Садра философским языком выдвигает очень строгие условия, которым должен отвечать высший (первый) правитель. Вкратце, его мысль заключается в том, что верховный правитель должен достигнуть такой степени совершенства, чтобы установить связь с активным разумом и черпать в нем вдохновение35.
Активный разум – это один из ангелов Господних, который получает благодать из высшего мира и у бестелесных духов, а затем распространяет ее в материальном мире36.
Если верховный правитель достиг такого положения, то каково должно быть его место в обществе? Садра отвечает на этот вопрос двумя примерами.
В первом примере все общество уподобляется одному человеку. В человеческом существе на высшем уровне находится один орган – сердце, тогда как другие органы тела в рамках своей иерархии подчиняются сердцу. Впрочем, в организме такое подчинение происходит естественным путем, а в обществе – на основе человеческой воли.
Нам представляется, что философ в этом примере проявил особо тонкое и точное понимание вопроса. Ведь сердце, которое он назвал главой человеческого организма, является воплощением метафизической стороны человека. Именно посредством сердца человек способен обрести счастье и совершенство. В обществе же лидером является человек, который способен сыграть такую роль в отношении человеческого социума.
Во втором примере Садра сравнивает общество (в качестве единого целого) с единством бытийного мира. Во главе мира бытия находится первопричина (Всевышний Бог), а затем вниз по иерархической лестнице располагаются отделенные от материи разумы, небесные души и под конец – материальный мир. Садра полагает, что, как в бытийной иерархии каждая низшая ступень следует за высшей, так и в правильно устроенном обществе необходимо соблюдать такое следование37. Иными словами, как в бытийном мире всем повелевает глава бытийной иерархии, так и в обществе все ответственные лица должны быть послушны и выполнять повеления верховного правителя.
С учетом приведенных выше примеров можно сказать, что ступень власти каждого члена общества – это объективная, а не субъективная реальность. Чтобы достигнуть какой-то ступени начальства, человек должен прежде всего воспитать в себе необходимые для этого качества и обладать необходимой компетенцией. Именно поэтому никто не может обрести достаточной для начальства компетенции только лишь в силу единоличного назначения на некий пост или выбора, осуществленного некой группой. Он обязательно должен достигнуть необходимой степени бытийных совершенств.
С тех пор, как человек вступил на землю, прижился на ней, а затем стал свидетелем смерти окружавших его людей, он задумался о последствиях своей жизни. В его сознании, с одной стороны, присутствовала тяга к вечности, а с другой – его занимала таинственность смерти.
История и результаты археологических раскопок свидетельствуют, что народы испокон веку верили в жизнь после смерти и у каждого из них было свое особое представление о той жизни, зафиксированное в религии. В соответствии с этими представлениями они совершали особые ритуальные действия38.
Сура Аль-Фатиха
Первая сура, открывающая Коран
Древние реликвии мировых религий все по-своему говорят об одном – о загробной жизни человека39. В исламе также наибольшее значение придается жизни в загробном мире. Можно даже сказать, что все аяты Корана прямо или косвенно имеют отношение к этому вопросу. Такое мнение можно найти в трудах Муллы Садры. Даже говоря об этом мире и политике, он в своих размышлениях уделяет основное внимание загробной жизни40.
Не будем забывать, что загробный мир имеет фундаментальные отличия от того мира, в котором мы живем и к которому привыкли. Именно поэтому некоторые великие мыслители, которые через веру и религиозные убеждения приняли идею загробного мира и того, что в нем происходит, высказывались в том духе, что человеческий разум не способен понять и исследовать некоторые связанные с ним вопросы41.
Одним из сложных вопросов, касающихся загробного мира, является вопрос о его телесности. Будет ли человеческий дух облечен в телесную оболочку в загробной жизни? Внешне, из религиозных источников можно почерпнуть такое мнение, что в чистилище (с момента смерти до Страшного суда) человеческий дух находится в бестелесном состоянии, а затем уже живет вместе с телом на Страшном суде, в раю или в аду. Но эта теория вызывает определенные вопросы, в частности, следующие:
а) Отдельные религиозные тексты содержат сведения о телесном блаженстве или мучениях в чистилище. Как такое возможно, если человек на этом этапе пребывает вне телесной оболочки?
б) Трудно представить себе такое, что в день Страшного суда снова обретут свое земное тело и соберутся в одном месте все люди, которые когда-либо рождались на земле. Ведь земля – это основная составляющая человеческого тела, и, возможно, на протяжении истории одна земная материя с определенным составом образовала десятки тел. А на Страшном суде какое тело создаст эта земля? А что станет с остальными телами, созданными из того же материала?
В главе об онтологии мы указывали, что Мулла Садра разделял бытийный мир на три части. Он полагал, что между чувственным и умопостигаемым мирами имеется также и другой мир – мир подобия. В нем пребывают формы чувственно постигаемых вещей, однако в нем нет времени, места и изменений. Мы говорили и о том, что сила воображения человека – это путь соединения с миром подобия.
При помощи учеиия о мире подобия, Садра нашел новый путь для решения указанных выше вопросов.
Важно суметь доказать существование этого мира. Доказательство бытия этого мира зависит от доказательства возможности абстрагирования человеческого воображения от материи. Если рассматривать силу воображения как нечто отделенное от материи, можно сделать вывод, что, когда душа отделяется от тела, ее мысль не исчезает и что, даже отделившись от материального, природного мира, человек сохраняет свою связь с телесными формами. Эта теория позволяет пояснить имеющиеся описания телесного восстановления и перешейка (промежуточного мира).
Ибн Сина и другие представители перипатетизма считали эту силу материальной, а потому не смогли объяснить, как телесность появляется в чистилище42.
Признав нематериальными знанийные формы (как чувственные, так и мысленные и интеллигибельные), Мулла Садра, по сути, доказал нематериальность воображения. При этом он также выдвинул другие доводы в качестве доказательства этого постулата43.
Доказав нематериальность воображения, он приходит к выводу о том, что то тело, которое в загробной жизни соединяется с человеческой душой, не является земным. Это тело – зримое выражение самостных состояний души. В противоположность материальному телу оно не имеет отдельного, самостоятельного бытия. Связь этого тела с духом напоминает связь между изображением и тем, что изображено, либо связь тени с тем, что отбрасывает тень. Это тело – всего лишь форма, похожая на земное тело, однако оно не обладает материальностью земного тела. Сохраняется идентичность земного тела с его формой, а не с материей, которая постоянно пребывает в движении. Таким образом, в загробном мире тело будет телесной формой без материи, но при этом данная форма сохранит оность тела44.
Объяснение заключается в следующем: в начале своего творения человек несет в себе свои потенциальные совершенства и качества, а затем своими делами, нравами и мыслями создает душевную форму, которая в момент его смерти актуализируется, и человеческая душа принимает облик этой созданной ею самой формы. Именно поэтому Садра полагает, что хотя все люди в этом мире принадлежат к одному виду, однако постепенно каждый из них своими делами создает для себя определенный образ и в конечном итоге каждый человек становится отдельным, независимым от других людей видом45.
В другом месте он приводит цитаты из Пятикнижия (Торы), Евангелий и Корана и заявляет, что некоторые из этих текстов указывают на духовное восстановление, а другие – на восстановление телесное. Эти разночтения возникают вследствие особой тонкости и сложности проблемы восстановления в загробном мире. Для того, чтобы решить это видимое противоречие, необходимо принять наличие некоего среднего мира, лежащего между миром, который полностью отделен от материи, и материальным миром46.
Он приводит такой пример, поясняющий разницу между материальным миром и миром подобия:
«Твари, которые обитают в этом мире, постепенно появляются и постепенно достигают своего совершенства. А в загробном мире появление и достижение совершенства является одномоментным актом. В этом мире особи видов, в частности человек, не создаются мгновенно и синхронно. Напротив тому, некоторые появляются ранее, другие позднее посредством порождения и умножения потомства. Один народ уходит со сцены и его место занимает другой. “И для каждой религиозной общины – свой срок. Когда наступает их срок, они не могут ни промедлить [хотя бы] час, ни опередить [его]” (Сура Преграды, 34)».
А в загробном мире особи не создаются в определенной последовательности. Напротив тому, все они восстают мгновенно, когда Исрафил дует в рог. «Скажи [, Мухаммад]: “Воистину, и древние, и последующие поколения будут собраны в определенный срок и в определенный день”». (Сура Падающие, 49–50)47.
В загробном мире деревья, шатры и тела являются постигаемыми формами, бытие которых тождественно их постигаемости и ощущаемости. Как мы говорили при рассмотрении ума и умопостигаемого, умопостигаемая форма едина с постигающим ее умом, а чувственно постигаемые формы – с чувством. Поэтому тела загробного мира есть не что иное, как человеческие души, в отличие от тел материального мира, которые сами по себе темны и непостижимы и понимаются через их воспринимаемый образ, а жизнь в них при-входит извне48.
Так как теория телесного восстановления Муллы Садры вызвала несогласие некоторых религиозных ученых, считаем уместным привести здесь дополнительные пояснения, данные самим автором этой теории:
«Формы загробного мира, как то сады, яства и напитки, о которых говорится в Коране, являются истинными и прочными существами, которые с точки зрения бытия и осуществления более сильны и интенсивны, чем соответствующие существа земного мира. В то же время, у этих форм есть свои степени. Часть из них являются умственными формами, которые представляют собой рай истинных единобожников и приблизившихся к Богу. Другая часть – это воспринимаемые чувствами и доставляющие удовольствие формы, которые образуют рай людей правой стороны. Есть и несущие страдание формы, которые образуют ад для стоящих слева преступников и развратников. Чувственные образы загробного мира – как и этого мира – не воспринимаются внешними чувствами. Они также отличаются от воображаемых форм, у которых нет объективного бытия. Они – существующие в действительности и вовне формы, которые воспринимаются чувствами загробного мира. Загробный мир в совокупности своих ступеней благороднее и величественнее этого мира. Человек и его чувства входят в мир, отличающийся от этого изменчивого и погибающего мира. Поэтому Господь говорит: “В том, чтобы заменить вас подобными вам и вновь воссоздать вас такими, какими вы [себе] и не представляете” (Сура Падающие, 61). А также: “Ведь будущая жизнь, несомненно, выше по достоинству и предпочтительнее” (Сура Перенос ночью, 21)»49.
В другом месте Садра уподобляет загробный мир тому, что человек видит во сне. Но при этом указывает и на отличия этих двух явлений друг от друга:
«Вещи, имеющиеся в загробном мире, некоторым образом похожи на образы, которые человек видит во сне. Но они отличаются друг от друга с точки зрения истинности.
Сходство: в обоих случаях нет ограниченности по времени и месту, вещи не теснят друг друга. Во сне человек может увидеть огромное небо и необъятную пустыню, тогда как наяву все это одновременно увидеть невозможно.
Отличия: бытие в загробном мире очень сильное и интенсивное, то есть там присутствуют как сильные наслаждения, так и острая боль. Формы загробного мира также много более сильные и интенсивные, чем формы материального мира и тем более формы сновидений»50.
Среди теологов, возможно, Фахр ад-Дин Рази больше всех приложил усилий к тому, чтобы показать, что в загробном мире тело воплощается посредством вторичного собирания всех своих членов. Он полагал, что об этом свидетельствует учение Корана. Но Садра критикует его и дает на его теорию развернутый ответ:
«Это утверждение далеко от истины, так как Коран неоднократно говорит, что загробный мир – это новое творение, новый этап бытия. И это означает, что мы не можем искать там заново собранных земных тел, состоящих из земных составляющих»51.
1. Айан Барбур. Наука и религия. С. 395.
2. Фредерик Капельтон. История философии.
Т. 5. С. 248 и далее.
3. Там же. Т. 4. С. 281 и далее.
4. Ибн Хазм ал-Андалуси. Аль-фисал фи ль-милал ва ль-ахва ва-н-нихал. Т. 5. С. 65.
5. Сухраварди. Хайакиль ан-Нур. С. 49.
6. См.: Абу Али Сина. Аль-Ишарат ва-т-Танбихат. Т. 2.
Разд. 3. Гл. 5, 6.
7. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 8. С. 42–44.
8. Там же. Т. 4. С. 157.
9. Там же. Т 9. С. 21–22.
10. Там же. С. 229–231.
11. Если рассмотреть положение религии в Европе XVIII–XIX вв., станет ясно, что распространенная в то время форма религиозной жизни фундаментальным образом отличалась от истинной религии. Именно это и стало причиной такого категорического вердикта указанных философов.
12. Мулла Садра. Три основы. С. 71–72.
13. См.: Абу аль-Хилаль ал-Аскари. Аль-аваиль. Т. 2.
С. 125; Кази Абд ал-Джаббар. Аль-Мугни. Т. 8. С. 4. Сведения из книги «Принуждение и свобода выбора», собрания лекций аятоллы Собхани.
14. Ахмад бен Ханбаль (161–241 гг. л.х.) считается основателем этой группы. Его последователи полагают необходимым верить во все, что написано в Коране и в хадисах, а вопросы о таких сложных проблемах как атрибуты Бога считают бид‘а (незаконным нововведением) и ошибкой. См.: Али Раббани Гулпаигани. Исламские секты и мазхабы. С. 169.
15. Абу аль-Хасан ал-Ашари (260–330 гг. л.х.), основатель ашаритского мазхаба. Сначала был мутазилитом, а потом отошел от этой школы и объявил себя приверженцем хадисов. Он много сделал для смягчения и выравнивания взглядов последователей этого направления, что привело к образованию нового течения ашаритов. См.: Али Раббани Гулпаигани. Исламские секты и мазхабы. С. 179.
16. Аятолла Собхани. Принуждение и свобода выбора. 17. Приписывается Хайяму.
18. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 370–375. 19. Там же. С. 385.
20. В частности, можно отметить ахунда Мухаммада Казема Хорасани. См.: Кефаят оль-Усул. Т. 1. С. 110.
21. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 161–162. Философ много рассуждает на эту тему.
22. «Аллах вывел вас из чрева ваших матерей в тот миг, когда вы ни о чем не ведали.» Сура Пчелы, 78.
23. Это очень многогранная тема, которую можно разделить на множество подтем. Все вопросы, которые рассматривает
Садра, носят возвышенный характер, но этот вопрос он считал частью «престольной мудрости», относящейся к высшему знанию а потому для понимания этого вопроса нужно высоко подняться над землей. См.: Джавади Амули. Комментарий к «Трансцендентной мудрости». Т. 6. Ч. 3. С. 51–55.
24. Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 6. С. 369–374. 25. Там же. С. 374–375. Кроме книги «Четыре странствия», у Муллы Садры есть отдельный трактат «Сотворение действий», к которому можно обратиться, чтобы уяснить себе вопрос о принуждении и свободе выбора человека.
26. Мулла Садра Начало и возвращение. С. 623.
27. Там же. С. 624–625.
28. Он же. Свидетельства Господствия. С. 361.
29. Там же. С. 494–495.
30. Там же. С. 365.
31. Там же. С. 496–498.
32. Он же. Начало и возвращение. С. 625.
33. Там же. С. 626–627.
34. Там же. С. 625.
35. Там же. С. 617–618; персидский перевод Ардакани. С. 563–564.
36. Нет необходимости уточнять, что ясным примером упомянутых властителей являются непорочные имамы (мир с ними!), а в отсутствие их – люди, которые обладают как истинными научными знаниями, так и навыками практического руководства. Они могут достигнуть определенных ступеней такого лидерства и управлять обществом от имени непорочного имама (мир с ним!). Так что в отсутствие непорочного имама правление лежит на плечах достигших степени духовного освобождения и приблизившихся к Истине факихов и богословов.
37. Мулла Садра Начало и возвращение. С. 616.
38. См.: Джон Нас. Всеобщая история религий; Фарид Ваджди. Энциклопедия.
39. См.: Собхани. Восстановление человека и мир. 40. См. главы о мире и политике в этой книге.
41. К таким философам относится, в частности, Ибн Сина, который принимает телесное восстановление только как исповедуемую религией истину.
42. Абу Али Сина. Книга исцеления (Религиозные науки). Ст. 9. Гл. 7. С. 423.
43. См.: Мулла Садра. Четыре странствия. Т. 8. С. 221.Т. 3. С. 475. 44. Там же. Т. 9. С. 31–32.
45. Там же. Т. 9. С. 20.
46. Там же. С. 181 и далее.
47. Он же. Четыре странствия. Т. 9. С. 163.
48. Там же. С. 181 и далее.
49. Он же. Четыре странствия. Т. 9. С. 175.
50. Там же. С. 176.
51. Там же. С. 153 и далее.