Целью данной работы является общий обзор исламской философии, её особенностей, которые будут рассматриваться в рамках мировоззрения Фараби. Мы надеемся, что не только философы, но даже поверхностно знакомые с философией люди не будут испытывать особых трудностей в понимании данной темы. Ибо если приложить определённые усилия, чтобы абстрагироваться от риторики и красноречия, мы потеряем важные составляющие, так как данная рассматриваемая тема не строится на конкретных доказательствах и доводах[47].
Тема наша напоминает приближение к софистскому дискурсу, хотя в действительности не является таковой, ибо в отличие от последнего не зиждется на несомненно истинных посылках. В наше время, когда метод риторики и красноречия охватил всё человеческое общество, и без него не обходится ни одно научное собрание, его необходимо рассматривать как некий совершенный образец.
Таким образом, задачей исследования не является опровержение какого-либо мнения при помощи аргументаций или каких-либо логических доводов, включая софистскую риторику. Анализируя исламскую философию, рассматривая её особенности и приводя достаточно большое вступление и предисловие к теме, мы стремимся создать общее представление об исламской философии, её сути и целях.
Наше устремление внешне может показаться обычным и заурядным, и даже люди, не имеющие никакого представления об исламской философии, сразу либо признают, либо будут отрицать высказанные здесь утверждения. Что же касается признания или отрицания, то оно имеет ценность лишь тогда, когда посылки данного познания будут указывать на смысл и значения данного утверждения.
Итак, Фараби – основоположник исламской философии. Данное утверждение является очень серьёзным и будет нами внимательно рассматриваться в настоящей работе. Эта тема является довольно новой и практически не исследовалась. Конечно, были написаны статьи, в которых указывалось, что Фараби – «второй учитель [после Аристотеля]» (му‘алим сани). Но мы не задавались вопросом, кто он, этот основоположник, и каким образом эта философия «основополагается».
Многие современные мыслители считают исламскую философию имитацией философии Платона, Аристотеля и стоиков, и в частности, философии неоплатоника Плотина и Александрийской философской школы. Одним словом, основоположника исламской философии представляли как толкователя и комментатора древнегреческой философской традиции. Но такое мнение лишено научного основания. Ибо если философия является только следованием и подражанием, она не нуждается в основоположнике «исламской философии» и в действительном научном исследовании как таковом.
Спрашивается, почему существует именно такое представление об исламской философии? Подобное мнение обычно распространяется людьми, которые не знакомы даже с основами философии. Помимо всего остального, они не имеют специального образования в этой области и, более того, часто не являются специалистами в философии вообще.
Что же касается философов на Западе, то они занимались главным образом исследованием других философских вопросов и, соответственно, не нуждались в рассмотрении подобных тем. Важнее всего то, что согласно их мнению, философия вообще не связана с прошлым.
Когда востоковеды утверждают, что исламская философия не имеет отличий от древнегреческой философии или философии александрийской школы (а если эти отличия и есть, то они связаны с историческими особенностями и культурой ислама в целом) или же с неточностью перевода или неправильно истолкована, возникает вопрос, почему среди мусульманских философов не оказалось тех, кто обратил бы внимание на подобные высказывания? К сожалению, сегодня мало учёных, способных выступить с опровержением подобных утверждений[48]. Большинство современных мыслителей продолжают проявлять слабость в отношении исламской философии.
Мусульманские философы прошлого, конечно, имели оправдания. Они прекрасно знали, что подобные высказывания принадлежат тем, кто не имеет достаточного научного опыта, не опирается на научную основу и доводы или попросту не понимает арабский философский язык. Невнимание к ненаучным, не имеющим конкретных доводов критическим замечаниям по отношению к исламской философии, в частности, к критическим выпадам о следовании древнегреческой традиции, было подобно слухам и молве распространяющейся в научных и академических кругах.
Таким образом, общее отношение к исламской философии было отчасти пренебрежительным, ибо считалось, что она лишена всякой оригинальности, следуя во всём эллинской традиции. Такое отношение не было случайным, но является закономерным результатом культурного и духовного состояния западной цивилизации, которая искусственно принижает всякую другую самобытную цивилизацию по отношению к европейской.
Подобное мировоззрение является не только свидетельством поверхностного понимания идей исламских мыслителей и в целом ненаучности современного подхода к философии, оно указывает на завершённость периода исламской философии как таковой, вся сила и мощь которого опирается на европоцентризм. Возможно, многие из западных исследователей, кто когда-либо высказывал подобные идеи, не понимали их значения, более того, им даже не было даже важно это понимание. Они говорили о тех вещах, которые не имели глубокого исследовательского и научного значения. Таких учёных не стоило бы вообще называть мыслителями, тем не менее не возможно не согласиться, что они говорили то, что вполне соответствовало их времени, ведь они считали, что таким образом способствуют прогрессу. Их исследования давали что-то новое. Однако эти учёные забыли о том, что исторические соответствия никогда не подтверждаются подобными результатами.
Другими словами, эта группа людей, ограничивая знание исключительно экспериментальными науками и образовательным процессом, свою позицию развивала, исходя из убеждения, что исламская философия тоже должна быть следствием древнегреческой традиции. Они провели аналогию между собой и мусульманскими мыслителями прошлого. Вместо серьёзного исследования философии, они увидели лишь себя в зеркале истории.
Одной из причин невнимательности европейских мыслителей к исламской философии была их неправильная мировоззренческая позиция, которая стала доминирующей в западной мысли. С другой стороны, влияние подобных идей в обществе возможно при смене культурно-цивилизационной парадигмы.
Влияние западной культуры в традиционных обществах постоянно усиливается, и мы сейчас находимся во времени некоего кризиса исламских культурных ценностей, будучи не в состоянии обновить наше самобытное мировоззрение новыми идеями. Мы, мусульмане, дошли до периода, когда стали не способны к размышлению. Что касается философии и глубоких научных исследований, то мы ограничили себя лишь рамками собственно философии. Мировоззрение и новая цивилизационная надстройка не являются чем-то разрушающим, вносящим разлад в саму философию.
Таким образом, если мусульманские философы будут по-прежнему молчаливо соглашаться с утверждением, что исламская философия есть лишь следствие древнегреческой философии, то не смогут защитить свою традицию и её идеи, как это необходимо.
Конечно, исламская философия имела достаточно сил, чтобы защитить себя, ибо на протяжении длительного времени с периода своего основания и поныне, следуя определённой философской истине. Она имеет своё неповторимое своеобразие.
В настоящей работе мы не будем касаться тем «нового мира», «новой цивилизации», это требует отдельного исследования. Здесь нам необходимо будет обратить особое внимание на исследование западной философии, но не с целью её пропаганды и предания забвению исламской истории и культуры, а для того, чтобы создать условия для правильного понимания собственно философии[49]. Только в таком случае мы сможем избежать ряда трудностей, с которыми приходилось не раз сталкиваться, задаваясь вопросами, касающимися определённой мировоззренческой традиции. Например, относительно особенностей французской философии. Стоит открыть дискуссию на данную тему, как мы сразу же услышим ответ какого-нибудь учёного, пытающегося доказывать слабость этой философии.
Разве философия как таковая не исследует вопросы, касающиеся вещей, их сути, сущности? Разве она не изучает методику других наук? Тогда почему современные исламские философы не задаются вопросом о сущности западной философии, культуры и цивилизации? Действительно, тематика различных наук на Западе осталась у мусульманских исследователей без внимания. В настоящее время хоть и делаются попытки дать какой-то более менее общий обзор, но все ещё имеет место смешение между «новыми» науками и философией.
В частности, Саййид Мухаммад Хусейн Табатабаи, говоря о восприятии на умственном (субъективном) и объективном уровнях, писал, что исследуя суть «нового знания», можно частично или полностью соотнести с ним субъективное постижение, ибо эти проблемы новой науки, подобно объектам субъективного постижения, являются чисто гипотетическими, в их основе лежат иллюзорные представления. Эти представления зиждутся на неком побуждении, с потерей которого рушатся все её принципы, а затем, подобно субъективным иллюзорным объектам постижения, теряется значение и новой науки. Критерием же правильности служит их буквальный смысл или его отсутствие.
Мы же утверждаем, что суть современного знания ясна, и нет никакой нужды вопрошать об этом. То, что мы знаем о новом знании, являются несомненно истинными или общеизвестными посылками, и если философы примут их некритично, то отдалятся от самой философии. Те, кто утверждают, что исламская философия есть не что иное, как комментарий к древнегреческой философии и подражание ей, путают философию и философскую науку. Они не понимают того, что мыслители, подобные Фараби, изучая древнегреческую философию, не удовлетворялись исключительно ею. Не удовлетворяясь общеизвестными и несомненно истинными посылками, они исследовали и такие науки, как мусульманское право (фикх), богословие. Вдобавок к этому тот же Фараби изучал ещё суть религии и пророчества. Если бы он не задавался подобными вопросами, его нельзя было бы назвать философом и тем более основоположником исламской философии. В этом случае его считали бы просто исследователем философии.
Итак, если Фараби задавался новыми вопросами в философии, то это было лишь потому, что он действительно был философом, чего не скажешь о современных мыслителях. Нам не хватает умения свободно мыслить. А чтобы научиться этому, важно понять, что возвращение на путь размышлений не является подражательством и следованием древнегреческой традиции. Это есть, прежде всего, серьёзное внимание к своей философской школе, что отнюдь не лёгкое дело, ибо требует отстранения от различных искажений относительно исламской философии (например от представления, что исламская философия основывается на философии прошлых поколений).
Конечно, все мыслители не могут быть представителями одной и той же эпохи. Но с помощью философии они способны разговаривать друг с другом. Тому пример Д. Эдвард Мур[50]. Через призму мыслительного процесса он рассматривал различные периоды истории, отчего исторический процесс разных времён в его философии приобретал разнообразные образы, которые часто основывались на совершенно отличных друг от друга принципах и категориях. А, например, Фараби, ибн Сина и Мулла Садра не были современниками Аристотеля, но однако духовная родина у них была одна – философия. Именно поэтому они понимают язык друг друга.
Понимаем ли мы язык своей философии? Под языком мы не имеем в виду арабский, латинский или древнегреческий, но язык мыслительный. Если мы не понимаем подобного языка, как мы можем изменить своё мнение касательно мусульманской традиции в философии? Философских центров достаточно мало, преподавание философии в религиозных заведениях практически приостановлено[51]. Но до сих пор есть люди, благодаря усилиям которых связь с традицией исламской философии не потеряна.
Рассматривая философию, мы можем сказать, что налицо отсутствие должного внимания к исламской философии, и это выглядит так, что незнание современной западной философии в сравнении с незнанием традиции выглядит более предпочтительным. Препятствий и преград в нашей связи с богатым прошлым и традицией стало намного меньше. Эти препятствия возникли в виде духовных обновлений и присутствуют в нашем обществе поныне.
Те, кто рассматривает экспериментальную науку как критерий всякой истины, в том числе метафизической, те, кто обращён исключительно к материальному миру, который, в свою очередь, становится причиной забвения по отношению к прошлому, желают нам, мусульманам, чтобы мы, не познав свою традицию, повернулись к ней спиной. Этим самым мы сами предоставляем западным мыслителям первыми исследовать нашу культуру.
Такому методу нас обучили западные востоковеды, и многие из нас смотрели на этот метод как самый правильный и единственно верный. Мы не знали (или не хотели знать!), что такой метод в своём принципе основывается на идеологическом и политическом дискурсе. Но всё же в настоящее время налицо существенные изменения по сравнению с прошлым, ибо западная цивилизация уже проявила все свои силы и возможности, весь её действенный потенциал уже исчерпан. Именно поэтому политическое, экономическое и прочее влияние значительно ослабло. Конец западного востоковедения относится именно к этому периоду. Конечно, нельзя говорить о конце развития востоковедения вообще, но методологический подход значительно изменился. Если востоковеды в конце XIX – начале XX вв. смотрели на Восток как на предмет, который следует подогнать под западные ценности, то это делалось в политических и экономических интересах. В настоящее время востоковеды обращаются к восточной мудрости уже с надеждой духовного обновления и собственного психологического спасения от всевозможных духовных бед.
Последние изменения методологии в западноевропейской востоковедческой школе по отношению к духовной традиции ислама налицо. В свою очередь, это привело к значительным подвижкам в духовной сфере среди западных интеллектуалов. Исследование духовной традиции ислама и Ирана последних 400 лет для западной цивилизации не было делом сложным. За последние 100 лет на европейских языках издано огромное количество книг и статей по философии, спекулятивному богословию, суфизму. Это возможно было бы достаточным для знакомства с мусульманской мудростью, но не только востоковеды, различные слои западного общества вдруг стали живо интересоваться Востоком. Вышли, к примеру, такие массовые книги, как «Путешествие по истории Ирана», «Избранное из произведений иранских мистиков». Эти и другие книги пробудили многих интеллектуалов на Западе, которые вообще не имели отношения к востоковедению, обратиться к мусульманской культуре и философии. Что же случилось, что такие люди, как Жильбер Дюран[52] и бывший марксист Роже Гароди вдруг заинтересовались исламской философией? Было ли это заслугой некоторых исследователей, в частности, Анри Корбена?
За 30 лет до издания своих основных трудов Корбен уже написал много статей, касающихся мусульманской философии. Некоторые его книги представляют собой сборники его ранних статей. Почему в начале своей научной деятельности Корбен оставался в тени и практически незаметным в научных академических и интеллектуальных кругах Запада? Если подходить критически к работам Корбена, то нельзя дать однозначный ответ на этот вопрос. Если бы Корбен написал все свои работы за 50 или 30 лет до того, как вышла в свет его основная работа[53], они не оказали бы бо́льшего влияния, чем это случилось в настоящее время. (Ибо его читатели ещё не родились, или же находились в положении, когда не могли понимать всего сказанного им, то есть были детьми.)
Конечно, мы ещё не достигли достаточного уровня, ибо часто даже не можем отличить учёного от знатока и подражателя. Однако значительные перемены всё же произошли, что не может не радовать[54]. Европейцы, как раньше, уже не могут обвинять других и проявлять высокомерие по отношению к чуждой им культуре и науке. Именно поэтому они по-другому смотрят на традицию неевропейских народов.
Несмотря на то, что подобные мнения о восточных народах зиждутся, образно говоря, на песке, мы не ставим здесь своей целью привлечь внимание западных ученых к мировоззрению мусульман. Достаточным будет и то, что влияние мусульманской философии в настоящее время, бесспорно, выросло, и это влияние произвело определённый фурор в интеллектуальных кругах на Западе.
Возможно ли, что исламская философия может перевернуть сознание западной публики? Возможно, оно даже окажет определенное влияние на различные отрасли науки Европы. Мы даже не имеем чёткого представления, какое может оказать воздействие наша философия на западное мышление в целом. Во всяком случае на основании прошлого опыта не трудно убедиться, что всякое влияние исламской философии на западную возвращалось с пользой к самим мусульманам.
Однако мы обращаемся к исламской философии не только поэтому. В частности, когда возникает некоторое недовольство европейской культурой (в среде мусульманских мыслителей Ирана), мы замечаем, что преграды для взаимопонимания чаще всего исходят от самого Запада. Именно Запад стал причиной недопонимания между исламской историей [Ирана] и философией прошлого поколения. Всё это стало следствием того, что мысль и интеллектуальное мышление в целом на Западе стало ослабевать. Это, в свою очередь, играет определённую негативную роль в исследовании различных причин.
Философия, основой которой является интеллектуальное мышление и рациональный метод, не имеет права превращаться в науку, зиждущуюся на иллюзорном представлении и субъективных идеях самого человека (в будущем она рискует зависеть именно от подобных положений и принципов). Всякая цивилизация имеет основы, берущие своё начало в мыслях и идеях человека; древо размышлений же коренится только в истине.
По нашему мнению, основываясь на божественных щедротах и благодати ислама, молодое поколение следует воспитывать в русле религиозной традиции. Но где для этого подходящая почва? Она в наших руках, но в то же время она не в нашем пользовании. Она ближе к нам, чем какая-либо другая вещь, несмотря на то, что мы не связаны с ней достаточно тесно. Мы не можем говорить о её сути, но ощущаем её всеми своими чувствами. Внешнее проявление этой земли, на которой должны вырасти деревья наших мыслей и идей – историческое прошлое и идеи прошлой истории ислама. Когда же мы свяжем себя с этой историей истинными связями?
Когда мы обращаем на прошлое своё пристальное внимание, часто считая философские идеи прошлых поколений чистым подражанием древнегреческой философии, это не приносит ни пользы, ни вреда. Существуют расстояния, преграды, препятствия между нами и прошлым поколением, однако это даёт повод отрицателям и пессимистам считать исламских учёных следующими древнегреческой традиции. Мало кто утверждал, что исламский гнозис и спекулятивное богословие (калам) находились под чужим влиянием и следовали чужим традициям. Относительно же исламской философии мы постоянно слышим, что она находилась под сильным влиянием древнегреческой философии и не имела ничего своего.
Исламскую философию традиционно делили на две школы, которые, однако, не создали ничего существенного, кроме комментариев к работам древнегреческих философов и слепого следования им. Возможно, некоторые из наших критиков даже будут ссылаться на самого Фараби и его высказывания[55]. Или же сошлются на сон Сухраварди, в котором он увидел учителя всех перипатетиков, то есть Аристотеля, и спросил его, кто является самым выдающимся мусульманским философом, а в ответ услышал имена Байазида Бастами и Сахла Тустари.
Разве Фараби или Сухраварди считали исламскую философию отпрыском и имитацией древнегреческой философии, а себя лишь толкователями этой философии? Если Фараби действительно является одним из лучших учеников Аристотеля, то он никак не может быть исключительно толкователем древнегреческой философии. Касательно своего высокого положения Фараби ничуть не преувеличивает и нисколько не ошибается, говоря, что «стоянка мудрецов намного выше стоянки простых философов». Неправильно считать, что принадлежность к числу лучших учеников Аристотеля есть стоянка недостаточно достойная. В действительности вся нынешняя философия основывается на методах, разработанных Аристотелем. Быть учеником Аристотеля, наоборот, – доказательство самобытного мировоззрения и наличия особого философского склада. Что же касается сна Сухраварди об истинных мудрецах (таких, как Сахл Тустари и Байазид Бистами), то это отдельная тема разговора, это только одно из интуитивных открытий самого Сухраварди, ибо его мистическое видение не имеет отношения к зависимости мусульманской традиции от древнегреческой.
Если считать, что исламская философия есть продукт влияния древнегреческой традиции, то надо рассмотреть, что мы имеем в виду под этим. Да, мистики считали философию имитирующей и подражающей, но они не имели в виду то, что некоторые философы подражают и следуют своим учителям, в то время как другие являются образцом в этом следовании. Напротив, они считают, что философия основывается на интеллектуальной рефлексии, а для мистиков, которые не ограничены строгими понятиями и категориями, подобное положение представляется определённой зависимостью – как сказано в стихотворении:
Хотя интеллектуальная дискуссия является жемчугом и кораллом,
Разговор душ представляет собой нечто совершенно иное.
Таким образом, суфизм и мистическая традиция в целом не рассматривают метод философии как подражание. Они считают следование и подражание частью сущности самой философии, несмотря на то, что разум сам по себе – ведущий, а не ведомый. Философ и его разум, включающий в себя так называемый подробный или обстоятельно исследующий разум (‘акл тафсила), является ведущим, а неведомым[56]. Однако подобный разум всё же следует за простым всеобщим разумом (‘акл кулл) и наставляющим разумом (‘акл хадайа), правильнее сказать – получает помощь от них [57]. А вилософ в поиске несомненного и достоверного доказательства не следует мнению большинства, не опирается на индуктивный метод.
Иными словами, разум неизбежно нуждается в вожатом. Джалал ад-Дин Руми и другие мистики именно в этой связи критиковали философию. На первый взгляд кажется, что логика есть критерий для познания бытия, но критические замечания, касающиеся ограниченности разума, указали на предел для всякого рационального познания сути вещей.
Итак, когда говорят, что разум ведомый, то говорят о его непосредственной сущности, когда же мы имеем дело с критикой разума, то здесь необходимо понимать, что критикуются те мыслители, которые делают абсолютным критерием всякой истины рассудок или житейский разум. На протяжении истории философии мы медленно, но верно скатывались к господству этого житейского разума. Это тот самый разум, который в наше с вами время приобретает самое важное место. Однако же его основа никак не может быть прочной. Наоборот, с каждым днём он становится всё более уязвимым.
Удивительным является и то, что именно с опорой на такой разум, который далёк от познания самого человека, отрицается философия и мистическая традиция в целом. Этот разум является второстепенным, он не получает помощи от простого всеобщего разума, не следует за «наставляющим разумом» (‘акл хадайа), напротив, он следует общепринятым истинам, и, в сущности, ничем не отличается от них. Именно такой разум, и те, кто руководствуется им, принизили место и положение самого разума в целом.
Итак, утверждение тех, кто считает, что исламская философия есть продукт подражания древнегреческой философии, в действительности есть мнение, которое появилось в новое и новейшее время среди западных востоковедов. Для опровержения данного мировоззрения нет необходимости в дискуссиях, доводах и логических изысканиях. Для опровержения подобного утверждения достаточно немного поразмыслить и чуть поглубже познакомиться с исламской философией.
Обычно философию представляют набором проблем. Переход от проблем к началам и принципам, к сожалению, менее изучен. Конечно, философы упоминают основные вопросы, в противном случае они не могут заниматься исследованием частных принципов. Диспут о том, являются ли те основы, на которых стоит исламская философия, общими с древнегреческой философией, или же они имеют свои особенности и отличия, показывает нам частные и общие, а также основные и второстепенные моменты в философии. Если мы скажем, что исламские философы более подробно рассмотрели некоторые вопросы, чем их предшественники, это не будет означать, что они привнесли что-то новое, но и назвать таких философов основоположниками в этой науке довольно сложно.
Что следует понимать под основанием философии? Какая философия может считаться вновь основанной? Какие признаки и особенности имеет философ-основатель? Если спросить у студентов и наших учителей философии о том, кто на их взгляд является наиболее выдающимся мусульманским философом, незамедлительно последует ответ: «Главенствующий шейх – это Ибн Сина, а также Садр ад-Дин Ширази (Мулла Садра)», потому что их книги они читают и используют как учебное пособие в духовных семинариях[58]. Здесь необходимо отметить, что если книги того или иного философа преподаются и читаются, это не обязательно является свидетельством его соответствующего высокого положения. Книги для преподавания должны быть общего характера и включать в себя лишь основные моменты.
Абу ‘Али ибн Сина и Мулла Садра Ширази, достигнув высокого положения, когда они могли независимо и глубоко заниматься философскими исследованиями, стали писать книги, на которые впоследствии стали обращать своё внимание все философы. Нет никаких сомнений в том, что они действительно являются выдающимися исламскими философами. Откуда мы это знаем? Обычно, когда разговор заходит о высоком положении Ибн Сины, Сухраварди, Муллы Садра, мы повторяем многими некогда сказанные слова об их вкладе в исламскую философию. Но пока мы не познаем предмет исламской философии и не изучим произведения мусульманских философов, нам будет сложно судить о положении и значении того или иного философа.
Когда философ занимается глубоким и всесторонним исследованием, преподает студентам, а его философские работы привлекают внимание многих в религиозных центрах, его нельзя более назвать одиноким в своей цивилизации и культуре. Когда люди знакомятся с его работами, это является свидетельством его влияния на данное общество и культуру людей. В противовес тому, что говорят востоковеды и их последователи, мы утверждаем, что если бы в действительности исламская философия была бы только переводом и толкованием древнегреческой философии, она не могла бы занять своё особое достойное место в культуре и цивилизации ислама. Соответственно, преподавание подобной философии наряду с исламским правом, экзегетикой Корана, хадисоведением, методологией права (усул ал-фикх) было бы просто бессмысленным[59].
Вообще, влияние одного философа на науку и интеллектуалов нельзя считать критерием его соответствующего положения и достоинства как философа. В особенности в исламской цивилизации, где философия играла второстепенную роль, наоборот, необходимо отстраниться от подобного заявления. То же можно сказать о философской школе. Влияние и важность какой-либо одной философской школы нельзя сводить к признанию её в обществе. Например, философская школа, не имеющая прочных традиций и каких-либо основ, может иметь некое влияние среди масс, как в начале XX века философия Бергсона. Как пишет Мухаммад ‘Али Фуруги в своей книге «Европейский путь мудрости»[60], после Декарта во Франции и Канта в Германии не было равных Бергсону. Однако как только получила распространение философия экзистенциализма Жана Поля Сартра, философия Бергсона быстро поблекла.
В философии нельзя опираться на общепринятые принципы. Результаты философских исследований, основанные на всеизвестных доводах не будут иметь ценности. Бергсон был исследователем, его можно ставить в один ряд с известными мыслителями, но будет несправедливо причислять его к таким мыслителями, как Фихте, Шеллинг, Гегель, Кьеркегор или Ницше. Влияния, которое оказали вышеперечисленные мыслители на западное общество, Бергсон не имел.
С другой стороны, будет неправильно считать наличие последователей или, наоборот, отсутствие таковых, критерием определённого влияния на общество, ибо философия не оказывает своего влияния посредством личности, что дало бы основание утверждать, что чем больше последователей у философа, тем больше его влияние в обществе. Влияние философии не ограничивается определёнными личностями – оно распространяется на всю культуру и цивилизацию.
Правильно говорил Луи Лавель, что если философия окажет влияние на общество, то порядок и ценности этого общества изменятся. Но, к сожалению, большинство людей далеки от этого, поэтому для них философия – только пустые слова и непонятные тексты. Однако мы не собираемся вести здесь дискуссию, благодаря которой общая масса людей в одночасье заинтересуется философией Аристотеля, высшей математикой, свяжет себя с традицией и культурой древних греков…
Не следует также утверждать, что философия есть исключительно теоретическая наука. Однако Аристотель ставил философию выше других наук. Что он этим имел в виду? Божественные знания, с точки зрения самой тематики, цели и конечного результата не могут быть средством для достижения материальных благ. Это мнение Аристотеля имеет силу по отношению ко всей философии в целом, а не только к одной какой-либо философской школе. Но Аристотель не утверждал, что философия не имеет влияния на общество. Наоборот, он считал, что философия всегда играла большую роль для человечества, будучи основой культурного и общественного положения людей, оказывая своё влияние на обыденную жизнь. Проблема в другом: какое влияние на общество оказала исламская философия? Каково её влияние на общество мусульман?
Но мы не будем пока касаться этого вопроса. Вернёмся к выше упомянутым философам. Известность Фараби, Ибн Сины, Сухраварди, Насир ад-Дина Туси, Садр ад-Дина Ширази как философов появилась не только благодаря преподаванию их трудов. Произведения многих знаменитых учёных стали известны благодаря изучению их книг в учебных заведениях, в то время как ряд других мыслителей становится далёким от популярности. Таков, например, комментарий к «Хидайа» малоизвестного Асир ад-Дина Абхари.
Однако вопрос заключается не в этом, а в том, чем различаются философские взгляды мыслителей? Всех философов Условно можно разделить на четыре группы:
1. Группа учёных, которые имеют различные сведения, причём некоторые из них изучили частные вопросы интеллектуальных наук исключительно через книги. Они не углубляются в философские изыскания, им достаточно общего знакомства с основными философскими принципами. У этой группы людей не спрашивают о том, что является критерием отличия философа от нефилософа, ибо в лучшем случае эта группа приведёт доводы других известных учёных.
2. Группа учёных-философов, число которых довольно незначительно и с каждым днем становится всё меньше и меньше. Эта группа – наследники подлинной философии, они настоящие исследователи исламской философии. Они являются специалистами в различных вопросах и сведущи в новейших философских исследованиях. У них имеется своё независимое мнение по различным вопросам философии.
После Муллы Садра многие философы главным образом находились под определённым влиянием его учения или же придерживались взглядов Ибн Сины, его толкований по большинству философских вопросов. Если у них спросят, в чём причина того, что одна философская школа сильнее другой, они, конечно, ответят, что сила в их независимом суждении и соответствующих доводах, основанных на этом суждении. Философия, по их мнению, представляет собой совокупность ответов на различные критические замечания.
Мы прекрасно знаем, что Ибн Сина, Насир ад-Дин Туси и Мулла Садра в своих книгах (соответственно: «Шифа», «Шарх ал-Ишарат» и «Асфар») умело использовали подобный метод для утверждения своих мировоззрений. Однако когда они хотят упомянуть имя Фараби, то непременно следуют традиции Ибн Сины, который безмерно уважал и ценил Фараби. Эта группа мыслителей, для которых критерием правильности и неправильности служит определённый порядок вещей. Они путают понятие «мыслитель» и «исследователь». Так, Насир ад-Дина Туси, которого часто называют мухаккик («исследователь»), они ставят в ряд философов[61].
3. Группа исследователей, которые достигли больших высот. В диспутах и научных дискуссиях они не следуют чужому мнению. Эта группа философов углубляется в частные моменты так, что при переходе из частных к общим вопросам они лучше усваивают и понимают основные философские истины.
4. Группа философов, для которых жизнь имеет смысл в вопросах и ответах на различные философские проблемы. Между философами существуют разногласия, отчего положение одних становится выше положения других. Некоторые отрицают основы философии, заложенные до них, другие же проникают глубоко в основные вопросы философии.
Исламская философия не отрицает древнегреческую традицию, но в то же время не является следствием, переводом, толкованием и копированием древнегреческой философии. Так, в исламской философии поднимаются вопросы, которые не рассматривались в древнегреческой философии. Эти вопросы в древнегреческой философии были невозможны.
Конечно, некоторые философские проблемы поднимались и ранее, но в исламской философии они были рассмотрены в новом свете и по-новому. Например, тема «о первичности бытия по отношению к сущности» (асалат ал-вуджуд ва итибариййат ал-махиййат) не была подробно рассмотрена в древнегреческой философии. Данная тема связана с основой исламской философии. Говорят, что Платон верил в основу и первичность сущности, в то время как Аристотель считал первичным бытие по отношению к сущности. Древние греки не считали «возможно-сущее» (мумкин ал-вуджуд) состоящим из бытия и сущности, и поэтому не вели дискуссию о первичности бытия или сущности.
Другая тема, вызывающая особый интерес, – это «взаимосвязь вечности и времени (или манифестации и креационизма), и связь или отсутствие таковой между творцом и творением». Если Сухраварди не трактовал бы двойственность, присущую маздаизму и манихейству, через призму платоновской философии, не было бы дискуссии о первичности бытия или сущности как таковой. Так или иначе, все возможные предпосылки уже были заложены в работах Фараби и Ибн Сины. Большое значение в истории исламской философии имеет тот факт, что последователи, скажем, спекулятивного богословия, принимали больше идею о первичности бытия, другие – идеи Ибн Сины, третьи – первичность сущности по отношению к бытию[62]. В мировоззрении Фараби и Ибн Сины тематика первичности бытия или сущности были рассмотрены в широком и общем масштабе, в то время как в работах Платона и Аристотеля эта тема также присутствовала, но пока исламская философия не развилась, данная тема оставалась в тени.
Существуют другие важные темы, которые впервые были рассмотрены только в исламской философии. Например, «тема единства постигающего интеллекта постигаемого им объекта» или «тема субстанциального движения объекта». Недостаточно сказать, что Пифагор был убеждён в единстве интеллектом и постигаемого им объекта, Ибн Сина отверг данную теорию, а Мулла Садра снова возродил эту тему, дав ей новое дыхание и подкрепив философскими доводами. Абу Райхан Бируни увидел данную философскую тему в древнеиндийской философии, в частности, «единство постигающего и постигаемого» и «субстанциальное движение» он считал неотделимыми друг от друга.
Если убрать из философии Муллы Садра тему субстанциального движения (харакат джавгари), тогда нарушится упорядоченность тем, касающихся внутреннего бытия. Единство бытия (вахдат ал-вуджуд), единство сущностей, первичность бытия и так далее – всё это рухнет, как карточный домик. Даже философское определение мудрости, которая взаимосвязано субстанциальным движением, не будет иметь такого большого значения, которое она приобрела в философии Муллы Садра.
Субстанциальное движение не является высказыванием Гераклита и не соответствует теоретическому суфизму. В действительности философия Муллы Садра представляет собой некий метод написания философских сочинений, но ни в коем случае ни как часть философии, которая была собрана из «лоскутков» философии прошлого поколения. Все эти дискуссии появились по той простой причине, что отношение и определение бытия вообще в исламской философии и философии древних греков серьёзно отличаются друг от друга
Возможно, кто-то задастся вопросом: если с этих позиций последовательно рассматривать исламскую философию, можно ли представить, что единственным философом в истории исламской философии был Фараби, а все остальные – лишь толкователями древнегреческой философской традиции? Это мнение верно лишь с одной стороны, ибо история исламской философии в общем есть путь от общего к частному и от поверхностного – к более глубокому (при этом исследование нельзя путать с толкованием и комментариями). Таким образом, путь к более глубокому пониманию и исследованию получает своё достаточное обоснование. Подобно тому, как основы философии Фараби вбирают в себя мудрость философии перипатетизма и «философии озарения» (или ишракизма), они содержат также элементы спекулятивного богословия и суфизма.
Говорят, что Мулла Садра имел очень много разногласий с перипатетиками, в особенности с Фараби, и мы, в свою очередь, не утверждаем, что Мулла Садра был толкователем работ Фараби. В действительности то, что было в работах Фараби потенциально, присутствует в работах Муллы Садра актуально. Другими словами, доктрины первичности бытия, субстанциального движения и телесного возникновения и духовного пребывания души являются краеугольными камнями учения Садр ад-Дина Ширази. Если бы Мулла Садра не познал глубины исламской философии, он, несомненно, не смог бы создать фундаментальную философскую концепцию, в которой собраны рациональные доводы и религиозные убеждения, сосуществуют интуитивное познание и логические доказательства.
Итак, несмотря на то, что в философии Муллы Садра довлеет классическая логика, важность его философии заключается отнюдь не в ответе на критические замечания и некоторые философские вопросы, но в замечательных доводах, где основа строится на рациональном мышлении и духовной интуиции.
Обращая внимание на вышесказанное, мы не считаем, что положение Муллы Садра в истории исламской философии менее значимо, чем положение Ибн Сины. Но, с другой стороны, Ибн Сина более известен на Западе, а Мулла Садра практически неизвестен даже в исламских странах, за исключением Ирана.
Египетский учёный Али Сами, издатель книги Муллы Садра «Асфар», считал, что эта книга представляет собой историю исламской философии! – по всей видимости, по той причине, что Мулла Садра приводит в этой книге мнения различных мусульманских философов. Однако «Асфар» Садры не является книгой по истории исламской философии, ибо её автор не ставил цель написания истории философии как таковой. В свою очередь, известность Муллы Садра в Иране и неизвестность его в других странах не может быть критерием его значения как философа.
Если мы возьмём подобный критерий за основу, имея в виду Фараби (к сожалению, большинство книг написаны именно с такой позиции), мы не можем назвать Фараби основоположником исламской философии, ведь Фараби менее известен на Западе, чем другие мусульманские философы[63]. Такой подход – свидетельство поверхностного отношения к философии, её фундаментальным основам.
В действительности основоположником или зачинателем в философии является тот, кто закладывает её основы и главные философские принципы. Поэтому мы считаем важным обратить внимание читателя на те моменты данного исследования, на которые, по нашему мнению, не обращали внимания многие исследователи.
В начале книги мы упомянули, что некоторые вещи нуждаются в отдельном разъяснении и даже возможно в отдельных исследованиях. Ранее мы уже говорили, что обучение и преподавание исламской философии является очень важной задачей. В наше время, мы нуждаемся в изучении именно истории исламской философии в том объёме, которым располагали наши предки.
Под историей исламской философии мы, конечно же, не имеем в виду исключительно разъяснение мировоззрений философов прошлого в порядке определённой исторической хронологии (возможность осуществить эту задачу довольно сомнительна). Под историей исламской философии мы представляем, прежде всего, исследования сущности исламской философии, особенностей и причин её зарождения.
То, что мы говорили о наиболее известных мнениях касательно философии и мусульманской философии в частности, по большому счёту не ошибочно. Но более важным является познание её основ и фундаментальных положений. В свою очередь, цель не будет достигнута, если наша интеллектуальная устремлённость ограничится только основными философскими понятиями. Без преодоления подобного пути мы не можем говорить на одном языке с философией, то есть понимать её. Можно даже сказать, что продвижение от частных и второстепенных вопросов философии к фундаментальным – одно из основных условий понимания того или иного философа, автора той или иной книги. Изложенные выше общие соображения относительно философии Фараби имеют прямую связь с основными принципами его мировоззрения.
Всякое положение в мировоззрении Фараби вбирает в себя основные принципы его философии. Исключением не являются эпистемологические и психологические вопросы и положения о единстве познающего и познаваемого. По мнению некоторых исследователей, эти отличительные особенности указывают на некое влияние эллинской традиции. Мы все реже и реже видим подобные «отличительные влияния» в философии Ибн Сины, Сухраварди, Насир ад-Дина Туси и Садр ад-Дина Ширази (Муллы Садры). Наоборот, всё чаще становится заметно, что исламская философия приобретает свои определённые очертания и особенности.
Вторая и третья части этого труда посвящены философии гражданской политики[64] Фараби. Здесь мы рассматриваем главным образом отличительные особенности философии Фараби в сопоставлении с политической философией Платона и Аристотеля.
Нами были рассмотрены отличия «праведного города» Фараби от других философских представлений о совершенном обществе, в том числе в сравнении с утопической философией нового времени на Западе. Отличие двух частей от четвёртой части нашей работы, в особенности при рассмотрении политики «праведного города», было задумано по причине следования методу традиции известных философов, которые обращали на это своё пристальное внимание, и для того, чтобы более точно понять цели и задачи Фараби, исходя из его мировоззрения.
Особенно интересна связь политических целей Фараби с основами его философского мировоззрения. Также интересно рассмотреть становление основ исламской философии на практике в противовес теории.
Возможно, кто-нибудь скажет, что совершенный или праведный город Фараби, основанный на теоретическом методе философии, не соответствует мировому порядку, и является абсолютной абстракцией. Однако же Фараби не ведёт дискуссию, чтобы показать связь «праведного города» с мировым порядком. Он не старается таким образом показать и доказать связь истинности с реальностью. Он делает упор главным образом на то, что ещё не было такого города, который можно было бы назвать абсолютно совершенным.
Никто, в том числе и Фараби, не считал, что совершенный город, или так называемый город-утопия, обязательно должен реально присутствовать в мире. Но цивилизации в каждый период своего исторического цикла удивительным образом приближаются к совершенному и праведному городу или так называемой утопии. Положение человечества и метод его интеллектуальной рефлексии в такой цивилизации имеет своё отражение в «праведном городе» Фараби.
В третьей части исследования будет указано, что западное общество, описанное в «Фаусте» Гёте (конечно, сам «Фауст» – не утопия), очень близко к тому пониманию совершенного города, которое указал Фараби. Понимание этого значения, возможно, приведёт нас к вопросу о том, какая связь существует между нашим временем и различными идеями. Но подобные вопросы не могут не быть началом для знакомства с мировоззрением прошлых поколений.
Первая, вторая и третьи части данной работы первоначально были написаны как независимые друг от друга статьи, преследовавшие общую цель – указать на высокое положение Абу Насра Фараби в истории исламской философии.
В четвертой части данной работы и заключении преследуемая нами цель проявилась достаточно полно.
Что касается общих недостатков данной работы, то здесь надо сказать, что исправление их без помощи известных иранских учёных и философов, было бы делом весьма сложным. Несомненно, что поднятые в данной работе вопросы не являются новыми, тем не менее многие ответы на них ранее не рассматривались.
Автор этих строк не стремился доказать что-либо; и уж тем более эти строки не писались с абсолютной убеждённостью в правоте написанного. Поскольку философия нам близка и любима, мы пишем о ней со страхом и каким-то особым волнением, но этот страх не является страхом сомнения.
Мы заранее благодарны всем тем, кто принимал непосредственное участие в написании и создании этой книги, а также своим любезным читателям, собравшимся разделить с нами эту страсть к философии.
Реза Давари Ардакани