Воздействие колониализма на представления об исламе привело к реорганизации приоритетов и религиозных идентичностей по всему миру в силу конфронтационного характера колониалистской идеологии. Посредством новых коммуникационных технологий, ставших доступными благодаря глобализации, ислам стал площадкой для международной солидарности против европейских захватчиков. В XIX веке национализм положил начало концепции «воображаемой общности», при помощи которой люди стали индентифицировать себя как членов теоретического сообщества, принадлежность к которому объединяет его со множеством изначально чужих ему людей. Аналогичным образом, адепты транснационального понимания ислама отдают этой общности приоритет перед местными общинами, невзирая на этнические, культурные и языковые различия между ними. Будучи главным соперником христианства в борьбе за религиозное доминирование в глобальном масштабе, реформистский ислам также становится религией в европейском смысле слова – отчасти это послужило ответом на атаки со стороны христианских миссионеров. Колониальные власти трактовали исламское персональное право таким образом, что его сфера действия сужалась по сравнению с домодернистскими мусульманскими правовыми системами. Постколониальные сторонники исламского правления использовали механизмы управления современным национальным государством, чтобы воплотить в действительность не подлежащие изменению кодексы законов, порой отличающихся беспрецедентной жесткостью, под предлогом восстановления идеализированной Медины времен Пророка[99]

…Интересным примером попытки дать [современное] определение исламу служит Пакистан, который с самого момента своего основания в 1947 году пытался позиционировать себя как исламское государство. Одним из самых спорных вопросов, вызывающих диспуты среди представителей разных направлений, стал статус секты ахмадитов. Эта группа вышла за пределы исламской ортодоксии благодаря своим заявлениям, сделанным в XIX веке, согласно которым ее основатель, Мирза Гулам Ахмад, мог претендовать на статус Пророка после Мухаммада (множество мусульман считают Мухаммада печатью пророчества, поэтому к любым претензиям на эту миссию со стороны кого бы то ни было еще они относятся с большим подозрением). В 1974 году правительство Зульфикара Али Бхутто издало указ, объявляющий ахмадитов (также называемых кадианитами) немусульманами. Однако этот закон входил в противоречие с фундаментальными правами, гарантированными пакистанской конституцией.

Глобальные перемены произошли, однако, в 1993 году, когда было принято судебное решения и, пожалуй, впервые в истории дано определение исламу на государственном уровне. Председательствующий судья объявил, что символы и ритуалы ислама (исповедание веры и культовые здания – мечети) являются эквивалентом интеллектуальной собственности, которые могут тиражироваться лишь их праведными обладателями – правда, не было проговорено, чем должны подтверждаться эти претензии на право собственности. Поэтому каждый, кто неправильно [или не по делу] произносит свидетельство веры или же называет свое культовое сооружение мечетью, подобен тому, что использует значок копирайта без разрешения законного владельца, а потому несет ответственность перед законом[100]. Последствия у этого судебного решения были такие, что аж дух захватывает. Не только религия была уподоблена товару или имуществу, которое судья, кстати, сравнил с продукцией концерна Coca-Cola, но и суды – не религиозные учреждения – были наделены полномочиями решать, что составляет отличительные черты каждой религии[101]. Более того, в этом решении рамки ислама были определены таким образом, что он стал в большей степени напоминать современную сектантскую группу. Чтобы получить пакистанский паспорт сегодня, мусульманин должен подписать документ, согласно которому он признает Мухаммада последним Пророком – то есть что он не ахмадит. Подобные эксцессы (напоминающие проклятия в адрес ортодоксального толкования святого причастия во времена протестантской реформации) стали возможны лишь в результате совсем недавних событий местной истории.

Мы оказались в двусмысленной ситуации, особенно учитывая то, как мы описали множество религиозных концептов в этой книге. Подразумеваем ли мы под исламом текстуальное определение исполнения базовых ритуалов в знак подчинения Богу (исповедания веры, ритуальной молитвы, поста в месяц Рамадан, выплаты налога в пользу бедных и совершения паломничества)? Если да, должны ли мы понимать термин «ислам» в соответствии с его узким толкованием в рамках того, что считается приемлемым в какой-либо конкретной мусульманской общине? Это соответствовало бы выкладкам классических теологов – таких, как Газали, который считал мусульманином каждого, кто молится в сторону Мекки (хотя на практике у него были серьезные разногласия с философами и шиитскими теологами). Однако проблема с любым авторитарным определением религии остается все той же: кто уполномочен давать определение исламу? В любом современном обществе религиозный плюрализм является свершившимся социологическим фактом. Если одна [конфессиональная] группа претендует на превосходство, требуя лояльности и подчинения со стороны остальных групп, это будет восприниматься как насаждение собственной власти под личиной религиозной риторики.

Всегда будет существовать зазор между прескриптивной, нормативной, идеальной концепцией религии и ее дескриптивным, историческим и социологическим описанием. В отличие от теологов с их авторитетными вердиктами и аппарата национальных государств, ученые-исследователи и иные внешние по отношению к традиции люди должны давать более широкое определение тому, что считать исламским. В этом смысле мы можем назвать исламскими несколько конкурирующих теологических систем, зиждущихся на Коране. Мы можем включить сюда и различные этические системы в том числе разночтения в трактовке нормативных ритуалов), для которых Мухаммад служит образцом [праведного поведения]. Среди иных исламских институтов – множество важных линий передачи харизматического духовного руководства, будь то суфийских и шиитских, равно как и весь комплекс разнообразных местных практик – таких как паломничество к гробницам. Ритуалы жизненного цикла, связанные с такими событиями, как рождение, брак и смерть, также подпадают под категорию исламских. Широкие пласты культуры, ассоциируемые с исламской религией, включающие в себя такие категории, как музыка, поэзия, [изобразительное] искусство, архитектура и система правления, также могут в некотором смысле считаться исламизированными.

Образы ислама, которые превалировали в течение двух последних веков, были сформирован, главным образом, в контексте конфликта – как Запада против Востока, так и Востока против Запада. Эти образы создавались без попытки вступить в диалог – примером чего может служить ориенталистская живопись, призванная отграничить европейскую и американскую культуру от прочей экзотики. Однако мусульмане по всему миру, хотим мы того или нет, вовлечены в решение основных проблем современности на протяжении всего того времени, как их постоянно обзывали несовременными, не западными и нецивилизованными. Мусульмане обсуждают те же самые темы и вопросы, что и европейцы с американцами: права женщин, права человека, марксизм, национализм, революцию, демократию, а теперь – и глобализацию. Что примечательно, термины, наиболее часто используемые для демонизации мусульман, зародились в сердце европейской и американской современности. Именно Французская революция породила слова «терроризм» и «фанатизм», а американский протестантизм явил миру феномен «фундаментализма». Основной посыл колониализма и посттравматический синдром являющийся его следствием, возможно, в течение какого-то времени будет определять настроения на международной арене.

Как будут выглядеть новые образы ислама? Растущее число представителей образованного мусульманского меньшинства в Америке и Европе достигнет критической массы, и тогда они станут той силой, которая сделает возможным подлинный диалог, способный привести к созданию нового образа того единого мира, в котором мусульмане смогут сосуществовать с немусульманами. Определенную часть этого диалога, несомненно, будут составлять дебаты, целью которых станет попытка определить позицию исламских сакральных источников по отношению к вопросам современности. Однако попытке создать образ единого мира много лет. Возможно, главным ее источником, хоть и не признанным [в должной мере], должна послужить творческая активность самих мусульман – например, в форме романа, определенно европейской литературной формы, которая получила широкое распространение в странах с мусульманским большинством в течение последнего века. Мусульмане, конечно, используют и другие виды искусства – такие, как музыка (хип-хоп и другие жанры), чтобы выразить свое отношение к текущим проблемам современности[102]. Однако роман с его психологической рефлексией и социологическим контекстом, возможно, является лучшим средством описания жизни и судеб мусульман. В книгах такого рода, в отличие от работ идеологической направленности, ислам предстанет в виде узора, покрывающего собой всю жизнь, подобно гобелену; однако есть и множество других вещей для анализа: светские темы, политика, классовые и тендерные отношения, колониализм, локальная история – все это может стать сюжетом для подобной прозы[103]. Именно в рамках этих творческих форм нам стоит искать пути для формирования новых образов ислама, которые определят наше будущее.

Еще один аспект современности, который необходимо принять во внимание, – это технологии, которые также могут стать источником новых образов ислама, особенно в сфере коммуникаций. Этот процесе начался в тот момент, когда от написания манускриптов рукой [мусульмане] перешли к книгопечатанию, что повлекло за собой внедрение [в мусульманскую среду] новых форм коммуникации, включая радио и телевидение, кассетные записи и Интернет. Историки Европы часто отмечают, что протестантская Реформация – это, в некотором роде, дитя печати; изобретение [Иоганна] Гутенберга – шрифт из подвижных литер – превратило в бестселлер перевод Библии на немецкий язык, выполненный Мартином Лютером. Благодаря печати Библия попала в руки обычного верующего, и, тем самым, у него появилась возможность толковать Писание, не получая лицензии от церкви. В силу множества причин, которые до сих пор являются предметом дискуссий, вплоть до XIX века печать не была главным фактором распространения исламских сакральных текстов. В данном случае массовая печать также сделала возможным распространение образцов Писания и иных религиозных текстов среди беспрецедентного количества грамотных читателей, и разные группы – от исламистов до суфиев и взяли это средстом на вооружение для распространения своих идей.

Самые последние формы коммуникационных технологий – в частности, Интернет – придали новую динамику религиозным сообществам, связанным с исламом. Тексты, публикуемые в Интернете, служат авторитетным руководством по всем аспектам [надлежащего] поведения. Некоторые исламские веб-сайты, нагруженные пространными текстами, графикой и ссылками, служат всеобъемлющей площадкой для виртуальных сообществ, где благодаря передовым технологиям возможны любые формы персональной интеракции. Одним из самых примечательных нюансов, связанных с новыми технологиями, стала возможность отправить вопрос ученому-эксперту по электронной почте – это так называемая опция «Спроси имама». Пользуясь полной анонимностью, мусульмане могут задавать вопросы самого интимного характера, и получают ответы, отображающие широкий спектр мнений авторитетов. Кроме того, сторонники направлений, представляющих собой меньшинства в исламском сообществе, имеют возможность свободно излагать свою позицию. Хотя слишком рано говорить, какой конечный эффект произведут все эти технологии, похоже, что благодаря всему этому многоголосию у глобальной аудитории появится возможность сформировать свое мнение об исламе.