Мы выяснили, что процесс дедуктивного вывода исламских предписаний состоит как из общих, так и из частных элементов, и что ‘илм аль-усул это наука, предметом рассмотрения которой являются общие элементы: они изучаются, определяются и систематизируются.
Поскольку ‘илм аль-усул дисциплина, сферой ответственности которой является исследование этих общих элементов, естественным образом возникает главный вопрос: каковы источники, используемые ‘илм аль-усул для подтверждения приемлемости таких доводов, как аль-хабар или аз-зухуру-ль-‘урфи, в качестве общих элементов процесса дедукции?
Подобные вопросы встают перед каждой наукой. Например, говоря о естественных науках, мы спросим: каковы средства и доказательства, которые применяются в этих отраслях знания для того, чтобы открывать и формулировать законы природы? Ответ будет таким: главный метод подтверждения в естественных науках это эксперимент. В отношении грамматики мы спросим: каким образом грамматик открывает законы словообразования и определяет условия, при которых слово ставится в именительный или винительный падеж? Ответ заключается в том, что его основная доказательная база базовые источники языка и обыденное словоупотребление. Так, и перед ‘илм аль-усул обязательно встанет этот вопрос, и нам необходимо с самого начала изложить основные источники доказательств, которые данная наука использует для установления и определения общих элементов.
В этой связи мы можем сказать, что основные методы доказательства (или подтверждения приемлемости доводов), используемые ‘илм аль-усул, могут быть сведены к двум группам:
1. Аль-байан аш-шар‘и (текст Корана и Сунны).
2. Аль-идрак аль-‘акли (интеллектуальное исследование).
Так, ни одно суждение не может быть названо общим элементом процесса дедукции, и его не дозволено использовать в этом процессе, пока оно не будет проверено с помощью этих двух основных методов. Поэтому специалист по ‘илм аль-усул прилагает все усилия к тому, чтобы исследовать, к примеру, приемлемость аль-хабара в качестве довода, чтобы использовать его в процессе вывода шариатских предписаний. И если он приемлем, он задаст себе следующие два вопроса:
(а) Подтверждается ли дозволенность применения аль-хабара в качестве довода где-либо в аль-байан аш-шар‘и (то есть в Коране или Сунне)?
(б) Чувствуем ли мы умом, что это приемлемый довод, или же наш разум отвергает его?
Специалист по ‘илм аль-усул будет всеми силами стараться получить ответ на эти два вопроса в соответствии с уровнем собственной дотошности и предосторожности. Если в силу этих причин он ответит на оба вопроса отрицательно, это означает, что у него нет доказательств в пользу приемлемости аль-хабара в качестве довода. Соответственно, он исключит аль-хабар из области доказательств в сфере выведения исламских предписаний. Если, однако, он способен дать утвердительный ответ на оба из этих двух вопросов, это значит, что он в состоянии подтвердить возможность использования аль-хабара в качестве довода, и он может включить его в процесс дедукции в качестве общего элемента ‘илм аль-усул. В ходе нашей беседы мы увидим, что приемлемость части общих элементов в качестве доводов подтверждается первой группой источников (т. е. аль-байан аш-шар‘и, или текстом Корана и Сунны), в то время как некоторые другие общие элементы находят обоснование во второй группе (то есть посредством аль-идрак аль-‘акли, или интеллектуального постижения). К первой категории восходит приемлемость аль-хабара и аз-зухуру-ль‘урфи как доводов, в то время как примером второй категории доводов является утверждение: «Действие не может быть одновременно и обязательным, и запрещенным».
В свете сказанного выше мы приходим к выводу, что прежде, чем приступать к изучению ‘илм аль-усул, определению общих элементов, обязательно нужно изучить фундаментальные источники, которые эта наука использует для подтверждения ценности этих элементов, и определить их границы с тем, чтобы впоследствии использовать их с учетом этих ограничений.
Аль-байан аш-шар‘и – один из двух фундаментальных источников проверки ценности элементов, которые участвуют в процессе вывода исламских предписаний. Под аль-байан аш-шар‘и мы понимаем:
(1) Священную Книгу, то есть Коран, и смысл, и слова которого были чудесным образом ниспосланы благороднейшему из Посланников – Мухаммаду (ДБАР).
(2) Сунну, то есть любое утверждение, исходящее от Посланника Аллаха (ДБАР) или от кого-либо из двенадцати Непорочных Имамов (мир им). Можно выделить три типа таких суждений:
(а) аль-байану-ль-иджаби аль-каули, то есть слова кого-либо из Непорочных (мир им);
(б) аль-байану-ль-иджаби аль-фа‘ли, то есть действия кого-либо из Непорочных (мир им);
(в) аль-байану-с-салби, то есть молчание кого-либо из Непорочных (мир им) в конкретной ситуации, что означает одобрение этого явления с их (мир им) стороны и его согласия с Шариатом.
Мы должны принимать во внимание все формы аль-байан аш-шар‘и. Так, если кто-либо заявляет о приемлемости [тех или иных] общих элементов в процессе дедукции и доказывает это, тогда [эти] общие элементы считаются подтвержденным и приобретают печать легальности с точки зрения Шариата.
В связи с этим необходимо обсудить несколько вопросов, но мы оставим это для последующих бесед.
Аль-идраку-ль-‘акли – это второй фундаментальный источник, используемый в исследованиях по ‘илм аль-усул, чтобы обосновать ценность общих элементов процесса дедукции. Общим элементом процесса вывода шариатских предписаний является то, что согласуется с нашим разумом без необходимости обращения за помощью к аль-байан аш-шар‘и, чтобы подтвердить ценность [данного общего элемента]. Аль-идраку-ль-‘акли – это источник, из которого выводится приемлемость утверждений наподобие того, что «действие не может быть и запрещенным, и обязательным одновременно». Мы не нуждаемся ни в чем из байан аш-шар‘и, выводя законы на основании этого вида доказательств, чтобы доказать приемлемость этого предписания. Оно обосновывается при помощи разума, поскольку он говорит нам, что обязательность и запрещенность являются двумя противоречащими друг другу свойствами, и что единое целое не может одновременно обладать двумя несовместимыми качествами. Так, как тело не способно одновременно находиться в движении и в состоянии покоя, так же и действие не может быть и обязательным, и запрещенным.
У аль-идраку-ль-‘акли есть разнообразные источники и разные уровни. Что касается источников, то для аль-идраку-ль-‘акли таковыми являются:
(а) Интеллектуальное постижение на основе чувственного опыта и эксперимента. Примером такого вида исследования является наблюдение, что вода кипит при температуре 100 градусов C., и что помещение емкости с водой на огонь на длительное время приводит к ее закипанию.
(б) Интеллектуальное познание на основе самоочевидных истин. Примеры подобных видов познания – то, что половины одного целого или два противоречащих друг другу феномена не могут находиться в едином целом, и что целое всегда больше части. Эти факты самоочевидны, и разум естественным образом побуждает нас принимать их без какого-либо напряжения или колебаний.
(в) Интеллектуальное исследование, основанное на теоретическом размышлении. Примером такого вида познания может послужить то, что следствие является порождением причины. Этот факт сам по себе не очевиден, и разум не побуждает нас без колебаний принимать это утверждение. Но он постигается посредством размышления, основанного на доводах и аргументах.
Аль-идраку-ль-‘акли включают в себя следующие уровни:
(1) Полное, определенное знание: это тип интеллектуального исследования, в рамках которого нет места сомнениям и ошибкам. Например, результат нашего вычисления суммы углов в треугольнике равняется двум прямым углам (то есть 180 градусов), или [мы знаем, что] две несовместимые сущности не могут составлять единое целое, и что Земля – круглая, и что вода нагревается, если ее поместить на огонь.
(2) Несовершенное умопостигаемое знание: оно обусловлено склонностью ума наделять вещь определенными свойствами, не обладая при этом полной уверенностью в силу вероятности ошибки. Это наше знание о том, что лошадь, победившая на предыдущих скачках, выиграет и в следующий раз, или что лекарства, которые помогли в лечении определенных болезней, будут эффективными в исцелении от недугов со сходными симптомами, или что действие, которое напоминает запрещенный акт, в большинстве случаев также будет недозволенным.
Основной вопрос нашего исследования таков: какие существуют ограничения для разума и интеллектуального познания как для фундаментального средства определения приемлемости общих элементов процесса дедукции? Так, возможно ли использование интеллектуального исследования в качестве средства подтверждения ценности общих элементов дедукции вне зависимости от его источника или достоверности, или же не дозволено применять их, за исключением случаев, когда для них установлены фиксированные рамки, которые служили бы гарантией их надежности?
Принимая во внимание этот момент, данное исследование в большей степени направлено на исследование темы достоверности, нежели проблемы источника умопостигаемого знания. Исследования по ‘илм аль-усул касательно вопроса об ограничениях, в рамках которых с его помощью можно получить заслуживающее доверия знание, расширились. Взгляды относительно сферы компетенции разума и ее границ также разнятся в контексте обсуждения вопроса о его использовании в качестве базового средства подтверждения приемлемости того или иного довода. Так, возникает вопрос, может ли несовершенное интеллектуальное знание (которое дает лишь ощущение вероятности и возможности) быть включено в число источников подтверждения ценности того или иного общего элемента как довода, или же рамки его использования следует сузить строго до полного определенного умопостигаемого знания (которое приносит уверенность).
Так, история этих исследований в области ‘илм аль-усул богата [на полемику между разными подходами к вопросу], что характерно и для истории правовой мысли в целом – как мы в этом убедимся чуть позже.
В истории правовой мысли прослеживаются две полностью противоположные тенденции в отношении этого вопроса. Сторонники первого подхода призывают к расширенному использованию разума, включая несовершенное знание, в качестве фундаментального источника установления приемлемости [общих элементов] в различных областях, исследуемых специалистами по ‘илм аль-усул и ‘илм аль-фикх. Приверженцы другого подхода подвергают разум острой критике и лишают его права быть фундаментальным средством определения приемлемости общих элементов ‘илм аль-усул. Эта вторая группа считает аль-байан аш-шар‘и единственным источником, который может использоваться в процессе вывода исламских предписаний.
Между этими двумя крайними тенденциями существует еще и третий, умеренный путь, которому следуют большинство законоведов школы Ахл альБейт (мир им). В отличие от адептов упомянутой второй группы, сторонники третьего подхода уверены, что разум, или же интеллектуальное исследование – это основополагающее средство подтверждения приемлемости общих элементов ‘илм аль-усул в дополнение к аль-байан аш-шар‘и, но не в том некомпетентном варианте, который пропагандировали приверженцы первого подхода, и только в рамках тех границ, где человек может обрести уверенность в своем знании, а также в отсутствии вероятностности или ошибки. Так, любое умопостигаемое знание, подпадающее под эту категорию и гарантирующее полную уверенность, является средством подтверждения приемлемости общих элементов ‘илм аль-усул. Однако несовершенное, вероятностное интеллектуальное знание, не способное дать ощущение уверенности, не подходит в качестве средства определения ценности каких бы то ни было общих элементов процесса дедукции.
Так, согласно этому третьему подходу, разум – ценный инструмент познания, и заслуживает того, чтобы полагаться на него и устанавливать приемлемость общих элементов, если посредством него достигается точное знание о любых фактах, не подлежащих сомнению. Таким образом, в его контексте не отрицается роль разума как инструмента познания, но нет и чрезмерности в уповании на него там, где он не способен дать нам определенное и конкретное знание.
Эта умеренная тенденция, представленная большинством законоведов школы Ахл аль-Бейт (мир им), требовала от них сражения на два поля – против первого течения, последователи которого, называвшие себя ахл ар-ра‘й (сторонники индивидуального суждения), в большинстве своем сплотились под лидерством одного из знаменитых ученых, и против другого, внутреннего направления среди имамитских законоведов, представленных традиционалистами и ахбаритами (защитниками аль-хадиса и аль-хабара) из числа шиитских ученых, остро критиковавших рационализм и провозглашавших аль-байан аш-шар‘и единственным средством, которое можно использовать для подтверждения приемлемости общих элементов. Так, мы узнали, что по первому фронту борьба велась с неквалифицированным использованием разума, а по второму – в защиту его использования в квалифицированном виде.
В середине 2 века хиджры появилось направление в правовой мысли, сторонники которого называли его школой ра‘й и иджтихада (в первом смысле этого слова, о чем мы уже говорили во второй главе). Данная школа рассматривала использование разума (в его расширенном виде, включая вероятностное знание, догадки и индивидуальные оценки) в качестве ключевого способа подтверждения приемлемости [собственных вердиктов в области Шариата] в дополнение к аль-байан аш-шар‘и и фундаментального источника для процесса дедукции норм исламского закона. Этому процессу было дано название иджтихад.
Одним из лидеров этой школы был Абу Ханифа (ум. 150 г. хиджры). От ведущих представителей этой школы доходят сведения, что как только они не находили ни в чем аль-байан аш-шар‘и ответа на конкретный вопрос, они рассматривали его с позиции собственных индивидуальных суждений, и считали такие решения по вопросам исламских предписаний уместными и приемлемыми в соответствии со своим индивидуальным стилем мышления и личным предпочтением одной точки зрения другой. Затем они выводили этот вердикт на основании своих предположений и предпочтений. Этому было дано название истихсан, или иджтихад.
Хорошо известно, что Абу Ханифе была свойственна мнительность в сфере вопросов юриспруденции. Его ученик, Мухаммад ибн Хасан, рассказал, что Абу Ханифа имел обыкновение дискутировать со своими коллегами, и если они требовали от него справедливости в его правовых решениях и суждениях и не соглашались с ним, он говорил: «Это – истихсан» – и с ним уже никто не спорил. Передают слова Абу Ханифы, в которых он описывает свою методологию дедукции, говоря: «Я следую Книге Аллаха (Корану), если я нахожу в нем какой-либо текст на нужную тематику, а противном случае я следую Сунне посланника Аллаха. Однако если я не нахожу требующегося мне текста в Коране или в Сунне, я следую постановлениям других. Так, если решение вопроса в конечном счете восходит к Ша‘би, Мухаммаду ибн Хасану или Ибн Сирину, значит, я точно так же уполномочен осуществлять иджтихад, как это делали они».
Основная идея, легшая в основу этой школы правовой мысли, и приведшая к признанию возможности неквалифицированного использования разума в качестве фундаментального средства подтверждения ценности общих элементов и как источника дедуктивного вывода законов. Эта идея стала превалировать в рамках данной школы. Согласно данному направлению, «аль-байан аш-шар‘и, представленных Кораном и Сунной, не достаточно, и в них содержатся предписания по поводу ограниченного количества ситуаций. Их не хватает для того, чтобы изложить позицию Шариата по поводу многих вопросов и проблем».
Пропаганде этих идей среди законоведов способствовала склонность масс к суннитскому вероучению (мазхабам), в рамках которого аль-байан аш-шар‘и представлены только Кораном и Сунной Посланника Аллаха (ДБАР).[7] Поскольку в этом объеме они удовлетворяют только части проблем, требующих дедуктивного вывода, они старались спасти положение и удовлетворить свою потребность в недостающих правовых решениях за счет расширения использования разума и провозглашения легитимности принципа иджтихада. Однако точка зрения законоведов школы Двенадцати Имамов (мир им) была такова, что они противостояли этим воззрениям, ибо верили в то, что аль-байан аш-шар‘и продолжают озвучиваться живыми Имамами (мир им). Поэтому они не нашли морального оправдания для нелегитимного расширения сферы применения разума.
В любом случае, идея, согласно которой Коран и Сунна не отвечают потребностям дедуктивного вывода шариатских предписаний, играла ведущую роль в формировании интеллектуальной платформы множества юристов и их крайних взглядов относительно полномочий разума.
Эта идея развивалась и постепенно приобретала все более и более серьезно влияние, и обернулась приписыванием аль-байан аш-шар‘и (то есть Корану и Сунне) неполноты, недостаточности и отсутствия доводов для вывода многих законов, то есть обвинением в адрес самого Шариата, согласно которому он «ущербен» и не способен давать вердикты в области разнообразных аспектов жизни. Таким образом, вопрос встал уже не о недостаточности аль-байан аш-шар‘и и данных в них разъяснений, но и о неполноте самого Божественного Шариата. Доводом в пользу приписывания Шариату предполагаемой «ущербности» служило то, что в нем не изложено ни одного закона, касающегося многих дел, не знакомых мусульманам. Шариатские законы и доказательства берут свое начало в Коране и Сунне, их возможно соблюдать, и они формируют образ жизни уммы (исламской нации). В сознании масс возникло неверное представление о том, что в тексте Корана и Сунны отсутствуют предписания по поводу многих ситуаций и проблем. Это, на их взгляд, указывает на неполноту Шариата и на то, что Аллах огласил только ограниченное число законов Ислама. Что касается законодательства в иных сферах, Он оставил это на усмотрение людей, в особенности – законоведов, чтобы они провозглашали законы на основании собственного иджтихада и логического вывода, при условии, что ни один из таких законов не будет противоречить какому бы то ни было из ограниченных по своему числу предписаний Шариата, изложенных в Коране и в Сунне Посланника Аллаха (ДБАР).
Мы видим, что эта крайняя точка зрения по поводу значения разума была результатом пропаганды концепции несовершенства (Корана и Сунны) и сделанных из нее выводов. Когда недостаточность была вменена в вину аль-байан аш-шар‘и, это привело к приписыванию неполноты самому Шариату, и это мнение нашло своей отражение в суннитской мысли. В результате возникла доктрина тасвиба (приписывания правильности), в контексте которой эта крайняя тенденция к превознесению разума достигла своего предела. Чтобы пролить свет на этот вопрос, необходимо объяснить суть доктрины тасвиба.
После того, как законоведы-сторонники ра‘й и иджтихада стали считать для себя дозволенным следовать предположениям, догадкам и своим предпочтениям в соответствии с собственным крайним взглядом на роль разума, между ними естественным образом возникли разногласия, обусловленные стилем их мышления и тем, что именно они считали важным. Так, один факих считал, что в конкретном случае запрет будет предпочтительнее, поскольку рассматриваемое действие наносит вред и травму, в то время как другой чувствовал, что его лучше разрешить, ибо запрет будет посягательством на свободу служащих Аллаху и т. д. В связи с этим возникает вопрос: какова позиция муджтахидов, которые разногласят относительно правильного решения по особым вопросам? Следует ли считать, что все они правы, поскольку каждый из них вынес правовое суждение сообразно своему индивидуальному иджтихаду? Или нужно полагать, что только один из них прав, в то время как остальные ошиблись?
Позиция, распространившаяся среди приверженцев ра‘й и иджтихада, состоит в том, что все разногласящие муджтахиды правы, ибо Аллах не дал подтвержденного общего закона в тех сферах, где необходим иджтихад, то есть там, где тексты Корана и Сунны «молчат». Так, провозглашение исламского закона становится прерогативой муджтахида, который выносит свой вердикт сообразно своим взглядам и предпочтениям. Это – доктрина тасвиба, или приписывания правильности.
В свете этого мы ясно понимаем, о чем шла речь чуть ранее. Доктрина тасвиба служит отображением развития идеи неполноты аль-байан аш-шар‘и до приписывания недостаточности и неполноты непосредственно самого Шариата. Это позволило таким законоведам отрицать существование определенного закона Шариата в тех сферах, где применяется иджтихад, и считать всех расходящихся во мнениях муджтахидов – правыми.
Так, мы понимаем, что идея неполноты аль-байан аш-шар‘и привела к возобладанию крайней точки зрения относительно полномочий разума, выступающего в качестве субститута, призванного заполнить бреши, где имела место быть мнимая «неполноценность» Шариата. Поскольку эта идея неполноты альбайан аш-шар‘и привела к тезису о неполноценности и незавершенности Шариата самого по себе, доктрина тасвиба обернулась крайними тенденциями в рассмотрении потенциала разума.
Так, это развитие концепции неполноты, которое привело к приписыванию неполноценности Шариату и вере в правоту всех разногласящих муджтахидов, произвело огромные перемены в понимании терминов «разум» и «иджтихад», которые ассоциировались с их трактовкой адептами данной крайней рационалистической тенденции. Пока мы обсуждали тему разума и умственного постижения как метода подтверждения приемлемости тех или иных общих элементов, то есть о провозглашении законов Шариата точно таким же образом, как они ниспосылаются в Коране и Сунне. Однако эта концепция неполноценности Шариата, основой которой послужила доктрина тасвиба, трансформировала задачу законоведа в сфере иджтихада: теперь она заключалась лишь в провозглашении, а не в открытии закона. Так, «разум» в его всеобъемлющем значении и «иджтихад» в трактовке крайних рационалистов на основании концепции неполноты Шариата не считались средствами открытия его законов, ибо с точки зрения данной доктрины не существует определенного предписания Шариата, который необходимо обнаружить. Вместо этого, разум и иджтихад стали рассматриваться как основа формулирования муджтахидом новых законов в соответствии с его собственными пристрастиями. Таким образом, на базе доктрины тасвиба иджтихад был превращен в источник законотворчества, и законовед превратился в того, кто легитимирует им же придуманные нормы при помощи иджтихада, а не в того, кто открывает законы, [в имплицитном виде] содержащиеся в Коране и Сунне.
Мы не ставим себе задачу изучить и раскритиковать доктрину тасвиба. Наша единственная цель – показать губительность подобного крайнего рационализма, и важность той борьбы, которую вели против него сторонники школы Ахл аль-Бейт (мир им). Это не просто борьба против тенденции в области ‘илм аль-усул, в действительности это была борьба в защиту Шариата с целью поддержать идею о его полноте и завершенности, и продемонстрировать, что он регламентирует все аспекты жизни во всем их разнообразии. Далее, от Имамов Ахл аль-Бейт (мир им) передают предания, относящиеся к периоду той борьбы, в которых подчеркивается, что Шариат включает в себя все законы и систематизирует все то, в чем нуждается человечество, на всех дорогах, куда его может завести жизнь. В этих хабарах также подчеркивается, что в аль-байан аш-шар‘и каждый может найти все, что касается законов, данных в Священном Коране, в Сунне Святого Пророка (ДБАР) и постановлениях Имамов (мир им).
Здесь мы упомянем некоторые из этих преданий, взятых из «Усулу-ль-Кафи»:
1. Передается от Имама Садика (мир ему): «Аллах ниспослал в Коране ясное изложение всякой вещи, так, что Он не упустил ничего из того, в чем могут нуждаться служащие Ему; следовательно, никто не может говорить: «Если бы это было ниспослано в Коране…», ибо Аллах уже ниспослал это в нем».
2. Также известны его (мир ему) слова: «Нет ничего, что не было бы включено в текст Корана или Сунны».
3. Сообщается, что Имама Мусу ибн Джа‘фара (мир ему) однажды спросили: «Все ли содержится в Коране и Сунне, или вы что-либо добавляете в них?». Он ответил: «Все содержится в Коране и Сунне Посланника».
4. В предании от Имама Садика (мир ему) описывается «Джама‘а», в которой сводятся воедино все законы Шариата, и приводится его (мир ему) изречение: «В нем (т. е. в Шариате) содержатся указания о дозволенности и запрещенности всякой вещи и все, в чем человечество нуждается, даже [описание] наказания за царапину».
То, что школа Ахл аль-Бейт (мир им) ожесточенно сражалась против крайнего рационализма, не означает, что эта тенденция была в целом приемлема для суннитских теологов, и что борьба против нее велась только законоведами имамитской школы. Напротив, этот крайний рационализм встретил неприятие также и в суннитских кругах. Реакция против него наблюдалась во многих сферах мусульманской мысли.
В сфере [суннитского] фикха его активно отвергли с момента основания захиритского направления Даудом ибн Али ибн Халф Исфахани в середине 3 века. Эта школа призывала к следованию буквальным значениям Корана и Сунны и к приверженности альбайан аш-шар‘и. Апелляция к разуму также подвергалась ими осуждению.
Этот акт отвержения [рационализма] также отразился на сфере ‘ака’ид[8] (вероучения) и калама (схоластической теологии) в рамках аш‘аритской школы, которая отказала разуму [в его потенциале] и провозгласила его лишенным нормотворческой силы даже в сфере ‘ака’ид. Среди улемов было принято считать, что обязательство познания Аллаха и Шариата – это не предписание исламского закона, а результат диктата разума, потому что законы Шариата не имеют никакого воздействия на мотивацию и жизнь человека, пока он не придет к познанию своего Господа и Его Шариата. Таким образом, необходимо, чтобы движущая сила для познания Аллаха и Его Закона была иной природы, нежели сами законы Шариата, то есть это должен быть закон, основанный на разуме. Я утверждаю, что в то время как это в целом принималось мутакаллимами (теологами), Аш‘ари встал к ним в оппозицию и отказал разуму в какой бы то ни было способности инициировать законы. Он подчеркнул, что обязанность познания Аллаха – это такой же закон Шариата, как обязательство поститься или совершать обязательные молитвы.
Этот акт отрицания роли разума коснулся и сферы этики, которая поначалу была частью ‘илм аль-усул. Последователи аш‘аритской школы отвергали возможность разума отличить добрые дела от злодеяний даже в наиболее очевидных случаях. Так, разум не способен отличить несправедливость от справедливости, и первая является злом, а вторая – добром только потому, что так говорится в альбайан аш-шар‘и. Если бы в аль-байан аш-шар‘и было сказано, что несправедливость – это добро, а справедливость – зло, разум был бы не вправе возражать против этого.
Подобная реакция таила в себе не меньший позор и опасность, чем крайняя тенденция к превознесениию разума. Ибо они вынесли приговор разуму как таковому, во всех его проявлениях, и лишили его многих возможностей. Кроме того, они создали препятствие для развития исламской мысли по причине своей всецелой приверженности текстам, ниспосланным Всемогущим Законодателем, с целью охранять Коран и Сунну. Эта позиция фундаментальным образом отличалась от точки зрения школы Ахл аль-Бейт (мир им), ибо последняя, наряду с борьбой против крайнего рационализма, делала акцент на важности разума и на необходимости полагаться на него в пределах дозволенного, и его использования с учетом этих рамок в качестве базового средства подтверждения ценности общих элементов, в дополнение к альбайан аш-шар‘и. От Ахл аль-Бейт (мир им) передается следующий текст: «Аллах обладает двумя видами авторитета над человечеством – внешним и внутренним. Внешний авторитет воплощен в Посланниках, Пророках и Имамах (мир им), в то время как внутренний – это интеллект (или разум)».
В данном хадисе содержится установление, позволяющее считать разум фундаментальным средством для подтверждения приемлемости общих элементов, дополнительных по отношению к аль-байан аш-шар‘и.
Таким образом, школа Ахл аль-Бейт (мир им) сочетала защиту Шариата от концепции его неполноты с защитой разума от нападок тех, кто был нетерпим к идее развития.
Мы вернемся к рассмотрению этой темы в полном и академическом объеме в ходе наших предстоящих бесед.
Что касается того крайнего подхода внутри имамитской мысли, в рамках которого разум был отвергнут и подвергнут критике, то его сторонниками была группа ‘улемов, которые называли себя «аль-ахбарийун ва-ль-мухаддисин» (учеными-хадисоведеми). Они отрицали полномочия разума во многих сферах и ориентировались только лишь на одни аль-байан аш-шар‘и по причине того, что разуму свойственно ошибаться, и история человеческой мысли полна ошибок и заблуждений. Таким образом, разум не подходит для того, чтобы использовать его в качестве подтверждения достоверности в любой области, касающейся религии.
Эти ахбариты были той самой группой, которая вела атаку на иджтихад. История данного течения уходит корнями в 11 век хиджры, ее основоположникам был аль-Мирза Мухаммад Амин Истирабади (ум. 1023 г. хиджры), который жил тогда в Медине. Он написал книгу под названием «Аль-фава’ид аль-Маданиййа», в которой он кристаллизовал эту тенденцию, привел доводы и аргументы в ее пользу и сделал ее отдельным направлением в шиитской мысли.
В своей книге Истирабади делит человеческое знание на два вида: первое базируется на суждениях, в основе которых лежит чувственный опыт, а второе не основывается на чувственном восприятии, и его положения не могут быть верифицированы с его помощью. Автор, Мухаддис Истирабади считал, что математическое знание относится к первой категории, ибо ее фундаментальные принципы, по его мнению, имеют основания в области чувственного опыта. Что до второй категории знания, то оно представлено метафизикой, которая изучает суждения, далекие от рамок чувственного восприятия. Ее суждения включают в себя утверждения о нематериальной природе души и продолжении ее существования после того, как тело похоронено, и о смертности всего во Вселенной.
Согласно воззрениям Мухаддиса Истирабади, только первый вид человеческого знания заслуживает полного доверия, ибо в основе его лежит чувственный опыт. Положения математики, например, в конечном итоге восходят к чувственно постигаемым реалиям, которые очевидны, как 2+2=4. Что касается второй категории знания, то оно не обладает никакой ценностью, и не может быть никакой уверенности в выводах разума в данной области, поскольку здесь разум отсечен от чувственного опыта.
Таким образом, Истирабади основывает свой анализ природы знания на том, что чувственный опыт является стандартом ценности знания и возможности полагаться на него.
В связи с этим мы можем увидеть явную параллель между пониманием роли чувственного восприятия Мухаддисом Истирабади и направлением сенсуализма в теории познания, согласно которому чувственный опыт является основой познания. Поэтому мы можем назвать движение ахбаритов в истории исламской мысли одним из способов внедрения этого подхода в наше интеллектуальное наследие.
В том, что касалось утверждения о первичности чувственного восприятия, ахбариты были предшественниками философского направления сенсуализма, основоположниками которого были Джон Локк (ум. 1704 г. н. э.) и Дэвид Юм (ум. 1776 г. н. э.). Истирабади умер раньше Локка примерно на сто лет. Мы можем назвать его современником Фрэнсиса Бэкона (ум. 1626 г.), который проложил дорогу для развития такого направления в европейской философии, как сенсуализм.
В любом случае, унисон между интеллектуальным движением ахбаритов и школой сенсуализма и экспериментализма в европейской философии довольно примечателен. Все они осуществляли атаку на разум и обесценивали те его суждения, которые не были основаны на чувственном опыте.
Движение, инициированное Мухаддисом Истирабади против знания, основанного на рациональных посылках, оторванных от чувственного опыта, пришло к тем же выводам, что и европейскими философами-сенсуалистами, которые, в конечном итоге, расценены как ошибочные. Они выступали против любого рационального довода, которые верующие приводят для доказательства существования Аллаха – лишь потому, что эти доводы проистекают из сферы рационального знания, оторванного от чувственного опыта.
Таким образом, мы обнаруживаем, к примеру, что такой мухаддис, как Саййид Ни’матуллах аль-Джаза’ири открыто бросает этим доводам вызов с позиций ахбаризма (то есть школы ахбаритов). Это было передано законоведом шейхом Йусуфом Бахрани в его книге «Ад-дурар ан-Наджафиййа». Тем не менее, это не привело ахбаритов к отступничеству от религии, как это произошло с европейскими философами-сенсуалистами. Это обусловлено обстоятельствами, которые способствовали возникновению и развитию обоих направлений. Теория познания сенсуалистов и эксперименталистов возникла на заре Ренессанса благодаря движению в поддержку экспериментального знания и подчеркиванию его важности. Таким образом, сенсуалисты обладали восприимчивостью к идее отрицания рационального знания, оторванного от чувственного восприятия.
Однако у движения ахбаритов были религиозные мотивы. Оно дискредитировало разум на основании Шариата, а не эксперимента. Таким образом, для них было невозможно, оппонируя рационализму, придти к отрицанию Шариата и религии.
Таким образом, движение ахбаритов, по мнению многих критиков, страдало от внутреннего противоречия, поскольку, с одной стороны, оно осуждало разум, чтобы расчистить дорогу для аль-байан аш-шар‘и и сделать их единственным источником легитимации и провозглашения норм фикха, и, с другой стороны, оно продолжало зависеть от разума в деле обоснования собственных религиозных принципов. Это потому, что доводы в пользу существования Творца и истинности Ислама невозможно привести на основании аль-байан аш-шар’и, они постигаются разумом.