«Раскопки» исламских традиций в горном дагестанском колхозе подошли к концу. Дойдя до основания сельской мусульманской общины, заложенного после завоевания Нагорного Дагестана Российской империей, вслед за тем я проследил путь ее развития в виде колхоза. Какое заключение можно сделать из проведенного исследования? Не желая утомлять читателя повторением сделанных по ходу работы выводов, я предлагаю вместо этого вернуться к поставленному в начале статьи вопросу о природе исламского «традиционализма». Что дает нам в этом отношении разобранный выше конкретный случай почти полуторавековых метаморфоз «исламских традиций» в отдельно взятом колхозе-джамаате? Насколько опыт Хуштады показателен для изобретения «традиций» в мусульманской деревней Дагестана? Стоит ли вообще поднимать спорный вопрос о «типичности»? Наконец, пора также поставить все точки над «i» в споре разных подходов к традиционализму.

На примере одного колхоза нельзя отразить всю мозаику постсоветского Дагестана. Это небольшая, но многообразная республика. Исламский бум охватил лишь ее север. На юге ситуация иная. В горах преобладают одноаульные, а на равнине – одноквартальные джамааты. Мелкие горные колхозы не похожи на укрупненные коллективные хозяйства равнины. И все же даже на материалах Хуштады спор позитивистов с постмодернистами, похоже, можно решить в пользу последних. В Дагестане нет и не было традиционного общества в его примордиалистском понимании. «Исламские традиции» горской деревни не «пережиток» древнего прошлого. Они появились в эпоху колониальной и советской модернизации в ответ на вызовы российских реформ. В колхозе-джамаате произошло слияние одинаково изобретенных исламских и советских «традиций». Но ведь дагестанский колхоз – это не только современность. Скорее его можно охарактеризовать как смешанное (hybrid) общество[886], мозаику местных и заимствованных, органичных и изобретенных институтов и культур.

Отказываясь от традиционализма в его советском понимании, я не могу принять и выдуманного советологами «параллельного ислама». По сути, это вывернутый наизнанку советский подход к исламу как к «вредному пережитку», обусловленному неизжитыми «феодально-патриархальными отношениями». Основываясь на вторичных источниках, Беннигсен широко оперирует оценками советской атеистической литературы. При всей своей эрудированности он делает порой грубые ошибки. Вывод о родоплеменном обществе, якобы сохранившемся на современном Северном Кавказе, заимствован из дореволюционных и ранних советских ориенталистских клише[887] и не соответствует истине. Тезис о сети «нелегальных… массовых отделений братств… способных стать политическим соперником КПСС» возник из неверного понимания источников. Из цитат в работе Беннигсена становится ясно, что речь идет просто об исполнении зикра мусульманами, не принадлежащими к тарикату[888], примеры чего мы уже видели на хуштадинских материалах.

Из сторонников позитивистского понимания исламского традиционализма наиболее близким мне остается подход С.П. Полякова. Не разделяя основных положений его теории, я согласен с ним в том, что основу «исламских традиций» (как и постсоветского исламского бума) нужно искать в сельской общине. Именно здесь, при финансируемых общиной медресе, зияратах и суфийских обителях, происходит их создание и передача. Вместе с тем, я думаю, что Поляков ошибается, противопоставляя «современное» государство «традиционной» мусульманской общине[889]. Проведенное мной исследование показывает, что в Дагестане по крайней мере после его присоединения к Российской империи они были тесно связаны. Созданное в последней трети XIX в. сельское общество затем в течение полтора столетий использовалось в государственном строительстве в целом на Кавказе, а также в Средней Азии. Не случайно именно на эти полтора столетия приходится усиление позиций ислама в обоих регионах.

Остается еще решить вопрос о природе «исламских традиций». Односложно ответить на этот вопрос нельзя. Мы убедились, что это не просто отражение действительности. Может быть, вообще отказаться от употребления и изучения этого понятия? Но как тогда быть с традиционалистскими нарративами, играющими важную роль в исторической памяти и самоидентификации мусульман колхозной общины. Нельзя отмахнуться и от жестоких споров о природе «истинного» исламского традиционализма, расколовшего сначала отдельные джамааты, а затем весь Дагестан на ваххабитов и «суфистов», а в 1999 г. ставших одной из причин второй российско-чеченской войны. Поэтому приходится признать «исламские традиции» во взаимоотношениях знания и власти в смешанном дагестанском обществе. Здесь мы вплотную подходим к проблеме исламского традиционалистского дискурса в постсоветском Дагестане, уже выходящей за пределы микрокосма хуштадинской общины.

Эта серьезная и пока еще неизученная проблема возникла в результате обмена знаниями об исламе между учеными, российской властью и мусульманами во второй половине XIX–XX в. Изобретение сельской общины для горцев-мусульман проводилось с участием и под влиянием ученых – этнографов, юристов, востоковедов[890]. Из-за малочисленности низовой администрации при военно-народном управлении и в первые десятилетия советской власти основными проводниками правовых преобразований большевиков тут оказались этнографы и краеведы. Со сменой политических режимов представления об общине и подходы к ней не раз менялись. Но в основе реформ общины до позднего советского периода оставался позитивистский дискурс традиционализма. Идеологи дореволюционных реформ вдохновлялись благородным стремлением приобщить «диких» сынов Кавказа к достижениям современной европейской цивилизации. Ранние советские реформаторы были воодушевлены не менее благородным желанием освободить темных горцев от оков классового и колониального порабощения. Но и те, и другие были уверены в повсеместном господстве в среде горцев первобытной родовой общины[891] и пытались воплотить ее в пореформенном джамаате – сельском обществе, сельсовете, коллективном или советском хозяйстве. Изобретение «местных традиций» обычно постулировалось как их «сохранение». За основу их принимали то адат (в военнонародном управлении), то шариат (в раннее советское время), то социалистические традиции[892].

Через сельскую администрацию, школу, а позднее книги и средства массовой информации знание «горских традиций» возвращалось от создавших его ученых обратно в мусульманскую деревню. Под его влиянием формировалась новая традиционалистская идеология колхоза-джамаата. Любимые темы официальной науки и религиозной пропаганды воплощались в тех самых исторических нарративах, которых я застал в Хуштаде и сначала принял за реальную действительность. Проникновение изобретенных «традиций» в горы началось еще в первой трети XX в., а в 1960-1980-е годы на их основе были созданы новые консультативные органы власти, призванные помочь государству развивать «полезные адаты». С этой целью в нескольких десятках колхозов при сельсоветах создавались советы старейшин. Их задачей было поддержание порядка, урегулирование споров, забота о колхозном имуществе. Хотя прежде они не встречались, их рассматривали как возрождение древних местных традиций самоуправления[893]. В Хуштаде такого совета не было.

В позднее советское время развитие традиционалистского дискурса повлияло и на сельскую обрядность. С конца 1970-х годов в переселенческих поселках ДАССР, в том числе на кутанах хуштадинского колхоза, были образованы комиссии по борьбе с пережитками прошлого в быту и внедрению советских обрядов и обычаев ^[894].Их целью было противостоять растущему влиянию ислама на горцев в связи подъемом исламских движений в Иране и Афганистане. Однако начавшийся вскоре исламский бум заставил свернуть их деятельность. С рубежа 1980-1990-х годов традиционалистский дискурс быстро исламизируется. Новые обычаи и ритуалы, такие как ежегодное празднование «дня селения», появившееся в Хуштаде летом 1995 г., принимают исламскую окраску. По сути, политика опоры на «полезные традиции» подготовила почву для «исламского возрождения» в колхозной деревне. Пытаясь поставить традиционализм на службу советской власти, ученые и политики помогли захвату власти в ней носителями изобретенных в советское время «исламских традиций».

Сконструированный в российской науке и политике традиционализм обрел плоть и кровь в горном дагестанском колхозе. Реисламизация колхозной деревни на рубеже третьего тысячелетия опирается на возведенное здесь почти за полтора столетия здание «исламских традиций». По моему глубокому убеждению, без него никакого «исламского возрождения» в постсоветском Дагестане не было бы. На этих изобретенных «традициях» покоится опора исламского бума – мусульманский джамаат. Традиционалистский дискурс определяет политическую борьбу вокруг «исламского возрождения». Как мы видели, возведение здания «исламских традиций» шло последовательно, в три этапа. До революции был заложен фундамент джамаата-колхоза. Его «стены» относятся к советскому времени, а исламская «крыша» уже к постсоветскому периоду. Как ни парадокасально это кажется на первый взгляд, сегодня ислам и советское наследие в Дагестане уже неразделимы. Колхоз-джамаат стал «рукотворным памятником» полуторавековым государственным преобразованиям мусульманской деревни.