Для понимания русской колониальной политики в Средней/ Центральной Азии необходимо хорошо представлять предварявшую завоевание политическую и религиозную ситуацию в регионе. Так, местные колониальные эксперты писали о «слабой исламизации» территорий кочевых казахов и киргизов[283]. Между тем в самих ханствах «кочевой элемент» составлял, по разным подсчетам, от 60 и до 80 % населения. Особенно это касается Кокандского и Хорезмского ханств. Иными словами, необходимо иметь в виду фактически трибальную структуру социумов и политических (бюрократических) структур в ханствах и, как результат, слабость в них исламских институтов со специфической (по характеристике местных авторов – «нешариатской»[284]) ритуальной практикой в этой среде, которую еще со времен колонизации привыкли называть «неисламской» или «доисламскими реликтами» [285].

Между тем своеобразный исторический парадокс в том и состоит, что реальная и серьезная исламизация горных и степных районов внутри Кокандского и отчасти Хорезмского ханств состоялась именно в процессе имперской колонизации[286]. Это выразилось в обширном строительстве мечетей и школ (макта-бов) при них, что стало возможным благодаря экономическому росту; в постепенной трансформации правовой практики, приведшей к полному или частичному переходу от обычного права 'адат к шариатскому; в более последовательном исполнении нормативных ритуалов, а в конечном счете – в усилении исламской идентичности. Всем этим процессам способствовала политическая стабильность, установившаяся при колониальной власти и протекторате Российской империи. Возросла безопасность всех видов коммуникаций и передвижений людей, особенно кадиев и улемов, которые уже могли достаточно свободно проповедовать в горных и степных районах. Тот же Дукчи Ишан часто выходил в горные районы Оша и Аравана к киргизам, предки которых «не склоняли голов к молитвам…», построил для них мечеть и «наставил их на путь истинный», как об этом пишется в его «сакральной биографии» (Манйкиб-и Дукчи Ишйн)[287]. Подобная «миссия» едва ли была возможна во время существования ханства, когда бушевали страсти племенного сепаратизма, выражавшиеся в периодических избиениях и резне между т. н. «сартами» (преимущественно городскими жителями) и степняками (сахрййи) разных племен. При имперской власти число традиционных религиозных учреждений (мечетей, мактабов и медресе) значительно возросло, особенно в провинции – и это несмотря на относительную индифферентность колониальной администрации в этом вопросе (а возможно, и благодаря ей) [288]. То же самое можно сказать о казийских судах, которые при известном контроле колониальных властей фактически сохранились в прежнем виде и сумели распространить свое влияние на ранее слабо исламизированные тюркские племена Ферганской долины – кипчаков, курама и киргизов[289]. Внедрение книгопечатания, а затем и газет с журналами на местных языках привели к быстрому распространению религиозной литературы всех видов, что открыло широкий простор для развития исламской печатной продукции, особенно в тех самых «слабо исламизированных» районах. Сказанное не означает, что все описанные перемены были бы невозможны без присутствия российской имперской власти в регионе. Однако наверняка этот процесс затянулся бы на многие десятилетия. Таким образом, прямо или косвенно в усилении и даже в восстановлении функций исламских институтов в городской среде[290] и особенно в селе и степи важную роль сыграли колониальные власти.

Едва ли не с самого начала завоевания и колонизации края одним из принципиальных направлений колониальной политики стал ислам, оценки которого были весьма различны. Однако пока сложно сказать, откуда появилась идея «игнорирования ислама». Трудно предположить, что в тогдашнем Туркестане оказалась востребованной набиравшая популярность в метрополии идея противопоставить нигилистическим настроениям «патриархальную религию» (неважно какой конфессии), не вмешиваясь при этом в собственно религиозные вопросы[291]. Не исключено, что «автор» политики невмешательства К.П. Кауфман имел соответствующие инструкции относительно того, как вести себя в только что завоеванном, да и то не полностью, крае. Тем более что Кауфман уже имел некоторые отрицательные впечатления от последствий конфессиональной интервенции в западном крае, где он был губернатором (1865–1866) до назначения в Туркестан. Не исключено, что западный опыт Кауфмана сыграл свою роль в инициировании политики игнорирования. Будучи губернатором западного края, он пытался внушить своим подчиненным, что нельзя «проповедовать от имени правительства»[292], тем самым дистанцируясь от практики насильственных обращений в православие. Кроме того, опыт широкомасштабной акции конфессионального государства по обращению католиков в православие вряд ли можно было использовать в Туркестане, где конфессиональное отчуждение было куда более существенным и догматически непримиримым. Отрицательный опыт «русификаторства» и практически насильственное насаждение православия в северо-западных частях империи привели к изменениям в конфессиональной политике империи[293], и Кауфман оказался в Туркестане в самом начале этой ревизии.

Во всяком случае, как видно из массы документов и публикаций, колониальную администрацию не особенно раздражала инаковость ислама, хотя отчуждение от тех, кто его исповедовал, не особенно скрывалось. Для колониальной администрации и для экспертов ассимиляция местного социума подчинялась основной задаче – превратить местных мусульман в лояльных подданных. Содержание же «ассимиляторской политики» не было четко установлено, эта политика не опиралась на широкую государственную поддержку. Государственная линия состояла в управлении краем с помощью силы и вовлечения в низовое административное, судебное управление или народную милицию части туземцев[294].

Эти приближенные к власти туземцы – представители купеческого и торгового сословия, местного управления, находившиеся в доверительных отношениях с русской администрацией кадии и т. п., – вызывали неприязнь не только у таких местных традиционалистских авторитетов, как Дукчи Ишан. Их весьма критично оценивал и В.П. Наливкин[295]. Андижанское восстание показало, что лояльность этих приближенных туземцев часто была показной: некоторые представители лояльной местной элиты в принципе могли бы поддержать Дукчи Ишана, если бы не его «черное происхождение» и не отсутствие гарантий успеха. После поражения восстания тайно и явно сочувствовавшие ему местные жители из числа приближенных к колониальной власти быстро покаялись: одни из них поторопились перевести деньги на благотворительные счета в пользу семей погибших русских солдат, другие подписывали особые «адреса» с выражениями верноподданнических настроений[296]. Любопытно, что и сам Дукчи Ишан приспосабливался и искал компромиссы с колониальными властями[297]. Он рассылал письма «пригретой русскими властями» религиозной элите и мелким управленцам в надежде на поддержку именно этого адаптировавшегося класса населения. Судьбы этих людей свидетельствуют, что даже вполне выгодная для них адаптация к колониальным условиям отнюдь не означала полной ассимиляции и тем более «обрусения».

Кроме того, существовала другая, довольно значительная группа местных мусульман, представители которой служили в рядах царской армии и честно выполняли возложенные на них обязательства, заслуживая награды, почет и уважение. Достаточно вспомнить Чокана Ч. Валиханова, полковника царской армии И. Джурабекова, упомянутого выше А. Давлетшина и многих других. Степень ассимилированности этой категории мусульман на имперской службе также требует подробного и контекстуального изучения. Во всяком случае, мы можем говорить о достаточно широком репертуаре взаимоотношений местного населения и колониальной власти. При этом следует отдавать себе отчет, что до нас дошла далеко не вся палитра существовавших тогда мнений, что официальная цензура по понятным причинам пропускала в печать преимущественно положительные отзывы о колонизаторах. На этом фоне критический взгляд русских ориенталистов на собственные отношения с местным населением и свидетельства о восприятии в крае русских приобретают исключительное значение. Самый значительный пример такой самокритики и одновременно критики объекта своих научных интересов – «туземца» – мы находим у Н.П. Наливкина в его книге «Туземцы раньше и теперь».

Не менее интересны в этом отношении и работы русских академических востоковедов. За четыре года до Андижанского восстания востоковед Н. Веселовский [298] опубликовал любопытный рассказ казахского народного поэта мулла Хāли-бāя о русских завоеваниях Аулие-ата и других крепостей до границ Чимкента[299]. Символично начало рассказа, содержащее призыв к племенам Кокандского ханства (киргизам и кипчакам) быть настороже, поскольку грозная сила – «неверные русские» – оказались на пороге «стран ислама». Сам рассказ разбирался Н. Веселовским скорее с исторической точки зрения, но ученый констатировал сохраняющуюся популярность вариаций этого текста в народной среде. Из статьи вытекало, что колониальная политика должна учитывать этот аспект «народной памяти» и избегать необдуманных шагов, которые могли ее актуализировать. Однако эта публикация, похоже, не имела влияния за пределами академического мира [300].

Несмотря на отдельные попытки некоторых экспертов и чиновников усилить контроль в сфере «мусульманского вопроса», в том числе и в связи с Андижанским восстанием, российская политика в Средней Азии оставалась умеренной как в конфессиональной сфере, так и в целом в управлении населением. Этим, видимо, объясняется резкое сокращение числа антирусских произведений, создававшихся традиционалистами. Напротив, все больше становилось сочинений, призывавших использовать достижения русских и расширять контакты с ними[301]. Примером описанной трансформации может служить осуждение, которому подвергли восстание Дукчи Ишана историки-традиционалисты начала XX в. Наиболее решительно его осудил с теологической точки зрения историк Та’иб, написавший, что восстание Дукчи Ишана было «свершено по безрассудству и безумию»[302]. Подобно

Та’ибу, восстание осуждали и другие историки, чья антипатия к русскому владычеству была очевидной. Так, знаменитый бухарский историк Мирза Абд ал-Азим Сами (1837–1906) отзывался о Дукчи Ишане с крайней неприязнью, настаивая на том, что он «нарушил фетву о мире с Белым царем»[303]. Сама идея «фетвы с Белым царем», т. е. компромисса с имперской властью, требовала масштабных размышлений местных богословов и пишущей интеллигенции. Колониальное завоевание заставило их артикулировать границы собственной идентичности и даже взглянуть на себя как на этнос.