В данной лекции речь пойдёт о факторах правильного воспитания и приобретения правильных моральных качеств с точки зрения ислама, то есть на основе постулатов, которые находятся в центре внимания ислама. Одним из них является размышление, понимание и приобретение знаний, о котором ранее мы упоминали в качестве конечной цели духовного развития человека. В частности, мы говорили, что размышление и понимание предназначено для выяснения соответствующих вопросов, то есть подобно светильнику для человека.
Другой фактор, на котором в исламе делается особый упор, – это праведность и очищение души, о котором отчётливо говорится в Священном Коране. Праведность и очищение души – это средство, способствующее усилению и активизации воли человека. Но одного только выяснения тут недостаточно, необходимо ещё и просвещённость могущества для применения усвоенных знаний на практике. А праведность и очищение души наделяют человека силой и умением для применения на практике накопленных знаний. Данный фактор встречается и в нерелигиозных идейных школах, но не до той степени, которая свойственна религиозным школам.
Третий фактор, о котором мы намерены рассуждать более подробно, является вопрос богослужения (‘ибадат), выступающий в роли воспитательного фактора и средства для прививания добродетельных качеств. Так же как размышление и понимание, необходимые для развития рациональных начал, и также как праведность и очищение души, служащие для усиления воли, богослужение необходимо для усиления чувства любви, душевной привязанности и формирования страстной веры. То есть подобно вере, служащей посредством покаяния источником для богослужения, в свою очередь богослужение способствует усилению веры. По данному обстоятельству, то есть относительно взаимовлияния веры и практики, в исламских текстах даны многочисленные разъяснения. Вера посредством покаяния служит источником для действий, а действия, истекающие из веры, в свою очередь служат основой для усиления веры.
Нами многократно было упомянуто, что духом богослужения является поминание Бога (зикр) – достижение того состояния, когда человек всегда помнит о Господе: «Поминая лишь Меня, твори молитвы!»[121]А другой айат гласит: «Твори молитву обрядовую, ведь оберегает она от поступков мерзких и от всего предосудительного. А поминание Аллаха – самое главное»[122].
Молитве, предназначенной для поминания [Бога], в исламе уделяется огромное внимание. Ислам ведёт борьбу против тех предпосылок, которые направлены против духа богослужения (то есть против поминания Господа) и приводят к забвению Бога. По исламу, всё, что приводит к отказу от Бога запрещается. К этой категории, например, относятся чрезмерность в действиях, словах, в общениях и во многих других аспектах. Конечно, некоторые из этих запретов, которые, например, связаны с отказом от чрезмерного употребления пищи, могут быть объяснены также и с точки зрения телесных причин, то есть могут быть подчинены целям соблюдения правил гигиены и охраны здоровья. Но, естественно это не может быть единственной причиной. Требования относительно «умеренности в пище» принадлежат к тем исламским предписаниям, цель которых заключается не только в соблюдении правил гигиены и охраны здоровья, но ещё и в том, чтобы человек чувствовал больше душевного комфорта, и у него было меньше поводов для беспечности.
Исламу присуща особенность, связанная с тем, что дух богослужения заключается в установлении связи между Богом и человеком. Кроме того, дух богослужения предполагает устранение покровов беспечности и необходимость концентрации внимания на Боге. Но примечательным моментом является то, что ислам придал богослужению определённые формы, уделяя им особое внимание, заложив в них воспитательные моменты.
Например:
1. Какова необходимость того, чтобы тело человека было чистым и опрятным, тогда как при молитве его сердце должно быть обращено к Богу, ведь «Бог смотрит на ваши сердца, а не на ваши внешние формы»[123]?
Ответ прост: мы же отправляемся к Господу Богу не в телесном обличии.
2. Какая разница, чисты наши сердца или нет?
Мы возвращаемся к нашему Господу посредством наших сердец, следовательно, чистыми должны быть наши сердца. Но ислам, учитывая воспитательное значение молитв и в целом богослужения, преподносит в рамках молитвы также и то, что связано главным образом не с самой молитвой, а с воспитанием и обучением, поместив их в форме необходимых (вад-жиб) и допускаемых (мустахаб) предписаний. К таким аспектам относятся, например, вопросы полного ритуального омовения (гусл), частичного ритуального омовения (вуду), постоянное соответствие требованиям предписаний о ритуальном омовении. Всё это (в том числе и другие формы допускаемых омовений) относится к области традиционных исламских требований. В любом случае, ислам велит, чтобы при совершении молитвы тело и одежда у людей были чистыми и опрятными. А это относится к области соблюдения санитарно-гигиенических требований наряду с совершением молитвы.
Другой рассматриваемый нами вопрос относится к области права. С точки зрения богослужения, не имеет значения, сидим мы при богослужении на конфискованном и недозволенном для использования (гасби) или на предназначенном для этой цели (му-бах) ковре. Это относится к области общественных договоров, когда, например, данный ковёр является собственностью какого-либо человека, а другой – вашим; и тот человек не должен посягать на ваше имущество, а вы на его. Подобные предписания полезны разве что для общественной жизни. И если подойти реально, в качественном плане принадлежность ковра никакой роли не играет. А вопрос богослужения с точки зрения установления духовных связей между человеком и Богом является реальным аспектом, на который подобные вопросы существенного влияния оказать не могут. Некоторые аспекты действительно могут оказать на богослужение определённое влияние. Например, если человек окажется под воздействием некоторых физических или психических недугов, то в принципе ритуальные богослужения прекращаются, ибо подобные недуги препятствуют духовному сосредоточению. Но другие упомянутые нами вопросы (такие как принадлежность ковра) в этом плане подобного воздействия оказать не могут. Поэтому, согласно исламскому учению, место молящегося, вода, которой он совершает омовение, даже место, куда выливается использованная для омовения вода, одежда, в которой он совершает молитву и всё, что каким-либо образом связано с молитвой, должно относиться к категории дозволенных шариатом (му-бах) аспектов, а не запрещённых (харам). И даже из-за одной нитки, отнятой у кого-либо силой, молитва окажется неприемлемой. Данное положение относится к требованиям по осуществлению воспитательных мер относительно соблюдения социальных прав в рамках молитвы. По существу же, из-за отсутствия подобных условий сама молитва как таковая не потеряла бы свою значимость.
Другой вопрос, связанный с обрядовой молитвой, заключается в том, что согласно учению ислама, во время совершения молитвы все должны стоять, обращаясь лицом к кибле[124], хотя уточняется, что в действительности неважно, в какую сторону молиться: «И восток и запад принадлежат Богу. И куда бы ни повернулись вы, [всё равно] обратитесь к Самому Всевышнему»[125]. Это ясное кораническое выражение (насс), тем не менее, с учётом воспитательно-социальной целесообразности, которая ничего общего с духом молитвы не имеет, ислам рекомендуют совершить намаз, обращаясь лицом именно к кибле. Этим способом используется воспитательное значение молитвы, когда всем людям следует обращаться лицом к одной определённой точке, чтобы таким образом они чувствовали единодушие. Подобное действие символизирует единство и сплочённость мусульман. Но какую именно точку они должны выбрать для этого? Хотя и утверждают, что все направления и все точки мира имеют одинаковое отношение к Господу, «Воистину, первый храм, который был возведён, чтобы [предавались в нём] люди [богослужению], – это Дом молельный в Бакке[126]»[127]. Данный айат связывает мусульман с древней историей: «Вспомните традицию Ибрахима и тех кто, был до него». Ибо верно, что Ка‘аба была построена Ибрахимом (‘а), но она также существовала и до него. По преданиям, Ибрахим[128] (‘а) реставрировал то, что было построено во времена Нуха[129] (‘а) и даже до него. Таким образом, Ка‘аба никогда долгое время не была в руинах и покинутой. После каждого разрушения её восстанавливали.
Выбор Ка‘абы в качестве единой точки обращения во время молитвы сам по себе является уважительным отношением к молитве. То есть молитва до того важна, что в качестве единственной ориентации лиц молящихся выбран первый храм. До сих пор все мусульмане молятся, обращаясь лицом к этой историко-географической точке.
Этот вопрос а также тема освящения огнём в зороастрийской традиции, обсуждаемая с ранних времён (начиная с зари ислама в ходе специальных диспутов, устраиваемых во времена Ма’муна[130] и после него) затронуты в нашей книге «Взаимные услуги ислама и Ирана»[131]. Когда мусульмане упрекали зо-роастрийцев за поклонение огню, те отвечали, что лучше поклоняться огню, чем глине, которой, по их мнению, молятся мусульмане, так как обращаются лицом к Ка‘абе. А иногда они отмечали, что не являются огнепоклонниками, также как и мусульмане, когда не поклоняются глине. Зороастрийцы говорили мусульманам: «Мы при наших молитвах обращаемся лицом к огню, но это не означает, что мы поклоняемся именно этой стихии». Но подобные слова зороастрийцев ни в какой мере не могут быть верными. Чувства мусульманина по отношению к Ка‘абе и чувства зороастрийца по отношению к огню, основанные на их религиозных учениях, категорически разнятся друг от друга. Мусульманин, стоявший во время молитвы лицом к кибле, никогда не представляет, что этим он наделяет Ка‘абу божественными качествами. Но каждый зороастриец поклоняется именно огню, и не имеет значения, в какой форме: как к Божественному символу или чему-либо другому. Также любые идолопоклонники не утверждают, что огонь является творцом, но всё равно наделяют его божественными качествами – как и огнепоклонники, обожествляющие огонь.
Во всяком случае, требование о том, чтобы все верующие во время молитвы обращались лицом в одну сторону, само по себе является способом придания формы богослужению. Дух богослужения – это отвлечённое явление. Человек приобщается к этому духу даже тогда, когда, находясь в одиночестве, по словам Саади, «погружается в одеяние созерцания» и упоминает Бога. Но это не считается обрядовой молитвой, в которой каждое поясное и земное поклонение с точки зрения поминания Бога имеют определённое влияние на человека. То есть каждое состояние и любое движение намаза говорят о смирении и покорности перед Творцом. Ислам стремился к тому, чтобы этот дух был воспринят людьми в качестве воспитательной меры, необходимой для их жизни.
Одна из важнейших структурных особенностей, которую ислам придаёт молитве, является вопрос об упражнениях по обузданию низменных чувств во время богослужения. Таким образом, намаз является универсальной и изумительной формой поклонения Богу. Конечно, подобная особенность присуща и хаджу (паломничеству в Мекку), но здесь она несколько иная. Когда человек облачается в ихрам[132], то начинает полностью контролировать себя, отрекается от совершения определённых действий и упражняется с целью достижения господства над своей низменной душой. То же самое можно сказать и о посте (араб. саум, перс. руза), но опять же сообразно его специфике.
Обрядовая молитва содержит в себе много принципов исламского воспитания. Во время её совершения запрещено пить и есть. Смех может испортить намаз. Даже рыдания за что-либо или кого-либо, кроме Господа, могут сделать молитву непринятой Им. Ибо во время намаза человек должен победить свои желания, чувства и страсти, он должен владеть собой. Не следует смеяться во время намаза, несмотря ни на какие поводы, и плакать, какие бы ни были причины для этого. Намаз – это состояние полного духовного и физического самообладания. Физическое самообладание означает, что во время молитвы нельзя отвлекаться: глядеть по сторонам. Молитва – это полный контроль всех эмоций и мыслей. Посторонние слова (которые произносятся при диалоге между двумя лицами) могут также испортить ритуал, не говоря уже о состоянии сна и дремоты, безусловно нарушающих молитву.
Один из важных моментов молитвы является вопрос об определении времени. Время совершения намаза рассчитывается по минутам и даже секундам. Несомненно, подобное обстоятельство не может влиять на дух молитвы и на стремление человека сблизиться с Господом. Однако ислам считает верный расчёт времени молитвы необходимым, признавая данное положение как средство во избежание путаницы при определении точного времени её совершения. Это является своего рода умением определять время и уважительным отношением к общей слаженности и стабильности действий в обществе молящихся.
Например, случается так, что мы совершаем молитву, а потом выясняется, что это было не в установленное время, или часть намаза была совершена в установленное время, а другая – вне этого времени. Такой намаз недействителен. Но если подобное действие произошло непреднамеренно, а по ошибке, и, например, человек приступил к молитве раньше установленного времени, и лишь один из рак‘атов[133]его намаза был совершён в установленное время, то подобный намаз считается правильным.
Другой вопрос, рассматриваемый наряду с обрядовой молитвой, заключается в миролюбии и компромиссе с другими людьми. В суре «Ал-Хамд»[134], чтение которой в намазе является обязательным, после восхваления и славословия Господа говорится: «Тебе поклоняемся мы, к Тебе взываем о помощи: веди нас путём прямым, путём тех, кого облагодетельствовал Ты, [но] не тех, что [подпали] под гнев [Твой], и не путём заблудших»[135]. Здесь обращение к Богу за помощью встречается во множественном числе («к Тебе взываем о помощи»). Несмотря на то, что с точки зрения духа богослужения, лучшим считается то состояние, когда в уме у человека нет ничего, кроме Бога, тем не менее ислам с учётом очень важного общественного интереса и посредством богослужения предоставляет человеку возможность воспитываться в духе коллективизма. В Коране говорится: «Тебе поклоняемся мы, к Тебе взываем о помощи: веди нас путём прямым». В данном айате явно прослеживается дух взаимопомощи и солидарности между людьми.
Но более важным является вопрос о миролюбии и компромиссе, который заложен в контексте намаза: «Мир нам и всем праведным рабам Божьим!» Это, пожалуй, и есть заявление о миролюбии и о пожелании благоденствия, но не для всех людей, и, в частности, не для тех, которые должны быть искоренены, а для «праведных рабов Божьих». Это значит, что каждый мусульманин в ходе намаза заявляет о том, что не намерен враждовать ни с кем из праведных рабов Господа.
Вопрос о намерении (нийат) относится к тем важным аспектам, которым, как правило, уделяется большое внимание. Другими словами, согласно чётким указаниям исламского фикха, дух богослужения главным образом состоит из намерения. Пророк (с) сказал: «Не бывает действий без намерения»[136] или «Во всех действиях присутствует намерение»[137]. Ценность действий каждого человека зависит от предварительного намерения и постановки цели. А каждое дело, завершённое без предварительного обдумывания никакой ценности не представляет. Дела, совершаемые человеком, бывают двух видов: 1) дела, к выполнению которых человек приступает неосознанно, автоматически и действует так, как будто это не человек, а какой-либо механизм; 2) дела, которые выполняются с предварительным обдумыванием и компетентно. Это, как правило, такие дела, когда человек совершает какое-либо дело обдуманно и осознанно, при этом он подразумевает определённую цель, намечает задачи и искомые аспекты, уделяя этой работе пристальное внимание. Боруджерди[138] говорит, что достаточным условием для намерения является наличие у человека духовного стимула, то есть цели сближения с Господом; и если у него спросить: «Чем занимаешься?», он чётко и осознанно должен ответить: «Совершаю молитву во имя Господа». А если намерения не соответствуют этому условию, то никакой учёный их достаточными не считает. Например, если человек занимается молитвой и на вопрос «Чем занимаешься?» ответит, долго думая, то подобная молитва неприемлема. Если его действия до того стали машинальными и необдуманными, что на вопрос об их цели он может отвечать только после долгих раздумий, то по общему мнению учёных-богословов (ид-жма) его намаз считается недействительным.
Боруджерди ещё указал на то, что в основном в начале какого-либо действия одного только внимания со стороны человека к совершаемому действию и наличия осознанности недостаточно. Необходимо, чтобы он в своём сердце укрепил определённую мысль и сам с собой говорил: «Я буду совершать четыре рака‘ата полуденного намаза, чтобы сблизиться к Господу». Затем он должен сказать: «Аллах – Велик!» Но, конечно, если всё это будет делаться инстинктивно, то окажется недейственным. Но когда его действия на уровне инстинкта возвысятся до осознанного уровня, они окажутся действенными, ибо в подобном случае человек совершает свои действия осознанно.
В исламе без намерения (нийат) не возможны никакие богослужения. А намерение с точки зрения ислама стоит на двух столпах:
1) действие. Действие должно совершаться на основе внимания (таваджжух), а не по привычке, то есть не так, чтобы человек совершал различные телесные движения неосознанно, как это бывает, например, при ходьбе. Во время ходьбы человек не обращает внимания на то, как он ходит, он совершает данное действие неосознанно. Следовательно, первый столп намерения заключается в том, что человек должен сосредоточить своё внимание на том, чтобы его действия совершались осознанно, а не непроизвольно. Утверждение о необходимости постоянного присутствия намерения связано именно с этим обстоятельством. Одного лишь внимания на начальном этапе намаза недостаточно. Если посередине молитвы человек по причине рассеянности мысленно отвлекается и начинает непроизвольно думать о чём-то постороннем, то его молитва не принимается.
2) искренность (ихлас) и то, в чём заключается стимул человека при совершении того или иного действия.
Коротко два столпа намерения могут быть изложены так:
1. Что я делаю?
2. Почему занимаюсь этим делом?
Намерение до того значимо и важно, что если будем сравнивать одно действие с другим, сочетаемым с намерением, то аспект намерения по степени своей значимости будет иметь явное превосходство над действием. Это своего рода трактовка того хадиса, согласно которому Пророк (с) изрёк: «Намерение верующего лучше, чем его действие»[139]. Что это значит? Разве намерение без всяких действий лучше, чем действие без намерения? Фактически действие без намерения, также как и намерение без действия, никакой ценности не представляет. Так в чём же смысл данного хадиса? Разве в хадисе говорится о том, что намерения верующего по уровню своей значимости стоят выше, чем его действия, сочетаемые с намерениями? Естественно, это тоже неверный вывод. Ведь намерение без всяких действий не может быть лучше действия, сочетаемого с намерением. Так в чём же смысл хадиса? По этому поводу встречаются множество рассуждений, но однозначно известно, что действия, сочетаемые с намерениями, в этом плане имеют явное преимущество.
Когда мы утверждаем, что дух имеет превосходства над телом, может возникнуть вопрос: он имеет преимущество над телом, лишённым духа или над телом, наделённым духом? Ведь дух в отдельности не может иметь превосходство над телом, который наделён духом, ибо в теле, наделённом духом, присутствует тот же самый дух и кое-что ещё. В ответ следует сказать, что нет, в данном существе, которое состоит из духа и тела, одна из его частей (дух) имеет превосходство над другой его частью (над телом).
Данное обстоятельство говорит о том огромном значении, которое придаёт ислам аспекту намерения и тому, чтобы действия осуществлялись в сочетании с намерениями, чтобы человеку было понятно, какими действиями он занимается, и чтобы совершал он эти действия осознанно.
Учёные-психологи утверждают, что когда какое-либо дело становится для человека привычным, в нём проявляются два противоположных свойства. И чем больше данное дело становится для человека привычным, тем легче и проще оно выполняется. Чем больше времени машинистка уделяет печатанию текстов, тем легче и качественнее будет выполнять свою работу. Но по мере привыкания она уделят меньше внимания процессу печатания, то есть волевые и интеллектуальные аспекты её работы уменьшаются. В результате её действия постепенно приближаются к категории непроизвольных движений. Такова особенность привычки. То обстоятельство, что ислам уделяет столь пристальное внимание вопросу о намерениях, связано с предотвращением тех ситуаций, когда богослужения превращаются в простую привычку, в обыкновенные и непроизвольные действия, в ходе которых цель придаётся забвению, уступая своё место механическим движениям. Ведь многие духовные ценности достигаются именно посредством исламской молитвы, в рамках которой осуществляются многие воспитательные меры, не говоря о том, что сама молитва является средством формирования в человеке чувства любви к Богу, благорасположения к людям и обретения духовных качеств. И всё это связано с духом богослужения.
Существуют два вопроса, которые должны быть нами затронуты. Первый: каковы основные положения исламской этики? В процессе воспитания нельзя ограничиться простым констатированием хороших нравственных качеств, их нужно достичь. Никто, конечно, не оспаривает верность подобного вывода. Но главная проблема заключается в том, какие моральные черты с точки зрения тех или иных школ считаются похвальными и какие – порицаемыми? Все этические школы в мире считали свои воспитательные системы самыми лучшими. Но отличия между этими системами находятся на уровне несовместимых противоречий. Так, одна школа считает какое-либо действие этичным, а другая – наоборот, аморальным. Этика – наука рекомендательная, то есть наука о том, «каким следует быть», как себя вести. Так какими нам следует быть, чтобы соответствовать требованиям той или иной школы? Одни только лишь призывы о том, что надо обладать хорошими моральными качествами, не могут служить ориентирами для оценки конкретной школы. В этом плане самые пустые и бессодержательные, на наш взгляд, слова принадлежат Заратустре[140], лозунгом которого были «Добрые слова, добрые мысли и добрые деяния». Но что такое добро? Это подобно тому, как мы закажем какому-то инженеру проект для строительства мечети, а затем спросим: «Что у вас за проект?» А он ответит, что это проект хорошего здания. И тогда нам понадобится выяснить, что значит, на его взгляд, «хорошее» и что он подразумевает под словом «здание»? Или подобно тому, как спрашиваем у какой-либо швеи о том, какие модели одежды она шьёт, а она отвечает: «Хорошие». Но в это время нам неизвестно, какая модель с её точки зрения считается хорошей.
Именно поэтому, когда говорим о принципах и основах исламской морали, нам следует выяснить, какие моральные принципы с точки зрения ислама считаются похвальными, а какие – порицаемыми? И только этим способом мы можем понять суть нравственных и воспитательных методов ислама.
В большинстве существующих в мире этических школ борьбу против эгоизма и себялюбия считают нормой морали. Этическим действием считается такое деяние, целью которого являются не личные интересы человека. Моралью считается то, что способствует ослаблению чувства собственного «эго», разрушению стены эгоизма, поставленной человеком между собой и другими людьми. Нам известны только две или три школы, которые рекомендуют человеку в первую очередь заботиться о себе, ибо это, якобы, является похвальным действием. Примером тому являются высказывания Ницше, которые в корне противоречат принципам гуманизма, любви к ближнему и альтруизма.
Ницше утверждает, что разговоры об альтруизме и человеколюбии бессмысленны. Счастливым человеком является тот, кто ищет силу и могущество, ибо подавление чувства собственного «эго» – бессмысленное занятие. Своему «эго» надо потакать. Сострадание к слабым людям тоже бессмысленно: слабый должен быть ликвидирован. Если кто-либо упадёт в яму, следует бить его камнем по голове, ибо самым большим его грехом является то, что он – слабый. И если люди будут распространять такую мораль, то тем самым будут способствовать усилению человеческого рода. Ведь через некоторое время настанет эра отбора лучшего потомства, останутся сильные люди, и наступит период человеческого прогресса. Наихудшее преступление перед человечеством, по мнению философа, совершили те, кто выступил с рекомендациями относительно оказания помощи и поддержки слабым.
Эти высказывания произвели сенсацию во всём мире. Ибо больше всех других с рекомендациями относительно любви к ближнему и оказания помощи и поддержки слабым в своё время выступал Иисус Христос. Ницше же осуждает учение Иисуса (‘а), называя его наставления «самыми вредными» для человеческого сообщества.
Согласно другому вопросу, касающемуся данной тематики, нам известны две формы «эго». Одну из них следует подавлять (а это та форма, стремление к которой характеризуется как собственно эгоизм и себялюбие, а порою как сластолюбие). Но существует ещё одно «эго», которое необходимо пестовать и воспитывать и нельзя допустить, чтобы оно было уничтожено, так как на нём основаны принципы исламской морали.
В исламских обществах существуют три формы морали:
1. Мораль философов или сократова мораль. Данная форма морали, будучи «сухой» и научной, встречается только в кругу философов, не находя распространения среди народа. Но остальные две формы морали имели среди народных масс широкое хождение.
2. Мораль мистиков, распространителями которой были искатели мистических знаний (‘арифин) и суфии. Данная форма морали в огромной степени основана на Книге (Коране) и Сунне.
3. Мораль, основанная на хадисах, то есть форма морали, созданная среди народных масс знатоками хадисов посредством их распространения.
Две последние формы морали имеют множество общих аспектов, хотя по некоторым вопросам между ними могут быть различия. Характерной чертой мистической морали является борьба против низменной души (нафс). И, конечно, это достоверное учение находится в соответствии с моральными принципами, которые заложены в Книге и Сунне. Но при следовании данной форме морали допущены определённые излишества, приведшие к образованию некоторых учений, не соответствующих Книге и Сунне и способствующих определённому удалению исламской морали от жизни народных масс. Сторонники данной формы морали под лозунгами борьбы против низменной души, эгоизма и себялюбия допускали также и факты игнорирования того, что в исламе преподнесено и рекомендовано как чувство собственного достоинства. Ислам выступает против всяких эгоистичных проявлений, таких как чревоугодие, сластолюбие, корыстолюбие и карьеризм, и особенно противится проявлению этих качеств в форме объекта поклонения. А человек по своей природе склонен к подобным эгоистичным проявлениям. Именно поэтому против них ведётся серьёзная борьба. Но есть и такие необходимые особенности, к которым природа человека не склонна, и их следует усилить посредством соответствующих рекомендаций. К ним относятся, например, самоуважение и чувство собственного достоинства. Ослабление этих чувств у человека связано с неправильным пониманием концепции борьбы против собственного «эго», в ходе которого иногда происходит подавление подобных похвальных качеств. В изречениях Повелителя верующих ‘Али (‘а) встречаются соответствующие указания относительно необходимости наличия у верующего самоуважения и чувства собственного достоинства, которые способствуют тому, чтобы человек вышел победителем в борьбе против вожделений и алчности. В этих изречениях человеку рекомендуется обратить внимание на собственное «Я» внутри себя. Ибо это собственное «Я» обладает высшим положением; оно выше того, чтобы можно было испортить его низменными вещами. Данный случай напоминает то состояние, когда мы уведомляем человека о высокой художественной ценности полотна, владельцем которого он является и рекомендуем ему относиться к этой вещи максимально бережно. Пока он не знает о ценности этой вещи, относится к ней безразлично, но когда уведомляется о том, то стремится оберегать её.
Сохранился ещё один хадис от Имама Хади[141]: «Бойся человека, который сам себя не уважает». Иначе говоря, нельзя не опасаться злодеяний человека, у которого нет чувства собственного достоинства. Ведь чувство собственного достоинства – это великое достояние человека.
В книге «Тухаф ал-‘укул» («Дары умов») приводится хадис, который гласит: «У кого нет мужества, у того нет веры»[142]. Призыв к мужеству является своего рода побудительным мотивом к уважительному отношению к собственному «Я». В другом хадисе говорится: «Тот, у кого нет мужества, у того нет и разума»[143]. Или: «Самым благородным человеком является тот, кто оценивает свою душу выше всех мирских благ»[144]. Конечно, это не является эгоизмом. Ибо здесь говорится о величии души человека, о его достоинстве, которые по уровню ценности должны быть выше всего, что есть в этом мире. С другой стороны, он сам считает своё собственное достоинство выше всех мирских благ. Он не согласен из-за мирских благ опорочить своё доброе имя и человеческое достоинство.
В книге «Нахдж ал-балага» говорится: «Ценность каждого человека в том, что делает его добродетельным»[145]. Или, согласно другому изречению из этой книги: «Могущество мужчины – по мере его храбрости, правдивость его – по мере его благородства, мужество его – по мере самоуважения, скромность – по мере чувства стыдливости»[146]. Каждый, кому присуще чувство благородства, считает ложь ниже своих достоинств. Подобное внимание к своей чести и достоинству является признаком самоуважения. В этом плане также можно судить об отношении мужчины к чести и достоинству других людей, ибо целомудрие и благочестие каждого человека в половых вопросах также зависит от уровня его душевного благородства. Человек, заботящийся о защите своей чести, не будет посягать на честь других людей. Каждый, кто посягает на честь других, теряет подобное ревностное отношение к своей чести.
Но более отчётливым в этом плане является высказывание, которое содержится в завещании Повелителя верующих ‘Али (‘а) своему сыну Имаму Хасану (‘а): «Береги себя от всяких низостей, даже если ведут они тебя к задуманной цели, ибо для чести утраченной не найдёшь ты себе замены. И не будь рабом другого человека, в то время как Аллах сделал тебя свободным»[147].
Но, возможно, кто-либо будет спрашивать: каким образом человек может бороться против эгоистичных устремлений, если он ранее не был в плену у подобных чувств? Нет, те страсти, против которых следует бороться, в корне отличаются от тех, которые должны быть защищены. Подобной позиции придерживается и ‘Али (‘а), лозунгом жизни которого была борьба против эгоизма и сладострастия. Выясняется, что тот эгоизм и потакания низменным страстям, против которых борется ислам, отличаются от тех страстей, которых пытаются реанимировать.
Недавно под редакцией Сайида Гулам-Ризы Са‘иди под названием «Икбалшенаси» («Икбаловеде-ние») были изданы избранные труды Мухаммада Икбала из Пакистана, часть из которых под названием «Фалсафа-йи худи» («Философия эго») состояла из его стихотворений. Среди поэтов единственный, кто нашёл ключ к этому вопросу, то есть к вопросу о возврате к собственному «Я», является Икбал.
Имам Садик (‘а) в одном хадисе, пересказанном в упомянутой нами книге «Тухаф ал-‘укул» («Дары умов») говорит: «Не будь столь грубым, чтобы люди тебя избегали, и столь мягким, чтобы над тобой издевались»[148].
Исламу неугодно, чтобы человек, желая бороться против собственных эгоистических чувств, показал себя как низкая и слабая личность, чтобы каждый встречный проявлял к нему неуважение. Каждому человеку следует беречь свою честь и достоинство. В Коране говорится: «Лишь Аллах, Его посланник и те, кто веруют в Него, владеют (славой и) почётом»[149].
В суфийской морали, несмотря на то, что суфизм оказал огромную услугу исламу в формировании его моральных принципов, существует ряд слабых сторон. Суфии выступили в роли распространителей учения ислама языком поэзии, прозы и посредством присущих им притч. Но иногда человечеству свойственно ошибаться. Обратите внимание на слова Повелителя верующих (‘а), который изрёк: «Не будь рабом другого человека, в то время как Аллах сделал тебя свободным». Или вдумайтесь в слова Имама Садика (‘а): «Не снизойди преднамеренно со своего высокого положения». Ибн Аби-л-Хадид[150] в своих комментариях к «Нахдж ал-балаге» пишет: «Ибрахим Адхам[151] рассказывал: “Мне в жизни больше всего приходилось радоваться в трёх случаях. В первый раз это случилась на корабле, где я оказался вместе с группой людей. С нами был некий мужчина, который старался насмешить людей. Пассажиры корабля собрались вокруг него, а он показал себя в разных ролях. В ходе своих рассказов он говорил, что был воином, участвовал в каком-то сражении, где он и его товарищи издевались над пленными – тащили их по земле. В это время он оглянулся вокруг в поисках подходящего человека на роль пленного и решил, что я самый подходящий. Он подошёл, схватил меня за волосы и стал тащить за собой по палубе, сказав, что они поступали с пленными врагами подобным образом. Я был неимоверно рад, ибо никто из пассажиров корабля не показался ему более ничтожным, чем я”». Ибн Аби-л-Хадид оценивает этот случай с положительной стороны, что противоречит высказываниям ‘Али и Имама Садика (‘а).
Далее Ибрахим Адхам рассказывал: «В другой раз я был болен и лежал в мечети. Настало время выгонять из мечети всех нищих. Муэдзин, который выполнял ещё и функции сторожа, подошёл и велел мне вставать и покинуть здание. Я ослаб от боли и не мог подняться с места. Он взял меня за ногу и, потащив за собой, выкинул на улицу. Я был очень рад, что показался ему таким ничтожным». Этот человек под видом борьбы против эгоизма и вожделений готов с радостью терпеть унижения и оскорбления, считая всё это морально оправданным действием.
Затем Ибрахим Адхам рассказывает о третьем случае, когда он испытывал огромную радость: «Как-то раз я надел тулуп, но, осмотрев его, никак не мог определить, чего в нём больше: шерстинок или вшей…»
Подобные ситуации, конечно, не соответствуют исламским моральным принципам. Ислам рекомендует давать достойный отпор насмешнику, а чистоту и опрятность рассматривает в качестве необходимых требований. Но в вышеперечисленных ситуациях подобные рекомендации рассматриваются как противоречащие принципам борьбы против собственного эго, что, на наш взгляд, в корне неверно.
В качестве примера одобряемых поведений Ибн Аби-л-Хадид приводит рассказ о неком человеке, который пригласил к себе в гости одного знаменитого суфия. Когда суфий подошёл к дверям его дома, мужчина, извинившись, выпроводил его обратно и позже приглашал его к себе в гости во второй и третий раз, но и тогда поступил с ним таким же образом. Однако подобное оскорбление вовсе не задело суфия. Позднее пригласивший суфия в гости отзывался о нём с восхищением: «…я три раза оскорблял тебя, а ты не обиделся». Суфий в ответ сказал: «Нет, то, что ты говоришь, это не добродетель. Ты хвалишь меня за качество, которое есть даже у собаки. Собака, когда ты её кормишь хлебом, подходит, а когда отказываешь ей в этом, уходит».
Суфии не обижаются, когда их оскорбляют. Им неведомы чувства оскорбления и досады, даже если задели их человеческое достоинство.
Рассказывают также предание, имеющее отношение к Джунайду[152], который высказался весьма оригинально: «‘Арифом[153] является только тот, кто подобен земле, которую все топчут ногами. Он подобен облакам, под тенью которых находятся все люди, и дождям, которые льются, орошая безводные земли».
А теперь сравните эти высказывания со словами, которые встречаются в книге «Васа‘ил» («Средства»)[154]. В одной из глав утверждается, что человек властен над своим имуществом, над своими занятиями и даже может развестись с женой, но он не властен над своей репутацией. А это один из моральных принципов ислама, который посвящён защите своего личного достоинства, но об этом мы будем подробно рассуждать на следующей лекции.