Реакция имперских властей на Андижанское восстание и связанное с ним нарастание исламофобии очень напоминало реакцию на польское восстание 1863 г. (нужно иметь в виду, что власти Российской империи восприняли польскость прежде всего как конфессиональную категорию) [304]. И хотя составители проанализированных в настоящей статье документов и публикаций, содержавших предложения по урегулированию «мусульманского вопроса» после Андижанского восстания, не афишировали конфессиональную подоплеку собственной реакции на эти события, тем не менее она просматривается довольно отчетливо, особенно в ожиданиях грядущего столкновения с реформированным исламом. Можно сказать, что именно Андижанское восстание подогрело страсти и к старым фобиям добавило новые – «панисламизм» и «пантюркизм»[305]. Именно в реакции на восстание конфессиональное отчуждение и инаковость они проявились исключительно наглядно.
Активизировались и укрепились в колониальной политике поиски источника антирусских настроений – их стали приписывать «фанатичным подстрекателям» в лице ишанов и дервишей. В активный обиход вошли сложившиеся еще во времена движения Шамиля понятия типа «дервишеской угрозы», «дервишеского газавата» и т. п.[306] Такие клише предполагали, что собственно «мусульманская паства», лишенная «подстрекателей», не являлась носительницей конфессионального отчуждения и не была способна на взрыв негодования. Между тем у простолюдинов с русской колониальной администрацией было значительно больше проблем, чем у тех же ишанов. Не стоит забывать, что участники Андижанского восстания шли на андижанские казармы не из примитивного желания поучаствовать в газавате. У большинства восставших имелись вполне конкретные экономические стимулы для «мщения русским переселенцам»: долговая кабала, разорение в результате капитализации сельского хозяйства и неразумной переселенческой политики, потеря земли и т. п.[307] Задача Дукчи Ишана также не сводилась к антирусскому подстрекательству, а описывалась в традиционных понятиях – он стремился придать смысл и легитимировать смутный народный гнев с помощью абстрактной идеи газавата, призыва к защите и восстановлению «попранного шариата» – попранного в том числе «продавшимися русским лжесуфиями, баями, кадиями».
Взаимному отчуждению способствовала и национализация сознания колонизаторов, в конфессионально и этнически чуждой среде острее ощущавших свою «великорусскость». Это ощущение вдобавок легитимировало их доминирующий статус. В этом отношении удачным представляется замечание М. Долбилова о том, что в чуждой среде русские острее ощущали свою русскость. Поэтому на окраинах Российской империи они подчеркивали ее более старательно и «говорили о себе как о русских тем запальчивее, чем (больше) ощущали себя в меньшинстве…» [308]. Во всяком случае, идея ассимиляции едва ли могла быть успешно реализована еще и потому, что собственно титульная «имперская нация» – русские – всегда давала неисчислимое количество поводов воспринимать их как «других» (лучших, более цивилизованных)[309]. Местное же население довольно долго не воспринимало эту инаковость как культурную. Собственно колониальные власти крайне вяло стимулировали этот процесс, делая ставку на управление и администрирование и не заботясь о внедрении в сознание местных масс представлений о «величии русской культуры», достойной уважения и подражания. Конечно, были интересные исключения. Например, сразу после Андижанского восстания в Туркестане заработала «Комиссия народных чтений» и читательские кружки, на их собраниях читались на местных языках произведения Л.Н. Толстого, лекции о достижениях европейских естественных наук и техники и т. п.[310] Мы очень мало знаем о слушателях этих лекций и их популярности, однако похоже, что это были спонтанные и одиночные мероприятия «для отчета».
Особое место в нечеткой системе «ассимиляторских» мер, связанных с еще менее четкой программой «русификации», отводилось русско-туземным школам. К их учреждению в начале третьей декады колонизации подтолкнуло разочарование успехами этой самой «русификации» (или ассимиляции). Так, созданная в 1884 г. Секретная комиссия (Ташкент) пришла к заключению, что «знакомство с народной жизнью и исламом заставляет очень умеренно и осторожно относиться к надеждам на возможность успешной русификации туземного населения… ибо до тех пор, пока они останутся мусульманами, они вряд ли могут обрусеть…» (курсив мой. – Б.Б.). Эта же Комиссия заключала, что для интеллектуального сближения «туземцев с нами [= русскими] и устранения предубеждений против нас как завоевателей и иноверцев» необходимо распространение знания русского языка и усиление общеобразовательных учреждений, а именно – русско-туземных школ[311].
Однако в дальнейшем выяснилось, что и путь «интеллектуального сближения» через русскую общеобразовательную систему был не вполне удачным. Слабая популярность русско-туземных школ[312] дискредитировала саму идею культурной ассимиляции[313] посредством «русско-ориентированного» образования[314]. В результате вопрос о полной или даже частичной ассимиляции постепенно свелся к взаимной адаптации. Причем большие усилия по адаптации к реалиям колониальной политики ожидались от «туземного населения».
Более живучую и приспособленную к местным реалиям – в смысле языка и конфессии – альтернативу народного образования предложили джадиды-татары. Открываемые ими на добровольных началах и при поддержке спонсоров из купеческого сословия школы по популярности быстро и легко опередили русско-туземные школы и оказались более эффективными [315]. И это, кстати, отнюдь не привело к «полной татаризации» местных мусульман, в том числе и казахов, равно как и русско-туземные школы не привели к их русификации[316]. Затем традицию основания новометодных школ в массовом порядке подхватили местные джадиды. В программы большинства этих новометодных школ входил и русский язык.
Естественным итогом трансформации взглядов на религиозную политику в Российской империи стал указ «Об укреплении начал веротерпимости» (от 17 апреля 1905 г.), в целом снявший проблему ассимиляции на государственном уровне.
Неудавшийся проект ассимиляции в Средней/Центральной Азии естественным образом трансформировался в разные формы привыкания, приспособления или адаптации. В.П. Наливкин называл этот этап «первым периодом интеллектуальной эволюции», когда местное население естественным образом положительно оценивало привнесенные русскими принципы административного управления, технические новшества, коммуникации и т. п.[317] Естественно, это приспособление предполагало известное сближение с русскими, которое диктовалось прагматическими соображениями. Особенно успешным оно было в среде наиболее коммуникабельной части автохтонного населения, то есть купцов, местной администрации и пр. Однако такие виды адаптации были политически непрочными, что показало, в частности, восстание Дукчи Ишана. Тем не менее именно «прагматическая адаптация» оказалась наиболее перспективной. Практические связи постепенно становились все более устойчивыми, и эта стратегия проявила себя позднее в советский период, определив политическую лояльность местных элит, а позже и части религиозной элиты.
Другой вид адаптации был связан с техническими и иными заимствованиями у «неверных», за что ратовали джадиды. Заимствование для них совсем не означало подражание. Джадиды видели себя, а заодно и всю исламскую общину не только в роли пассивных наблюдателей и «потребителей» технических и прочих новшеств. Пытаясь изменить старую образовательную систему и влиять на сознание масс, они стремились обеспечить политическое участие мусульман в жизни империи. Оценивая причины и последствия колонизации, джадиды начинали понимать и более глубинные причины собственного кризиса и отставания. Ясно, что реформистское движение (ал-ислйх) в мусульманском мире, и в том числе в Средней/Центральной Азии, было серьезно стимулировано самим процессом колонизации и зависимо от колониальных дискурсов и практик. Заимствования, к которым призывали джадиды, включали не только внешние атрибуты немусульманской культуры (например, русский/ европейский стиль одежды, технические новшества и пр.), но и политические и даже некоторые социальные институты, что особенно ярко проявилось в период двух последних революций в метрополии (1917)[318].
Казалось бы, джадидизм можно воспринимать как форму естественной ассимиляции, поскольку многие из джадидов по облику и образу действий, а самое главное – по своей идеологии все больше «европеизировались», владели русским и европейскими языками, активно призывали мусульман империи изучать русский язык, осваивать европейские науки и методы обучения. При этом свои проекты они легитимировали с помощью исламской аргументации[319], как бы воплощая в себе переходность их этапа ассимиляторства.
Видимо, рассматривать джадидов как естественных ассимиляторов было бы упрощением. Наряду с универсализмом мышления они активно призывали мусульман к изучению собственной истории и на этом основании – к сохранению религиозной, а затем и этноконфессиональной идентичности, к отстаиванию права на собственную этническую, конфессиональную и в целом культурную суверенность, пусть и в составе Российской империи[320]. В публикациях некоторых из них заметен «общеисламский» (или «общетюркский») контекст, но это была реакция на колониальную политику ведущих держав мира. Именно эти контексты, как мы уже говорили, испугали многих русских ориенталистов, а затем и часть высшей политической элиты империи. Н. Остроумов даже отказался от идеи расширения русско-туземного образования, полагая, что политическая лояльность населения и стабильность в крае могут быть достигнуты только в сотрудничестве власти с «консервативными» носителями ислама и путем поощрения его «патриархальных» форм, включая традиционные образовательные учреждения[321]. Наблюдения В.П. Наливкина тоже показывают, что к началу XX в. в местном исламском социуме усиливаются позиции «консервативного» (по его выражению – «ортодоксального») ислама и растет количество его приверженцев, особенно за счет оживления деятельности медресе в Туркестане и в ханствах. Непопулярность русских и исламизацию населения, особенно молодежи, Наливкин объяснял насильственными мерами и полицейско-административными ограничениями, последовавшими за Андижанским восстанием[322]. Как отметил этот ориенталист-любитель, «народная память вдруг проснулась», обратившись к привычным исламским ориентирам.
Наливкин имел в виду коллективную память, в которой конфессиональный компонент всегда соседствует с историческим. Будучи избирательной, эта память сильно абстрагировала прошлое, связанное с периодом ханств, отпечатав в себе как знаковое событие русское завоевание. Логично, что Андижанское восстание дало свежий импульс конфессиональной составляющей коллективной памяти, превратившись в народном восприятии в неудавшийся газават[323].
Но коллективная память подвержена манипулированию. Это особенно ясно проявилось в советское время, когда такая манипуляция стала возможна через тотальное обязательное/ принудительное среднее образование, через СМИ, новые мемориальные памятники, «юбилеи» и т. п.[324] В результате новые толкования истории обрели в Средней/Центральной Азии националистические черты[325]. Такая динамика коллективной памяти получила название «коммеморации»[326]. При всех сложностях и социально-политических драмах советская манипуляция коллективной памятью выполнила свою задачу, сформировав «новую память» в виде «истории казахов», «истории киргизов», «истории таджиков» или «истории узбеков»[327]. Однако коллективная память простых людей (несмотря на практики комме-морации) еще хранила компоненты, связанные с конфессиональной составляющей, например с легендами о святых, эпическими героями исламизации, религиозными ритуалами и праздниками. «Исламская память» частично интегрировалась в «национальную память», начало чему положили еще джадиды. Этот процесс был общим для исламского мира, особенно на фоне распада Оттоманской империи. В советское время национализация и мифологизация истории сопровождались произвольным разделением региона на «национальные территории» – республики. К настоящему моменту национальные нарративы обрели такую силу, что наблюдаются попытки формирования «национальных исламов». Несмотря на стремление реформаторов новой волны, т. н. ваххабитов, унифицировать ислам, национализм, преимущественно в светской форме, в странах региона Средней/Центральной Азии оказался сильнее религиозных принципов и «религиозной памяти»[328].
И последнее. Если планы по культурной ассимиляции русского Туркестана в силу многих причин не могли обрести массового характера, то политическая (имперская) интеграция местной элиты всех уровней в той или иной степени состоялась[329]. Это касается и тех мусульман, кто не утратил своей исламской идентичности. Ощущение себя в составе России привело к появлению специфических самоназваний среди местных верующих – «русские мусульмане», а затем и «советские мусульмане» [330]. Более того, в ходе двух русских революций XX в. масса политических движений и партий как исламского, так и националистического толка в своих политических программах требовали той или иной степени автономии, даже с самостоятельной армией и валютой, однако о полном выходе из состава России (тогдашней РСФСР) не заявлял никто, по крайней мере, на территории Туркестана[331].