Книга Сачико Мураты The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought («Дао Ислама: материалы для исследования половых взаимоотношений в исламской мысли»)1 является подлинным шедевром не только перевода и изложения, но и пропаганды ислама. Работа как таковая представляет собой лучший ответ нападкам на ислам со стороны разных феминистских групп, как на Западе, так и в мусульманском мире. Если изложить кратко, ответ состоит в том, что критики оказываются неспособными заглянуть глубже в специфику ислама, при чем эта специфика оценивается по современным западным стандартам, в то время как адекватное понимание женского начала в исламе невозможно без погружения в океан мусульманской духовности, глубинные слои которой исследованы на материале переводов отрывков из произведений не менее чем сорока восьми мусульманских мудрецов, включая предания, приписываемые шиитским имамам (мир им!), философские труды таких авторов как Ибн Сина и Мулла Садра, поэзию Хафиза, Аттара и Руми и различные мистические или суфийские труды, включая подборки из Ибн Араби и его учеников, равно как подборки других авторов – таких как Надж ад-Дин Кубра, Ходжа Абдуллах Ансари, Айн ал-Кудат Хамадани и многих других. Переводы охватывают значительное число вопросов, включая теологию, космологию и психологию духовности, объединяемые гендерными образами. Результатом является доказательство того, что понятие пола в исламской мысли берет начало в ее фундаментальной ориентации на Реальность. Феминистская критика ислама представлена как просто продолжение негативного маскулинного прозелитизма, доминировавшего в западных подходах к исламу и незападным культурам вообще, по крайней мере, начиная с колониального периода. Вместо использования западных моделей для построения дискуссии, автор дает использует новаторский прием сравнительного исследования, объясняя гендерный дуализм в исламской мысли в терминах даосской полярности инь и ян. «Дао Ислама» является подлинным руководством по исламской мысли, которому суждено стать классическим.
В то же самое время, работа может быть противоречиво истолкована и неверно понята. Речь идет об отношении к женщине в исламском законе. Концентрация на символической интерпретации пола, представленная Муратой, определенно будет неверно понята двумя партиями: легалистами, которые не желают видеть далее буквы закона, и оппонентами исламского закона. Члены обеих групп будут неверно интерпретировать тезис Мураты как утверждение того, что закон может быть отброшен во имя туманных утверждений, имеющих символический смысл. Ключом к неверному пониманию служит представление, что если термин имеет определенное символическое или метафорическое значение, более ничего не остается. Если «женщина» читается как аллегория «низменной души», и если это прочтение используется для выведения положений мусульманского закона, результатом будет либо бессмыслица, либо полное отрицание гражданского кодекса исламского закона, ибо утверждение о том, что доля наследования мужчины равняется двойной доле наследования женщины, не означает, что юрист должен приписывать разуму двойное наследие «низменной души». Так что юристы будут жаловаться, что Мурата оставила Закон, а оппоненты исламского закона будут приветствовать его оставленне. Однако, для пристального взгляда, даже поверхностного знакомства с книгой будет достаточно, чтобы понять, что здесь нет никакой попытки подменить Закон набором символических отношений. Мурата делает постоянный акцент на глубокое уважение к священному закону ислама, шариату, которым пропитано основное течение мистической традиции в исламе. Здесь мы обнаруживаем крайне необходимое противоядие против беззаконного квиетизма, пропагандируемого (особенно на Западе) от имени суфизма. Фигуральное вводится не как заменяющее буквальное, а как разъясняющее его. Традиционная разница в роли разных полов, канонизированная исламским законодательством, не должна быть оправдана сексистскими утверждениями о естественном превосходстве мужчин над женщинами, но демонстрацией того, как эта разница соответствует более широкому иерархическому восприятию реальности. Это не означает, что исламскими ценностями никогда не прикрывались, искажая и неверно применяя их ради несправедливого обращения с женщинами – скорее всего было именно так; это не значит, что у женщин в исламе нет сопоставимых с мужчинами прав – более чем определенно, они у них есть, как это указано в самом Священном Коране (2:228), и невозможно отрицать важности академических исследований в этой сфере. Но работа Мураты – это не социология ислама, равно как и не труд по исламскому праву. Задача этой книги – не в том, чтобы устранить недопонимание норм исламского закона, касающихся женщин мусульманами и немусульманами, скорее целью является демонстрация того, как понятия пола, которые на современном Западе политически крайне некорректны, работают в исламской духовной традиции в направлениях, никоим образом не совместимых с политикой подавления, подчинения, и индивидуализации прав, столь доминирующих в современных западных дискуссиях по гендерному вопросу. Книга представляет нам совершенно новый способ истолкования по этой проблематики.
Автор, Сачико Мурата, писала свою магистерскую диссертацию по теме временного брака и его социальной релевантности на теологическом факультете университета Тегерана, после получения докторской степени в этом же университете по персидской литературе. Во время учебы в Иране, автор также перевела классический труд X–XVI вв. по усуль аль-фикх (основам юриспруденции) на японский. Помимо исследований в области фикха и его основ, автор также изучала традицию исламской мысли вместе с такими выдающимися авторитетами, как Тосико Идзуцу и Сеййид Хуссейн Наср, немалую пользу принесли ей и годы сотрудничества с ее супругом, выдающимся ученым Уильямом С. Читтиком. Сейчас она – профессор религиоведения в университете Стоуни Брук.
Книга включает в себя введение, за которым следуют четыре части, первая из которых посвящена трем основным темам, которые будут подробно обсуждаться в последующих частях: Бог, космос и человек. Также имеется послесловие, адресованное феминистским критикам ислама, два приложения с хронологическим списком и примечаниями о цитируемых авторах, библиография, указатель коранических аятов, указатель хадисов и изречений, общий указатель.
Введение начинается с выявления важности культурных различий и способа, которым предпосылки, укорененные в западной культуре, могут увести западного исследователя от правильного понимания роли женщины в мусульманских обществах. Для устранения такого непонимания существенным является знакомство с интеллектуальной традицией ислама. Незнание этой традиции или пренебрежительное отношение к ней как раз и характеризует феминистскую критику ислама. Автор затем описывает собственную подготовку и мотивацию для написания данной книги, и поясняет суть основного сравнения между женским и мужским началами даосизма, инь и янь, соответственно, и гендерным символизмом, обнаруживаемым в исламской мысли. Объясняется, что в исламе все должно пониматься в терминах взаимоотношений с Богом, и что исламское понимание самого Бога находится между двумя полюсами негативной и позитивной теологии, танзих и ташбих, сравнимыми с элементами янь и ин в даосской мысли. Аналогично, атрибуты Бога, так называемые девяносто девять имен Бога, часто подразделяются мусульманскими авторами на атрибуты величия (джалал) и атрибуты красоты (джамал), которые Мурата соотносит с принципом Янь и принципом Инь. Различные символы Корана, такие как Скрижаль или Перо, также могут быть интерпретированы в терминах женского/мужского дуализма.
Первая часть состоит из одной главы, названной «Три реальности», в которой автор показывает то, что она именует Дао ислама, состоящее из трех великих реальностей: Бога, космоса и человека, и что в интеллектуальной традиции исламской мысли эти реальности рассматриваются как неотделимые друг от друга. «Каждое может рассматриваться как копия Дао, с двумя фундаментальными принципами – инь и ян, находящимися в гармонии»2. Как макрокосм, так и микрокосм являются знаками Аллаха.
Часть вторая – «Теология» – состоит из двух глав. В первой главе «Божественная двойственность» поясняется, что, говоря о двойственности, никто не должен отрицать абсолютное единство Аллаха, таухид. Двойственность, однако, присуща человеческому дискурсу и размышлению о божественном. Аналогично, в китайской мысли проводится различие между безымянным Дао и Дао, которое может быть названо, и о котором можно говорить и которое можно разделить на начала инь и ян. Эта мысль развивается в терминах различия между единством бытия и множественностью знания, обсуждаемого многими мусульманскими авторами, и различия между божественными атрибутами величия и красоты. Наконец, объясняются социальные импликации божественной двойственности: первым долгом человека является повиноваться закону Бога, шариату, поскольку только преклонением перед атрибутами величия можно открыть перед собой путь к атрибутам красоты. В третьей главе «Две руки Бога» мы находим более детальное обсуждение взаимоотношений между божественными атрибутами. Образ правой и левой руки объясняется со ссылкой на богословов, мистиков и толкователей Корана. Говорится не только о том, что у Бога две руки, но также и две ноги, и дается подробное пояснение значимости использованного здесь символизма в мышлении Ибн аль-’Араби и его последователей.
Часть третья «Космология» имеет четыре главы. В первой главе «Небеса и земля» обсуждается сотворение мира, отношения сходства и различия между небесами и землей, семь небес и четыре земные стихии. В следующей главе «Макрокосмическое бракосочетание» отношения между небом и землей сравниваются с отношениями между мужем и женой. О небе говорится как о вступившем в брак с землей, поскольку она обладает красотой и добродетелью, и объясняется доктрина Ибн аль-’Араби о вселенском бракосочетании, пронизывающем все бытие, в особенности в терминах коранических символов Скрижали и Пера; затем приводятся размышления о них как о Перворазуме и Всеобщей Душе, что проиллюстрировано рассуждениями Сухраварди о двух крыльях ангела Гавриила. Значимость всего этого для человека раскрыта в следующей главе «Человеческое бракосочетание» в которой внимание фокусируется на нескольких айатах из Корана и изречениях Пророка (да будет мир и благословение Аллаха над ним и его потомками!), и их трактовке, предложенной Ибн Араби и другими. Заключительная глава этой части, «Утроба», обсуждает изначальное женственное отношение подчинения, в котором все творения находятся по отношению к Аллаху, и бесконечную милость Бога. Утроба есть символ божественной милости, разлитой в природе, через которую индивидуум совершенствуется для достижения близости к Богу.
Четвертая часть книги «Духовная психология» состоит из трех глав. В первой главе «Статическая иерархия» обсуждается соответствие между макрокосмом и микрокосмом, и то, как это соответствие свидетельствует о более глубоком соответствии божественной реальности, в соответствии с кораническим аятом: «Мы покажем им Наши знаки на горизонтах и в самих себе, покуда не станет им ясно, что Он есть Истинный» (41:53). Мурата объясняет, что это соответствие особенно важно для определенного рода эзотерического толкования Корана, та’вил. Соответствие между макрокосмом и микрокосмом позволяет истолковать те аяты, которые внешне описывают космос, как относящиеся к человеку, так что небеса и земля служат символами, например, духа и души. Этому общему объяснению та’вила следует более детальный анализ интеллекта, духа и души, в соответствии с изречением, приписываемым имаму Садику (А), в сопоставлении его со взглядами Газали на этот предмет. В главе 9 «Динамика души» описывается джихад, или борьба на пути к Богу. Объясняется, что иерархия, описанная в предыдущей главе, – не только описательная, но и нормативная, и в качестве таковой она выделяет стадии духовного прогресса. Далее следует дискуссия по поводу отношений между описательным и нормативным, уходящая далеко за пределы простого отрицания в виде абсолютной дихотомии, укоренившейся в западной этике после Юма, ибо дискуссия обращается к вопросу о том, как достигается гармония между описательным и нормативным полюсами. Ответ мы обнаруживаем в психологии духовности, которая сопоставляет определенные группы качеств в Боге, в космосе и в человеке, внимание к которым позволяет людям распознавать силы внутри себя в контексте божественных предписаний. За этим следует обсуждение истории падения человека и пути очищения души.
В заключительной главе книги «Сердце» мы находим богатый материал о сердце, почерпнутый из исламской традиции толкования духовной иерархии и динамики, обсужденных в предыдущих двух главах. Например, Абд ар-Раззак Кашани использует термин «сердце» для ссылки на то, что делает человека человеком. Он истолковывает коранический стих: «Мы сказали: Адам, живи со своею супругой в саду» посредством утверждения, что жена сердца есть душа. Суфий Наджм ад-Дин Рази также сравнивает сердце и душу с мужским и женским началами, утверждая, что сердце и душа являются детьми тела и духа. Душа есть дочь и подобна матери-телу, сердце есть сын и подобно отцу-духу. Рази утверждает, что душа имеет два сущностных атрибута, унаследованные ею от своей матери-тела, и это – прихоть и гнев, и Мурата поясняет, что здесь, также, прихоть сама по себе есть женственное, или инь, начало, а гнев есть мужское, или ян, начало души. Также как даосы полагают, что во всяком инь должно присутствовать немножко ян, и наоборот, мы находим, что женственная душа должна заключать в себе частицу мужественного гнева. Искомая гармония достигается посредством применения исламского закона, шариата. Шариат требует верности жены своему мужу, то есть, направляет душу к сердцу:
«Функция шариата есть обращение всех сил души в направлении, которое поможет душе достичь блаженства»3.
Заключительными стадиями совешенствования сердца являются исчезновение (фана’) и пребывание (бака’), первое совершается посредством манифестации левой руки Бога, атрибутов величия ян, тогда как второе совершается посредством манифестации правой руки Бога – атрибутов красоты.
Отношения между душой и духом частно описываются как конфликтные, где душа уводит человека от света руководства (как и в даосизме, где инь представляется темной силой), в то время как дух тянет человека к Богу. Через подчинение души духу осуществляются гармония и равновесие, что сравнивается с бракосочетанием между Перворазумом и Всеобщей Душой. Плодом этого счастливого союза считается человеческое сердце, дитя по образу и подобию Божию. В свете такого видения сердца, совершенный человек зачастую описывается как обладающий сердцем. Мавлави Джалал ад-Дин Руми объясняет, что дух – это просто осознание, и что, таким образом, обладающий большим осознанием обладает более великим духом. Дух человека выше духа животного потому, что имеет более высокую степень сознания. «Затем, дух друзей Божиих, обладателей сердец, еще более велик… Вот почему ангелы преклонились перед Адамом: Его дух был более великим, нежели их сущность»4.
Комментируя космическое бракосочетание души и духа, Мурата пишет: «Если мы хотим актуализировать совершенную разумную душу, ее родители – душа и дух – должны пожениться, породить ее и выпестовать ее»5. В этом отрывке Мурата ссылается на сердце как на «совершенную разумную душу». Этот термин примечателен, поскольку в современных западных взглядах рациональность и сердце рассматриваются как противостоящие друг другу. В западной литературе сердце символизирует эмоциональную сторону человека, а голова означает расчетливое разумное измерение. Эта дихотомия полностью чужда исламской духовной традиции, в которой сердце идентифицируется с рациональным, а рациональность понимается как превознесение над чистым расчетом. Вместо рассмотрения души как обладательницы двух воюющих частей, разума и страсти, где искусство и религия относятся к области эмоционального, а разуму ничего не остается, как играть с цифрами, было бы полезнее принять более радикальный взгляд на человеческое существо, который предложен традицией ислама. В соответствии с этой традицией, не душа обладает сердцем и интеллектом, но скорее душа и разум в надлежащей гармонии дают рождение сердцу.
Профессор Мурата продолжает изложение предмета рассмотрением отрывка из одного из самых ранних исследователей, обсуждавших рождение сердца от брака души и разума, Шихаб ад-Дина Абу Хафса Умара Сухраварди6. Он описывает душу как животный дух в человеке. Эта душа и дух притягиваются друг к другу, как Адам и Ева, и так сильно любят друг друга, что каждый умирает в отсутствие другого. Плодом союза души и разума, или духа и сердца является сердце – но не сгусток плоти, а тонкое сердце. Среди человеческих сердец, некоторые устремлены к душе, а некоторые – к духу. На этом этапе объяснения Сухраварди цитирует хадис, приписываемый Пророку Аллаха (С), в соответствии с которым есть четыре вида сердец: сердце, в котором помещен сияющий светильник верующего человека, черное и извращенное сердце неверного, покрытое наростами сердце лицемера, и многослойное сердце, в котором присутствуют как вера, так и лицемерие. Сухраварди объясняет эти типы сердец в терминах их отношения к своим родителям. Постольку поскольку сердце стремится к разуму, оно обретает блаженство, и постольку поскольку оно стремится к животному духу, земной душе, оно становится порочным. Примечательно, что Имам Хомейни комментирует аналогичный хадис, приписываемый имаму Бакиру (А), и рассматривает его этические предписания в своей книге «Чехель Хадис»7.
Глава завершается несколькими проницательными замечаниями о том, что означает быть настоящим мужчиной и настоящей женщиной. Настоящий мужчина есть тот, чей разум или дух доминирует над его или ее душой, независимо от половой принадлежности. Так, термин «мужчина» употребляется оценочно, равно как «женщина» часто употребляется в ссылках на низменные элементы души, повелевающей творить зло. Именно в этом
смысле женщина может быть названа мужчиной, как, по словам Мавланы Джалал ад-Дина Руми, иногда «герой, подобный Рустаму, сокрыт в женском теле, как в случае Девы Марии». Как мужчины, так и женщины достигают совершенства через воплощение атрибутов Бога; мужчина в большей степени демонстрирует атрибуты величия, а красоты – в меньшей, в то время как женщина – в точности наоборот. «Только полностью будучи самой собой, посредством полного единства с Богом, она может быть полностью человечной и полностью женственной»8.
Для западного читателя эта книга являет подлинный вызов и возможность подвергнуть сомнению превалирующие ценности либеральной культуры. Для мусульманина эта книга также представляет вызов, поскольку позволяет нам заново ознакомиться с тем аспектом исламской культуры, который стал чуждым для многих из нас, ибо западные культурные ценности зачастую неосознанно ассимилируются нами. В то же время, работа предлагает твердую почву для защиты тонких и глубоких утверждений, являющихся отличительной чертой исламской интеллектуальной традиции, о которой пишет Мурата, традиции, которую современным мусульманским интеллектуалам не мешало бы изучить получше.
1. Albany: State University of New York Press, 1992.
2. Murata (1992), 18.
3. Murata (1992), 286.
4. Murata (1992), 305.
5. Murata (1992), 306.
6. Этого Сухраварди (ум. 1234), основателя суфийского ордена Сухраварди и автора ’Авариф ал-ма’ариф, не следует путать с основателем ишракитской философии, Шихаб-уд-Дином Йахъей Сухраварди (ум. 1191)..
7. Это обсуждается в следующей главе «Воспитание сердца».
8. Murata (1992), 318.