскую (тоухидную) идеологию» с западными идеологиями, М. Мутаххари фокусировал внимание на таких ее исключительных характеристиках, как «совершенство» (камаль) и «правильность» (сеххат, дорости), предполагавших соответствие доктрины обозначенным им критериям. Поэтому он считал, что только «исламская идеология» обладает способностью формировать идеалы, создавать ответственность для человека, «указывать человеку путь к достижению целей», даровать ему радость, энтузиазм (дельгярми) и подвигать на самопожертвование[363]. Соответственно не было никакой необходимости искать что-либо вне исламского учения, тем более дополнять исламскую идеологию элементами чуждых ей доктрин. «Исламская (тоухидная) идеология» М. Мутаххари, была, по его мнению, единственной альтернативой для иранского общества, являвшегося «стопроцентно мусульманским».

«Исламская идеология», несмотря на то, что претендовала на абсолютную самодостаточность, формировалась в условиях диалога между исламской традицией и западным модерном, когда традиция была вынуждена формулировать ответы на проблемы, порождаемые ускоренной модернизацией. То есть «исламская (тоухидная) идеология» начиналась с попытки представителей исламской традиции (прежде всего шиитских богословов-улемов, каким был М. Мутаххари) осмыслить современность, что требовало новых концептуальных подходов, обновления всего мыслительного аппарата шиитского богословия. А последнее, в свою очередь, было невозможно без плодотворного диалога с самим модерном. Таким образом, чтобы «встроиться» в современность, представители исламской традиции были вынуждены либо заимствовать элементы модернистской мысли Запада (как это делал А. Шариати), либо стремиться самостоятельно ответить на выдвигаемые модерном актуальные мировоззренческие и социально-практические вопросы. М. Мутаххари избрал второй путь, утверждая превосходство исламской традиции над западным модерном и ее универсальность, но, вместе с тем, его «исламская (тоухидная) идеология» отражала модернистские тенденции в самой исламской традиции, которая ранее не выходила за пределы определенного ею круга мировоззренческих проблем.

«Исламская (тоухидная) идеология» М. Мутаххари стала интеллектуальным конструктом, который позволял исламской традиции «встроиться» в модерн, предложить ответы на вопросы, порождаемые процессами модернизации иранского общества. В этой связи особую значимость преобретала проблема понимания сути происходивших перемен, выводивших иранских интеллектуалов на уровень осмысления самой сути прогресса и развития человечества.

М. Мутаххари жил в условиях модернизирующегося иранского социума, когда проблемы понимания прогресса, его направленности и особенно влияния на него цивилизационной, национальной и региональной специфики Ирана были достаточно актуальны. Общественная и философская мысль Ирана, следуя в фарватере западных идеологических тенденций, исходила из концепций общественного прогресса, распространенных на Западе. М. Мутаххари, критически оценивая западный исторический опыт, ставил под сомнение и западные критерии прогресса. В своих трудах он предлагал альтернативное видение исторического развития человечества, в целом восходящее к идеям шиитского богословия, но построенное на сопоставлении с западными теориями прогресса, что предопределило более высокий уровень теоретического осмысления этой проблемы в самом шиитском богословии.

Важнейшее место в идеологических построениях М. Мутаххари занимает концепция исторического процесса, его представление об «исторической или социальной эволюции человека»[364]. Серию лекций под таким названием он прочитал в Ширазском университете[365]. Развитие, изменение он признает неотъемлемым свойством мира, характерным как для животных, так и для человеческих существ. При этом он изначально проводит грань между «природной (биологической) эволюцией» (такамол-е табии) и эволюцией, имеющей место в человеческом обществе (такамол-е эджтемаи). Если первая, с точки зрения М. Мутаххари, носит объективный, «принудительный» (джабри) для биологического мира характер, то вторая – однозначно субъективна и является «приобретаемой» (эктесаби) для человека. Механизм «социальной эволюции» строится на «обучении», «получении знаний», что предполагает человеческую активность. Соответственно, источником исторической эволюции является Бог, наделивший человека способностью к познанию, а значит, и саморазвитию.

Давая определение исторической эволюции, М. Мутаххари отделяет ее от других форм движения. Во-первых, он противопоставляет эволюцию прогрессу (пиш-рафт), по определению обозначающему процесс «продвижения вперед в одной плоскости», считая эволюционные изменения «возвышением», «движением из одной плоскости в другую»[366]. Во-вторых, он определяет эволюцию как движение к конечной точке совершенства (камаль), в которой исчерпывается возможность какого-либо дальнейшего развития, сознательно дистанцируясь от диалектической модели развития.

Скептицизм ученого в отношении термина «прогресс» частично может быть объяснен особенностью восприятия его в современном ему иранском обществе. Иран принадлежал к числу развивающихся стран, импортирующих товары, технологии и идеи с Запада, то есть выступал в пассивной роли реципиента результатов западного прогресса. Такое положение дел создавало ситуацию догоняющего развития, когда прогресс (научно-технический, общественный и пр.) как таковой не происходил, уступая место имитации западных образцов. М. Мутаххари, отмежевываясь от самого термина «прогресс», а вместе с тем и от всего опыта прогрессивного развития западной цивилизации, обращал внимание на принципиально отличный путь развития, дарующий иранскому обществу осознание своей субъектности в истории.

М. Мутаххари настаивает на субъективности исторического процесса, его зависимости от «действий, планов и устремлений самого человека». В связи с этим он использует термин шиитской догматики «аль-бада’» (ар. «появление», «возникновение»), означающий «изменение божественного мнения, решения, вызванного изменением конкретных обстоятельств»[367] и не имеющий аналогов в суннитском исламе. «Аль-бада’» противоречит идее универсального предопределения и используется для обоснования индивидуальной активности человека, его способности своими поступками решать свою судьбу. Прибегая к этой традиционной шиитской доктрине, М. Мутаххари доказывает центральную роль волевых усилий человека в процессе «социальной эволюции». С точки зрения М. Мутаххари, «человек создает историю, а не история – человека»[368], а значит, процесс исторического развития носит производный по отношению к его участникам характер.

Исследуя сущность «социальной эволюции», М. Мутаххари задается тремя вопросами:

1)«Эволюционировало ли и возвышалось ли человечество на протяжении своей истории?»; 2) «Будет ли эволюционировать человечество в будущем и эволюционирует ли оно в настоящем?»; 3) «Если человечество эволюционирует, то каков тот идеал или, по выражению средневековых мусульманских философов, «добродетельный град», к которому придет человечество, и каковы его особенности?»[369].

Считая, что «Коран рассматривает историю таким образом, чтобы она была путеводителем в будущее», М. Мутаххари анализирует опыт исторического развития человечества. При попытке ответить на свой первый вопрос он рассматривает различные версии прогресса и развития человечества в историческом прошлом, в каждой из которых он определяет доминирующий принцип или цель развития, после чего делает выводы о том, соответствуют ли эти версии выдвинутым им критериям «социальной эволюции» как процесса «возвышения».

В истории человечества М. Мутаххари выделяет несколько тенденций, которые принято ассоциировать с прогрессом и эволюционным развитием: «развитие техники», «усложнение социальной структуры», «социальная дифференциация», прогрессивность каждой из которых он ставит под сомнение. Все эти тенденции, характеризующие уровень общественного прогресса,

в своем дальнейшем развитии, по его мнению, не несут реального «возвышения человеческой природы» и вообще грозят человечеству страшными катаклизмами и утратой видового единства.

Отдельно он рассматривает развитие «взаимоотношений людей друг с другом», то есть нравственно-этический аспект общественной жизни, который он определяет как составную часть «социальной эволюции». Критерием нравственно-этического развития общества он считает «спокойствие и счастье людей»[370]. Другую линию «социальной эволюции» М. Мутаххари видит во «взаимоотношении человека с самим собой», то есть его духовности и «освобождении от проявлений животного начала». В сфере духовной жизни человека он отмечает особую роль «пророков и религии», которые были единственным фактором ее успешного развития в прошлом[371]. В этих двух областях, как он считает, на протяжении последних веков никакого развития будто бы не происходило, и даже имеет место регресс. Уподобляя человечество живому организму, в котором тело – это «взаимоотношения людей с природой» и «социальная структура общества», а дух – «взаимоотношения людей между собой» и «духовное развитие», он приходит к выводу о преимущественно «телесном», «физическом» развитии современного человечества.

Игнорирование двух последних линий прогресса в современном обществе приводит к искаженному и неправильному пониманию будущего человечества. Чрезмерное и непропорциональное развитие «физических» качеств социального организма приводит к нарастанию хаоса, отчуждения и пессимизма в отношении будущего. В обществе получают распространение деструктивные идеи, звучат призывы к самоубийству и массовому насилию. Такой М. Мутаххари представляет картину заката западной цивилизации, которая «не смогла изменить человека», «не могла для него ничего сделать», потому что не обращалась к «сущности человека» (махият-е энсан)[372].

Во многих западных идеологиях М. Мутаххари усматривает признаки пессимизма в отношении природы человека и будущего человечества. Также он рассматривает доктрины марксизма и экзистенциализма, определяя их как «нереалистичные идеологии», в которых инструментом преобразования, развития человека являются идеи или ценности, придуманные самим человеком.

«Может ли идеология, которая в основе является лишь мыслью, философией, не сведущей о духовных устремлениях человека, о его сущностной реальности, направлять человека, воспитывать его, давать ему высокие ценности?»[373] М. Мутаххари, опираясь на историю человечества, выражает сомнение в том, что какие-либо доктрины, разработанные «самими людьми в своих интересах», смогут вывести их из тупика и направить по пути дальнейшей «социальной эволюции».

Ислам, источником которого является «божественное послание», он признает единственной идеологией, способной обеспечить полноценный прогресс человечества, призванной установить гармоничное соотношение «высоких» (‘олйа) и «низких» (софла) аспектов человеческого бытия. Ислам стимулирует в человеке самопознание (ходшенаси), что в конечном итоге приводит к раскрытию его истинной природы. Конечной целью «социальной эволюции» М. Мутаххари считает «совершенного человека» (энсан-е камель) и «совершенное общество» (джамее-йе камель), что возможно лишь после освобождения духовного начала человеческой натуры от ее физических, животных, биологических проявлений.

Для достижения обществом совершенного состояния необходима победа ислама в двух «высших» сферах «социальной эволюции» – «взаимоотношениях людей между собой» и «взаимоотношении человека со своей душой». В первом случае речь идет о борьбе «партии Аллаха» (хезболлах) с «партией сатаны» (хезб-ош-шайтан), которая в итоге приведет к установлению справедливого исламского государства. Он характеризует этот этап как «победу добродетели, богобоязненности, справедливости в обществе», то есть полнейшее воплощение религиозных идеалов. Во втором случае М. Мутаххари прибегает к другой авторитетной богословской доктрине «великого джихада» (джехад-е акбар), обозначающей борьбу верующего со своими недостатками, которая по своей значимости превосходит противоборство с внешним врагом. Человек, достигший степени «энсан-е ка-мель», становится «аргументом Бога» (ходжат-е хода), то есть исполняет свое высшее предназначение. Когда человечество достигнет совершенства в двух вышеназванных областях, оно будет готово к встрече Имама Махди, ожидание пришествия которого является одним из центральных мотивов в вероучении шиитов-имамитов[374].

Эсхатологический мотив в трактовке конечного итога «социальной эволюции» служит ориентиром, опорной точкой всей концепции М. Мутаххари и придает ей оптимистический настрой. М. Мутаххари утверждает, что только ислам по-настоящему оптимистичен в отношении истории и будущего человечества. Оценивая современное состояние человечества, он констатирует его отдаленность от идеала, к которому должна приближать человека «социальная эволюция», что открывает перед ним широчайшие горизонты для саморазвития. Обращение к эсхатологическим и мессианским доктринам шиизма было характерной приметой того кризисного состояния, которое переживало иранское общество.

Основной доминантой в процессе «социальной эволюции» М. Мутаххари считает «возвышение», то есть «переход из одной плоскости в другую», качественное изменение сущности индивидуума и социума, сравниваемое со «сменой одной стороны монеты на другую». Конечной стадией «возвышения» является «господство духовного начала над животным».

Принципиально важно отметить, что в качестве одной из характеристик идеального общества и человека М. Мутаххари называет свободу. Освобождение человека от «гнета животной природы», «возвышение человеческой сущности» по мере «социальной эволюции» означает нарастание его исторической субъектности, преодоление им объективных законов и схем исторического развития, связанных с диктатом материально-биологических факторов. Свобода как метафизическая категория, к которой постоянно апеллирует М. Мутаххари, является одной из ключевых в его трудах и поэтому заслуживает отдельного рассмотрения.

Таким образом, М. Мутаххари понимает «социальную эволюцию» как вдохновленный Богом, субъективный по своей природе, гармоничный процесс духовного и материального возвышения человечества, итогом которого является совершенное состояние общества и человека. Очевидна ее связь и преемственность с концепциями средневековых исламских философов, таких как Ибн Сина, аль-Фараби и др. В основе концепции М. Мутаххари лежит характерная для богословской и философской мысли средневекового мусульманского Востока идея «добродетельного града» (перс, мадине-йе фазеле, араб, мадинату-ль-фадыйля), восходящая к платоновским трактатам. Но вряд ли можно утверждать, что логика рассуждений М. Мутаххари идентична логике его средневековых предшественников. М. Мутаххари творчески развил эту, казалось бы, архаичную концепцию, рассматривая ее в контексте процессов модернизации, охвативших традиционное иранское общество, опираясь на новый, незнакомый средневековым мыслителям опыт.

Следует обратить внимание на то, что концепция «социальной эволюции» формирует альтернативное представление о прогрессе общества, прогрессивных тенденциях в историческом процессе, в корне противоположное господствовавшим в иранском обществе западническим схемам. Противопоставляя духовное содержание ислама западному материализму, техницизму и сциентизму, М. Мутаххари снимает укоренившийся в Иране комплекс развивающейся страны, вызывающий напряженное ощущение своей периферийности и отсталости. Лишь обосновав приоритет духовного роста над материальным, можно было побороть европоцентристские стереотипы, которые прочно вошли в сознание нескольких поколений иранского народа, и дать ему ощущение своей непосредственной причастности к мировому прогрессу и развитию.

Можно сделать вывод о том, что концепция «социальной эволюции» играет важную роль в системе религиозно-философских и общественно-политических воззрений М. Мутаххари и служит цели обоснования преимущества ислама перед другими идеологиями, стоящими в стороне от реального развития человеческого потенциала в ходе истории.

Чтобы осмыслить роль «тоухидной идеологии» М. Мутаххари и выдвинутой на ее основе концепции «социальной эволюции человека», имеющей социально-и историко-философскую направленность, необходимо понимать, кому были адресованы эти идеи. М. Мутаххари рассматривал в качестве адресата своего послания новое поколение иранцев, которое, получая образование в университетах, подвергалось интенсивному влиянию западных идей, по сути, определявших его мировоззрение. Перед М. Мутаххари стояла задача найти наиболее адекватные средства и каналы коммуникации с этим поколением, что не могло не оказывать влияние и на само содержание «тоухидной идеологии», формировавшейся в условиях коммуникативного диалога с распространявшимися в иранском обществе новыми идеями и концепциями.

Поэтому в данной главе следует коснуться восприятия мыслителем и общественным деятелем М. Мутаххари проблемы разрыва между двумя поколениями иранского общества, порожденного процессами модернизации и вестернизации в Иране, а также его отношения к новой интеллектуальной силе этого поколения -светской интеллигенции. Новое поколение, особенно наиболее активная его часть, пропагандировавшая западный образ жизни, ценности и идеи, как правило, негативно воспринимало исламскую традицию или отдельные ее аспекты, идущие вразрез с современностью.

Проблема молодежи, а точнее, проблема «правильного руководства» ею, беспокоила М. Мутаххари на протяжении всей его жизни. Преподавание в светских и религиозных учебных заведениях, чтение лекций в различных молодежных и студенческих организациях отражало его стремление повлиять на формирование образа мысли молодого поколения, принять живое участие в его воспитании. Даже во время революционных событий он не оставлял своей миссии учителя и воспитателя, в своей деятельности отдавая приоритет разъяснительной работе с населением, необходимости «указания благого и предостережения от дурного» (амр бе маруф ва нахи аз монкар). Такую же позицию воспитателя он занимал по отношению к своим идеологическим оппонентам (большинство которых действительно годились ему в сыновья), используя мягко-назидательный тон в полемике с ними.

М. Мутаххари считал, что в вопросах «руководства молодым поколением» (рахбари-йе насл-е джаван) следует руководствоваться «известным исламским принципом, согласно которому в священной религии ислам ответственность распределяется между людьми». «Каждое поколение несет ответственность перед следующим поколением», поэтому М. Мутаххари уделяет особое внимание разработке методов воспитания молодежи. Кроме того, М. Мутаххари утверждает, что «методы руководства всегда относительны и временны», так что «одно общее предписание не может подходить всем людям и поколениям, живущим в разные времена»[375]. Обосновывая необходимость выработки новых методов религиозной индоктринации молодежи, более адекватных духу времени, М. Мутаххари приводит высказывание шиитского имама Джафара б. Мухаммада ас-Садика: «Человек, полностью осведомленный о времени, в котором он живет, никогда не впадет в недоумение (относительно окружающих вещей)»[376].

Признание исторической обусловленности методов «руководства молодежью», их множественности и вариативности создавало дополнительные предпосылки для пересмотра самим М. Мутаххари традиционных, устоявшихся среди шиитских улемов подходов к организации религиозного образования и религиозного просвещения молодежи.

Секуляризация общественного сознания, отход от религиозного мировоззрения, имевшие место среди иранской интеллигенции, общее ослабление влияния шиитских религиозных институтов на жизнь общества в результате политики династии Пехлеви создавали ситуацию конфликта между «старым» и «новым» поколениями. В этих условиях религия отходила на самую обочину общественной жизни, теряла свой авторитет и социальную опору, что остро переживалось шиитским духовенством. Большая его часть не сумела выработать адекватного понимания сути происходящих перемен и заняла конфронтационную позицию по отношению к самим носителям новых тенденций, то есть светски ориентированной молодежи. М. Мутаххари следующим образом описывает типичную реакцию шиитского духовенства на критические выпады светской молодежи: «Когда они (молодое поколение – И.Г.) разговаривают с нами, мы можем только скривить лицо, отпустить несколько саркастических шуток с минбара или же начать ругать их за ошибки и говорить им плохие вещи».

Такое отношение к «новому поколению», по мнению М. Мутаххари, определяется его восприятием в глазах большинства шиитских улемов как «поколения людей, занятых только собой и лишь потакающих своим низменным желаниям». М. Мутаххари, в свою очередь, предлагает отойти от исключительно негативного взгляда на «молодое поколение», признавая за ним ряд положительных качеств. Как он считает, «это поколение обладает пониманием и чувством таких вещей, о которых не знали предыдущие поколения». Он признает, что «сегодняшняя молодежь гораздо более открыта», чем поколение самого М. Мутаххари. Иными словами, М. Мутаххари говорит о принципиальной прогрессивности «нового поколения», о его более высоком культурном, образовательном и интеллектуальном уровне.

М. Мутаххари отчетливо видит, что в конфликте двух поколений иранского общества в первую очередь проявляется конфликт двух «образов мысли» (тарз-е тафаккор), восходящих к двум разным цивилизациям. Поэтому он дает следующее определение «молодому поколению»: «уровень или группа людей, которые благодаря своему образованию и знакомству с новыми цивилизациями развили особый образ мысли и интеллект, вне зависимости от того, молодые они или старые»[377]. Как мы видим, к «молодому поколению» исламский мыслитель относит в первую очередь светскую интеллигенцию Ирана, являвшуюся главным реципиентом вестернизации. М. Мутаххари также с некоторой тревогой констатирует, что «поколение, обладающее этим специфическим образом мысли, растет с каждым днем», что грозит полной утратой влияния ислама в лице шиитских улемов на общество. Такое положение дел требовало выработки новых методов «руководства молодежью», и первое, что было необходимо для этого, это адекватное «понимание современной эпохи».

В связи с этим М. Мутаххари обращает внимание исламских деятелей на «трудности и проблемы этого поколения», для которого, по словам Джалал ад-Дина Руми, «пробуждение обернулось болезнью»[378]. «Новое поколение» иранцев, став гораздо более осведомленным об окружающем мире, его экономическом, политическом и военном развитии, познакомившись с такими понятиями, как «равенство» и «демократия», закономерно задалось вопросом: «Почему мы оказались позади всех этих перемен?». М. Мутаххари признает за ним право задавать подобные вопросы и даже видит в этом «божественное послание». Он считает, что «вполне естественно, когда растет способность к мышлению, возникают новые вопросы, которые никогда ранее не осмысливались». С другой стороны, «новое поколение» ищет ответы на свои вопросы на Западе. М. Мутаххари относит это на счет его «растерянности и сомнений», устранить которые из сердец «нового поколения» он призывает посредством изучения наследия ислама.

Отсутствие среди молодежи правильного представления об исламе, основанного на фундаментальных познаниях в исламских богословских науках, являлось, по мнению М. Мутаххари, причиной всех мировоззренческих проблем нового поколения.

М. Мутаххари с одобрением отмечает возникновение новой прослойки «молодого поколения», которую он называет «мусульманской интеллигенцией». Он определяет ее как группу молодежи, которая, «с одной стороны, воспитана в новой западной культуре, а с другой стороны, имеет интерес к изучению ислама, выражает ислам с помощью новых критериев и поэтому имеет успех у молодого поколения, которое в своей основе мусульманское, но при этом увлечено именно западными критериями». М. Мутаххари видит в появлении подобной интеллектуальной прослойки хороший симптом и выражает одобрение ориентации этих молодых людей на изучение и осмысление ислама. Вместе с тем он обращает внимание на «крайности» (эфрат) в их взглядах, во многом сводящие на нет их заслуги.

Как считает М. Мутаххари, «эта прослойка может стать связующим звеном между западной культурой и культурой ислама при том условии, что программы, осуществляемые ими, будут воплощаться под надзором и строгим контролем людей, которые были воспитаны в исламской культуре и специализируются в исламских науках (то есть шиитских улемов – И.Г.), а иначе от них будет больше вреда, чем пользы»[379].

Особую роль в становлении этой новой интеллектуальной силы сыграла Хосейнийе-йе эршад, учрежденная в 1967 г. для религиозного просвещения в первую очередь светской интеллигенции и студенчества. В дальнейшем Хосейнийе-йе эршад превратилась в арену соперничества между улемами как носителями традиционных интерпретаций ислама и интеллектуалами нового поколения, подходившими к исламу с модернистских позиций. Как мы говорили ранее, отношения М. Мутаххари с этими светскими интеллектуалами, позиционировавшими себя как исламские идеологи, складывались достаточно непросто (что в конечном итоге стоило М. Мутаххари жизни). Однако это не мешало М. Мутаххари в интересах «исламского единства» (вахдат-е эслами) поддерживать с ними постоянную живую связь, призывать их к совместной деятельности.

Светские исламисты, наиболее видным представителем которых был А. Шариати, стремились к тому, чтобы выдвигать самостоятельные идеологические доктрины без какого-либо надзора со стороны духовенства. Болле того, они, как правило, были убеждены не только в правильности, но и в безусловном превосходстве своих модернистских подходов к толкованию исламской традиции.

М. Мутаххари, наблюдавший нарастание противоречий между традиционными учеными кругами шиитских семинарий (хоузе) и «интеллигенцией» (роушан-фекран), стремился принять меры для сохранения единства, которое он представлял исключительно при условии лидерства шиитских улемов. М. Мутаххари осуждал самостоятельность светской интеллигенции в рассмотрении вопросов «исламской революционной идеологии», использование ею подходов, заимствованных у современных западных мыслителей (в основном, леворадикального неомарксистского и экзистенциалистского направления).

Больше всего М. Мутаххари критиковал восприятие светскими интеллектуалами религии как «временного», относительного явления, «характерного для специфических условий Европы времен Лютера и Кальвина, а также сегодняшнего Ирана и Азии». Такой подход он считал не совместимым с религией и предсказывал скорый его крах. Также М. Мутаххари подвергал критике претензии светских интеллектуалов на руководящую роль в «исламском возрождении», которые они оправдывали своей способностью соединить религию и передовой опыт общественной и философской мысли Запада. М. Мутаххари занял непреклонную позицию в отношении тех грубейших искажений, которым подвергали светские интеллектуалы доктрину шиитов-имамитов.

В частности, в отношении А. Шариати он высказал следующие: «Так как его образование и культура были западными, и он так и не нашел возможности получить целостные знания в системе исламского образования, так что даже иногда не знал о самых очевидных вопросах Корана, сунны, исламского образования и фикха… он допустил огромное количество ошибок в вопросах ислама, так что молчать о них было бы недопустимо…»[380].

Стоя у истоков исламского революционного движения, М. Мутаххари пытался с самого начала предотвратить конфликт со светской интеллигенцией, «зараженной западной культурой» (гарбзаде). Главную причину этого он видел в недостатке их осведомленности об исламской культуре. В качестве профилактики он предлагал студентам и выпускникам светских вузов расширять свои познания о «великой и богатой культуре ислама», изучать религиозные науки, чтобы заполнить пробел, возникший в результате отчуждения молодежи от своего традиционного религиозного наследия. При этом М. Мутаххари негативно воспринимал отказ от светского образования в пользу обучения в шиитской семинарии, настаивая на совмещении светских и духовных знаний. Он приветствовал интерес светского студенчества к религиозному образованию и обучение духовных лиц и толлабов в университетах. Прослойку светских дипломированных специалистов, «обративших свой взор к исламскому образованию», М. Мутаххари называет «связующим звеном между исламскими и светскими науками, которое сделает драгоценную исламскую культуру еще более плодотворной»[381].

М. Мутаххари говорил о необходимости следования «пророческому методу» в деле «руководства молодежью», указывая также на его существенные отличия от «философского метода». В представлении М. Мутаххари, «пророческий метод» универсален, обращен ко всем категориям и группам людей, в то время как «философы обращаются лишь к тем, кто понимает их речь»[382]. Отдавая должное философии как авторитетной в рамках исламского богословского комплекса дискурсивной практике, М. Мутаххари отмечал ее недоступность для большей части молодежной аудитории. Это примечательно потому, что идеологические оппоненты М. Мутаххари (в первую очередь, марксисты) апеллировали к тем или иным материалистическим философским доктринам, адекватно понимаемым лишь узкой прослойкой интеллигенции, что в определенной мере сужало потенциальный круг их сторонников и последователей. Разумеется, мобилизационные возможности более простой и понятной «тоухидной идеологии» М. Мутаххари и других шиитских идеологов были гораздо более убедительными, что проявит себя во время событий Исламской революции 1978-1979 гг.

Деятельность М. Мутаххари по привлечению молодежи, в первую очередь студенчества, к исламскому движению, возглавляемому Имамом Хомейни, стала одной из причин успеха Исламской революции в Иране. В то время, когда в революционном процессе участвовало множество различных политических движений и организаций, представлявших весь политико-идеологический спектр предреволюционного Ирана, именно шиитское духовенство сумело получить поддержку самых широких слоев населения. О М. Мутаххари можно сказать, что он, будучи ярким представителем традиционной шиитской учености, сумел преодолеть разрыв между старым и новым поколениями иранского общества и своими книгами, лекциями и выступлениями сформировал образ мыслей целого поколения революционной молодежи. М. Мутаххари не только представил «исламскую идеологию» в виде цельной философской и общественно-политической доктрины (мактаб), отвечающей на основные вопросы современности, но и привлек к ней внимание светской интеллигенции.

Трагическим явлением этого периода в истории Ирана стало столкновение двух идеологических тенденций, одну из которых представлял сам М. Мутаххари, а другую – «светские исламисты», такие как А. Шариати. В первом случае традиционное шиитское богословие переживало внутреннюю перестройку, давая начало новым подходам, направленным на более адекватное понимание современности. Во втором случае светские мыслители, сформировавшиеся в контексте западного интеллектуализма, предпринимали попытки по-новому осмыслить традиционное наследие шиитского ислама, опираясь на западные модернистские дискурсы, что часто сводилось к попыткам приспособить элементы этого наследия к соответствующему дискурсу (марксистскому, экзистенциалистскому, анархистскому и т.д.).

Молодое поколение предреволюционного Ирана становилось ареной противоборства этих двух тенденций, каждая из которых стремилась нейтрализовать и поглотить другую. М. Мутаххари пытался объединить потенциалы традиционного шиитского богословия и светского интеллектуализма и при этом направить течение мысли таких деятелей, как А. Шариати, в более традиционное русло. Несмотря на все усилия М. Мутаххари, ему не удалось добиться полной победы «тоухидной идеологии» в ее традиционной интерпретации над множеством эклектичных концепций, выдвигавшихся светскими интеллектуалами. Исламская революция, многократно усилившая существовавшие ранее идеологические и политические противоречия, еще ярче выявила разнонаправленность этих двух тенденций, их несовместимость друг с другом. В их основе было заложено противостояние между модернизацией, охватившей новое поколение иранцев, и традиционной основой иранского общества, выраженной в шиитском исламе. В ходе революции и в первые годы власти Исламской Республики противоречие между указанными тенденциями вылилось в кровавый конфликт между их носителями, исход которого был решен насильственными средствами: М. Мутаххари стал жертвой террористического акта, совершенного бойцами «Форкан», а впоследствие тысячи представителей светской интеллигенции, приверженных идеям ОМИН и «Форкан», стали заклятыми врагами Исламской Республики и института «велаят-е факих».