Относительно взаимоотношений религии и этики поднимался целый ряд вопросов, и в особенности – касательно ислама и этики. Эта статья является ответом на них¹. Основанием этих вопросов является тот факт, что как религия, так и этика, похоже, обладают определенной автономией или независимостью. Поскольку религия установлена через божественное откровение, некоторым кажется, что моральные аспекты должны быть из нее исключены. Если в различных суждениях требования религии и совести совпадают, это рассматривается просто как счастливое совпадение, поскольку там, где есть конфликт, религия провозглашает свой абсолютный авторитет. С другой стороны, нравственная совесть провозглашает свои собственные абсолютные утверждения, независимые от религии. Там, где суждения морального сознания ясны и тверды, в случае конфликта с религиозным учением, она требует отвержения религиозного учения. Например, моральное сознание требует от нас отвергнуть любую религию, проповедующую каннибализм. Кажущиеся независимость и абсолютный характер религиозных и моральных притязаний представляет трудность для религиозных людей. Религиозные люди верят в то, что они должны быть нравственными, и что это доставляет довольство Богу, и в то же время они должны признать абсолютный авторитет откровения. Ниже предпринимается попытка схематически распределить взаимопроникающие течения религии и этики.

«Религия» – термин, трудно поддающийся определению. Среди ученых существуют трудносогласуемые разногласия относительно корня латинского слова religio. С древних времен бытовали разные мнения о происхождении этого слова, и современные ученые продолжают выражать противоположные взгляды. Тем не менее, похоже, в первоначальном латинское значении делается акцент на необходимость поклонения и на тщательность в исполнении ритуалов – в противоположность небрежению². В то же самое время, многие латинские и последующие авторы понимали это слово как означающее «связывание», в смысле связи посредством религии с богами или Богом, и хотя данная этимология многими современными учеными считается сомнительной, она оказала значительное влияние на понимание понятия религии на Западе.

Обращаясь к арабскому слову дин, мы также находим, что относительно его этимологии имели место разногласия. Оно использовалось во времена миссии Пророка для обозначения предания себя закону и вождю, и контрастировало с джахль, означавшим недостаток дисциплины и дикость. Иногда термин «дин» употреблялся в контрасте с дунйа, где последнее означало безопасную и комфортную жизнь, так что понятие дин ассоциировалось с мужественной борьбой в трудных условиях за возвышенные цели Пророка (С)³.

Арабское слово ахлак является множественным от хулк. и означает черты характера личности. Оно соотносится с халк. в том смысле, что черты характера человека являются следствиями условий, в которых формировалась личность. В современном употреблении слово ахлак употребляется для перевода английского ethics. Английское слово ethics является двусмысленным, поскольку употребляется для обозначения как того направления философии, которое изучает ценности, принципы и добродетели, так и самих этих ценностей, принципов и добродетелей. Здесь нас будет прежде всего интересовать этика в смысле морали или ахлак Среди средневековых ученых предмет, именуемый ’ильм аль-ахлак, по большей части состоял из классификаций и обсуждений добродетелей и пороков в манере, вдохновленной аристотелевской «Никомаховой этикой», но содержал много оригинальных размышлений в свете Корана и хадисов. Наш интерес лежит шире, поскольку, в дополнение к добродетелям, он касается моральных принципов, правил, ценностей и целей, и современное персидское употребление слова ахлак. часто включает в себя обсуждение этих предметов, хотя в некоторых контекстах персидское слово продолжает использоваться и в более узком понимании черт человеческого характера.

При рассмотрении, даже столь кратко, этимологии слов «этика» и «религия», высвечиваются некоторые точки соприкосновения. Преданность закону и вождю и мужество вступить в джихад, вытекающее из него как следствие, требуют благородных личностных качеств. Религия требует этики, и этические ценности доисламского общества были таковы, чтобы соответствовать этической оценке приемлемости религии, хотя моральные требования ислама идут значительно дальше этических норм джахилийи.

Эти соображения могут послужить хорошим введением в сложные взаимоотношения между религией и этикой. С одной стороны, все религии имеют определенное моральное учение. Они сообщают своим последователям о том, что верно и что неверно, являя образцы добродетели и провозглашая, что должно быть ценным и что – считаться лишенным ценности. С другой стороны, религиозные этические учения не заполняют морального вакуума. Вместо этого, они взывают к совести тех, кому они адресованы. Таким образом, религии частично подтверждают и исправляют мораль. Различные примеры этих двух черт могут быть найдены в предписаниях Корана. Коран предписывает «повеление добродетели» (амр би-ль-ма’руф), относящееся к тому, что общеизвестно как добро. Он также сообщает нам о том, что некоторых вещей следует избегать – например, употребления опьяняющих веществ, относительно которых нравственная совесть не дает ясного универсального суждения.

Отношения частичного подтверждения и реформы характерны для отношений между религией и многими другими сферами. Аналогичное диалектическое отношение обнаруживается между религией и политикой, экономикой, историей, антропологией и другими сферами. Разум сам находится в аналогичном диалектическом отношении к религии. Он как частично подтверждается, так и исправляется. Религия обращается к нашим рациональным и моральным чувствам и в то же время ищет возможности исправления их.

По причине двойной природы отношений между религией и этикой, внутри верующего развивается динамический процесс. Верующий приглашается религией критически оценить свои моральные устремления. По большей части, наши моральные устремления вызываются нашим желанием осмыслить, кто мы есть и какова наша роль в отношении других членов сообщества. Таким образом, влияние религии на нашу этику проявляется в различных измерениях, поскольку помимо прямой апелляции и исправления наших моральных представлений, религия подтверждает и исправляет наше понимание самих себя и нашего общества.

Религия предполагает, что до определенной степени мы знаем, кто мы есть, что мы имеем представление о наших целях и устремлениях. Религия углубляет и исправляет наше понимание, напоминая человеку о том, что он – один из участников предвечного завета с Богом:

«Когда твой Господь обратился к детям Адама, к тем, кто во чреслах, и их потомкам, и заставил их свиде тельствовать о себе: «Не Я ли ваш Господь?», они сказа ли: «Да, мы свидетельствуем»» (Коран, 7:172).

Более того, религия представляет человеку идеальную модель или образец человеческого бытия в совершенном человеке, воплощенном в жизни пророков и имамов (А). Таким образом, используя две величайшие ценности (с акалайн), оставленные нам Пророком (С), а именно – Священный Коран и его совершенных наследников (А), мы можем стремиться постичь антропологическое знание, которое служит для нас одним из источников моральной перспективы ислама.

Религия также предполагает, что до определенной степени мы знаем, как организовать себя в сообщества. И снова Священный Коран и совершенные наследники (А) Пророка (С) частично подтверждают и частично исправляют наше социальное мышление. Наши общины не должны основываться единственно на необходимости материальных благ, скорее нам необходимо построить умму, члены которой связаны братскими узами веры, чтобы стяжать довольство Бога.

Для понимания взаимности влияния этики и религии, важно видеть, что обоих случаях – в религиозной антропологии и религиозной социологии – вместе с установлением религии полагается начало спиральному процессу взаимного морального и религиозного понимания. В случае социологии наши моральные понятия подвергаются значительному влиянию, хотя и не полностью определяются, природой нашего общества. Поскольку религия предписывает определенные реформы и реорганизацию нашего общества для приведения их в соответствие с божественным законом, религиозно подкрепленные социальные установки вполне могут стать причиной изменения моральных понятий тех, кто вырос в их среде. Эти измененные моральные понятия впоследствии будут использованы в попытке привести общество в более полное соответствие с моральными требованиями религии, и общество снова претерпит изменения, а моральные понятия будут опять в дальнейшем исправлены.

То же должно иметь место и в случае, если мы придерживаемся антропологического подхода. Понимая себя как участников божественного Завета, мы подвергаем изменению наши моральные понятия. Через процесс совершенствования наших моральных понятий мы приходим к лучшему осознанию требований божественного завета. Этот процесс приведет нас, в свою очередь, к череде бесконечных исправлений.

Многие люди, ежедневно читающие Коран, отмечают, что не важно сколько лет они его изучают – они всегда наталкиваются на что-то новое. Возможно, тайна этого феномена будет раскрыта посредством тех перемен, которые Коран производит в нас. Поскольку мы меняемся по мере знакомства с Откровением, читая его снова, мы обнаруживаем вещи, которые не замечали раньше. При первом чтении, однако, мы не обладаем таким потенциалом, который получаем по его завершении.

То же может быть сказано относительно других форм поклонения и религиозного исследования. Если мы поклоняемся должным образом, это поклонение должно изменить нас. Перемена должна сказаться на нашем понимании того, что такое поклонение. Новое понимание скажется на нашем новом отношении к поклонению, что выразится в том, что поклонение произведет в нас различные перемены, и моральные – не в последнюю очередь. Моральные перемены достигаются практикой религии, поскольку религия направляет нас к Богу. В результате такой ориентации, верующий обнаруживает, что все благородные черты истинно присущи Богу, и только метафорически – чему-то еще. Самые прекрасные имена Бога часто описывают эти благородные черты сущности⁴. Обретение добродетели тогда можно рассматривать как усвоение черт характера (тахаллук.) Бога.

Приведенное выше объяснение взаимного влияния морального и религиозного понимания позволяет нам дать ответ на древнее возражение пророкам (А), приписываемое браминам и обсуждаемое мусульманскими философами⁵: если моральное учение пророков (А) согласуется с разумом, разум не нуждается в них; но если их учение противоречит разуму, оно должно быть отвергнуто. Ответ мы найдем, поняв каким образом разум может нуждаться в учениях, согласующихся с ним. Во всяком познании рационального, требуются наставления для совершенствования разума и для уразумения того, что согласуется с ним. Моральное наставление религии принимает форму последовательных шагов частичного подтверждения и исправления, описанных выше.

Сложный характер взаимного влияния религиозной и нравственной мысли выявляет другую трудность в употреблении слова «этика» (ахлак.). Мы должны отдавать себе отчет, где употребляем этот термин для обозначения ценностей, принципов и добродетелей, которые в конечном итоге должны происходить от соприкосновения с религией, или для идеальной этики, ассоциирующейся с совершенным человеком (инсан камиль), а где используем этот термин для обозначения различных ценностей, принципов и добродетелей и мнений относительно них, наличествующих у определенного индивида или культуры, то есть о нравах (mores). Тот факт, что в определенном обществе существует некое этическое правило, не подразумевает, что это правило имеет абсолютный авторитет. С точки зрения идеальной этики, такое правило может даже быть извращенным.

Проведение различия между идеальной этикой и нравами может помочь нам в понимании природы секулярной этики. Когда мы спрашиваем о возможности секулярной этики, если подразумеваем под этим этику как нравы, то ответ очевиден. Как минимум, на общественном уровне мы не можем обнаружить ни одной человеческого общины на протяжении всей истории, которое хоть как-то не различало бы между тем, что ее члены считали добродетельным и порочным, хорошим и плохим, правым и неправым.

Говоря о секулярной этике, мы имеем в виду идеалы, ценности, моральные принципы и понятия о добродетелях, доминирующие в светских обществах Западной Европы, Северной Америки, Австралии и Новой Зеландии, равно как в бывших и нынешних коммунистических странах. Хотя никто не отрицает, что в этих обществах присутствует этика, этика секулярных либеральных западных сообществ ослабла. Слабость секулярной этики происходит от того факта, что секулярное общество разделено на личное и организационное сферы. В первом ценности – спорны. В последнем они определяются природой организации. Ни в одном случае они не открыты рациональной критике. Общество также разделено политически между сторонниками безграничной личной свободы и сторонниками коллективизма, поборниками личной и организационной сфер общественной жизни. Когда ценности принимаются как вопрос личного вкуса, не может быть рационального спора о том, какие из них верны. Когда ценности являются продуктом организационной структуры, цели которой (определенные в терминах прибыли и целесообразности) не могут быть оспорены, рациональное исследование и этический анализ опять душатся. Таким образом, динамический процесс частичного подтверждения и реформы, присутствующий в религиозной этике (описанной выше), не имеет места в секулярных обществах, или имеет место в крайне ограниченных обстоятельствах. Аналогично, когда ценности ограничены ценностями либо личными, либо организационными, мотивация духовного совершенствования ослабевает. Ему нет места в организации, так что его следует считать занятием на досуге (саргарми). В секулярном обществе нет интеллектуальной основы для поддержки идеи о том, что добродетель и нравственность могут быть стяжены только через тяжкий труд очищения души.

Хотя личность или общество теоретически могут наткнуться на идеальную этику через собственные здравый ум, нравственное сознание и способности разума, по причинам, упомянутым выше, это крайне маловероятно. Там, где древние цивилизации подошли вплотную к пониманию идеальной этики – несмотря на тот факт, что они не были знакомы с учениями пророков (А) – к примеру, в Древней Греции и Древнем Китае, как минимум, там бытовала идея, что правильные поступки при конкретных обстоятельствах определяются естественной целью человека и законом, определяемым разумом, социальной гармонией, или гармонией с природой или Дао, ни одно из которых не имеет места в современной секулярной мысли. Несомненно, не будет большим преувеличением предположить, что некоторые формы божественного руководства действовали в этих традиционных культурах, даже не будучи известными как таковые. Как мы увидим ниже, Мулла Мухсин Файд Кашани заходит так далеко, что ссылается на нравственное сознание как на внутреннего пророка.

Существование различных нравов в различных культурах породило представление, что этика соотносится с культурой, и что там, где есть различные культуры или субкультуры, мы должны также ожидать и принимать плюрализм моральных воззрений. Тем не менее, религия как будто провозглашает абсолютные заповеди, касающиеся всех людей, независимо от их национальности и культуры. Религия как будто учит, что есть только одна идеальная этика, и что не может быть компромисса с этическим релятивизмом и этическим плюрализмом.

Чтобы понять эти вопросы, нам следует ясно понять, что имеется в виду под моральным релятивизмом и моральным плюрализмом. Различные ученые определяют их по-разному. Будет нетрудно дать им определение способом, не согласуемым с религиозными учениями. Но будет гораздо более интересным исследовать, какие формы морального релятивизма и морального плюрализма могут быть согласованы с религиозными учениями.

Моральный релятивизм зачастую подразделяются на три вида: описательный, эпистемологический и нормативный. Описательный релятивизм есть просто утверждение, что в различных обществах следуют разным моральным кодексам, в них бытуют разные концепции добродетелей, ценятся различные идеалы. Здесь мало спорного, кроме вопроса о пределах этих различий. Могут ли существовать два различных общества, между которыми не будет ни одного общего этического элемента? Порождает ли сама природа человека или природа человеческой общественной жизни по необходимости некоторые основные моральные качества? Возможно, на основании универсального морального подхода религии можно предположить, что должны быть некоторые общие черты нравственного сознания.

Нормативный релятивизм есть утверждение, что неверно рассуждать о морали других. Нормативный релятивизм в своей крайней форме есть утверждение, что человек не должен оценивать с моральной точки зрения действия, верования, характер или ценности другого. Хотя эта крайняя форма нормативного релятивизма весьма неправдоподобна, и немного найдется современных философов, готовых защищать ее, нечто подобное, тем не менее, имеет популярность среди многих молодых людей на Западе, которые зачастую делают ошибку, полагая, что нормативный релятивизм является следствием описательного морального релятивизма. Этот нормативный релятивизм является опасной тенденцией, поскольку легко превращается в оправдание для пренебрежения долгом противостояния преступлениям и несправедливости. Этот взгляд логически сам себе противоречит, поскольку его сторонники считают неверным для людей судить остальных, в то время как считать что-то неверным есть вид суждения, и, чтобы быть последовательными, они также должны осудить себя.

Самая крайняя форма отрицания нормативного релятивизма предполагает, что всегда уместна моральная оценка действий, верований, идеалов или характера любого лица или группы лиц. Религия осуждает эту крайнюю форму, поскольку она предполагает, что есть аспекты личной моральной жизни, известные только самому человеку и Богу, от Которого и зависит моральная оценка.

Если отвергнуть обе крайние позиции в отношении нормативного релятивизма, правильная позиция должна находиться где-то между ними. Другими словами, правильной позицией представляется та, согласно которой полагается уместным моральное суждение об остальных в определенных, но не во всех обстоятельствах. Какой в точности критерий должен применяться, если таковой вообще существует – это отдельная тема для обсуждения, которая требует больше рассуждения чем может в себе вместить данная статья.

Эпистемологические формы морального релятивизма придерживаются того, что моральные истины соотносятся с эпистемическим состояниями действующих, то есть, моральные истины соотносятся с тем, каким образом люди думают, во что они верят и что они знают. Иногда его путают с моральным субъективизмом.

Аллах Справедливый, Он, Кто знает внутреннюю сущность вещей и сокрытое. Он, Кто благоволит к Его творению на превосходнейшем из путей. Аллах Милосердный.

Каллиграфия из Великой Мечети. Бурса, Турция. 1399 г.

Согласно моральному субъективизму, не существует объективной моральной реальности, лежащей в основе притязаний на моральную истину. Такой субъективизм может быть как индивидуальным, так и общественным. Субъективист утверждает, что правильное, доброе, добродетельное есть то, что сам моральный действователь или общество полагает таковым.

Хотя многие эпистемологические релятивисты – субъективисты, в принципе можно отвергать субъективизм, утверждая при этом эпистемологический релятивизм. Некто может считать, например, что доброе и дурное подобно правому и левому. То, что справа, зависит от положения наблюдателя, но как только он занял это положение, то, что объект находится от него справа, является объективным фактом. То, находится ли объект справа или слева, никоим образом не зависит от личной веры в то, где он находится.

Аналогичным образом, верующий может считать, что существуют различия между моральными законами, заповеданными различными пророками (А) своим общинам, так что то, что правильно, а что нет, зависит от следования тому или иному пророку (С). Это следование, в свою очередь, может быть объяснено как зависящее от эпистемического состояния последователя. Однако это не означает, что для каждого, кто верит, что они должны следовать закону Авраама (А), является правильным так поступать. Когда закон, принесенный неким пророком, превосходит другой закон, принесенный следующим пророком (А) Бога, становится обязательным следовать новому закону. Таким образом, здесь обнаруживается интересный тип эпистемологического морального релятивизма, который прекрасно согласуется с религиозномым верованием.

Тонкое логическое доказательство демонстрирует другой аспект, в котором религиозное верование совместимо с формой эпистемологического релятивизма, относящегося к важности намерения (ниййа). Намерение действующего есть эпистемическое состояние. Является ли его задуманное действие верным или нет, согласно религиозным принципам, зависит от его намерения. Отсюда, в соответствии с религиозными принципами, является ли совершение действия верным или нет для ее совершителя, зависит от его эпистемического состояния, и это – определение эпистемического релятивизма. Что интересно в этом аспекте морального релятивизма, так это его совместимость с формой морального абсолютизма, поскольку некто может также считать, что вариантность намерения в данной ситуации будет достаточной для перемены суждения о действии только в том случае, если эта вариантность зиждится на ошибочно истолкованных верованиях или других моральных ошибках. В этом случае, действие должно считаться абсолютно верным или неверным на основании предпосылки, что совершающий его не имел ошибочных представлений о верованиях, относящихся к действию.

Существует много других форм эпистемологического морального релятивизма и относящихся к ним положений, по поводу которых могут возникнуть интересные вопросы в отношении их соответствия религиозным учениям, но их обсуждение займет несколько страниц. Что важно – так это иметь представление о различиях. Слишком много исследователей путают разные вопросы, придавая взглядам, приписываемым Протагору, статус меры всех разновидностей релятивизма⁷. Хотя многие философы и отстаивают некоторые виды эпистемологического морального релятивизма, я не знаю никого из современных философов, кто полагал бы, что предположение «х – это хорошо» эквивалентно предположению «считается, что x – это хорошо». Одной из наиболее распространенных ошибок при обсуждении релятивизма есть запутывание различных его типов. Ошибка проявляется с обеих сторон – как у нападающих, так и у защищающих определенную форму релятивизма. Выводы, сделанные на основании доводов, относящихся к одной форме релятивизма, безосновательно применяются к другим.

Помимо различий между упомянутыми позициями, релятивистские направления могут подразделяться в соответствии с аспектами применения тезиса морального релятивизма (относительности). Может быть выдвинуто утверждение, что истинность нравственных установок зависит от верований и подходов групп или отдельных личностей, или верований и подходов групп, отвечающих различным условиям, или верований и подходов индивидуумов определенного класса. Например, иногда утверждается, что этические истины зависят от этических критериев, выраженных в моральном языке тех, кто использует этот язык. В соответствии с этим мнением, эпистемические состояния личности недостаточны для определения этических истин до тех пор, пока эти личности не организуются в языковую общину.

Нетрудно найти таких религиозных людей, приверженных определенной форме морального релятивизма, ограниченного отдельной личностью или группой индивидуумов. Например, некоторые считают правильным то, что доставляет удовольствие мавла (А). Это не должно восприниматься как форма релятивизма, только потому, что утверждается, что правильное должно измеряться мерой удовольствия мавла. Но форма релятивизма обретается тогда, когда принимается, что правота зависит от удовольствия мавла. Многие философские ошибки возникают из-за неспособности различить между способом знания, что нечто есть таковое, и тем, что делает это нечто таковым. Этот пример также показывает, что многое зависит от отношения между релевантными эпистемическими состояниями и данной моральной оценкой. Некто может придерживаться формы релятивизма, в которой эпистемические состояния не вполне определяют, что верно, а что – нет, но в которой они обладают существенным влиянием.

Другой критерий, согласно которому могут быть классифицированы различные типы релятивизма, восходит к типам моральных истин, якобы соотносящихся с эпистемическими состояниями. Например, ашариты известны своим «божественным субъективизмом» в этике, в соответствии с которым моральные суждения полностью зависят от воли Бога. Такие взгляды именуются «этическими теориями божественных повелений». Роберт М. Адамс придерживается более ограниченной теории божественных повелений. Он утверждает, что моральные утверждения относительно того, что следует сделать, зависят от божественной воли, но моральные суждения о том, что есть благо и справедливость, не зависят от нее. Сила морального должно, по Адамсу, происходить от того факта, что оно выражает повеление Благого и Справедливого Бога⁸. Важность такого взгляда как разновидности релятивизма выявляется при рассмотрении того факта, что пока Благой и Справедливый Бог не издаст никакого повеления, может быть определенная совокупность вариантов касательно того, что Он может приказать. Возможно, независимые моральные факты касательно проблемы недостаточны для определения всего необходимого для морального кодекса, поэтому Бог заполняет бреши, необходимые для эффективности морали, посредством Своего приказания. устанавливаемой божественным повелениями. Поскольку Бог Справедлив, Он не мог повелеть лгать, но, возможно, Он мог повелеть использовать зубную щетку или запретить вступление в брак с одним из двоюродных братьев.

Показанные выше моменты и примеры демонстрируют пределы, в которых наблюдается широкая вариантность типов эпистемологического морального релятивизма, который может относиться или не относиться к более общей позиции эпистемологического релятивизма в сферах, отличных от этики. Кто-то может полагать, что некоторые моральные истины – абсолютны, а другие соотносятся с эпистемическими состояниями творений или Божественной волей. Природа зависимости моральных истин от эпистемических состояний может варьироваться от полного предопределения до более слабых форм влияния. Некоторые моральные истины могут различными способами зависеть от эпистемических состояний разных индивидуумов или групп. Моральная истина, таким образом, может оказаться весьма сложной вещью.

Перед тем, как оставить предмет морального релятивизма, следует обсудить весьма популярный довод в защиту релятивизма. Часто отмечается, что не существует нейтральной точки отсчета, исходя от которой можно оценивать соперничающие притязания на моральную истину. Зачастую это утверждение распространяется на все истины – как моральные, так и другие. Основываясь на кажущейся истине, что все методы оценки подвержены субъективности, делается ошибочное заключение, что относительно морали не существует объективной истины, и что истинность всех моральных высказываний зависит от эпистемических состояний тех, кто оценивает их. Такого рода довод является несостоятельным, поскольку из того факта, что реальность может рассматриваться только через субъективную перспективу, не следует, что она лишена объективности. Неустранимость субъективности не предполагает, что все субъективности равно достоверны. Аналогично, никакое утверждение о длине не может быть оценено без измерения. Это не предполагает, что длина зависит от измерения, равно как не предполагает, что все методы измерения в равной степени точны⁹.

Что касается плюрализма в этике, то этому предмету было уделено значительное внимание в недавние годы. Так же как в случае релятивизма, мы имеем дело с широким диапазоном этических плюрализмов. Плюрализм в этике не должен быть спутан с метафизическим плюрализмом, который отстаивал Уильям Джеймс, или религиозным плюрализмом, отстаиваемым Джоном Хиком. В этике плюрализм обычно увязывается с утверждением, что существуют разные идеалы, причем каждый волен законно следовать любому, при том, что эти идеалы не сочетаются между собой, т. е., следование одному идеалу всегда будет происходить за счет других. Иногда этот плюрализм ценностей выражается в терминах конфликта между моральными и неморальными ценностями, в то время как другие защищают плюрализм несовместимых моральных ценностей. Иногда моральный плюрализм определяется как взгляд на существование различных измерений, к которым применимы разные моральные принципы, или в которых моральные представления имеют различную градацию.

Ислам ясно утверждает ограниченный этический плюрализм на основании половой принадлежности. Мужество и скромность – это добродетели, которые должны развивать как мужчины, так и женщины, но для женщин скромность имеет приоритет перед мужеством, в то время как для мужчин мужество имеет приоритет перед скромностью.

Большинство современных защитников этического плюрализма, однако, защищают такую форму плюрализма, которая превосходит все, имеющиеся в исламе. Они утверждают, что существуют коренным образом отличные моральные идеалы, ни один из которых не превосходит остальные. Наиболее примечательна защита такого взгляда Сьюзан Вольф в статье «Моральные святые», в которой она выдвигает довод, что неморальный идеал бытия у опытного знатока вин должен обосновываться требованием пренебрежения моральными ценностями¹⁰!

Таким образом, попытки доказать, что моральный релятивизм и плюрализм абсолютно истинны или ложны, основаны на путанице и недостатке точности. Вместо того, чтобы рассматривать эти вопросы в обобщенной манере, будет куда более полезным исследовать утверждения конкретных авторов в конкретных текстах. Есть такие формы релятивизма и плюрализма, которые представляются востребованными в исламе, и есть иные формы, которые следует безапелляционно отвергнуть. Исследование философской этики может помочь в их различении.

Главные теории современной западной этики часто подразделяются на три главных типа: деонтологическая этика (этика долга), телеологическая этика (этика цели) и этика, ориентированная на добродетель. Аристотелевская этика ориентирована на добродетель, этика Канта – деонтологическая, и есть разные формы телеологической этики, или этики последствий, из которых утилитаризм оказал самое большое влияние на Запад начиная с девятнадцатого столетия. На протяжении первых двух третей двадцатого столетия в западной этике в целом преобладали споры между утилитаристами и кантианцами, в то время как в последние тридцать лет наблюдается возрождение аристотелевской этики добродетели. Каждый лагерь имел своих сторонников, утверждавших, что моральная жизнь может быть полностью описана в терминах их собственной теории, но они больше преуспели в выявлении слабостей своих конкурентов, нежели в подтверждении собственных притязаний.

Теории кантианцев и утилитаристов являются неудачными попытками оправдания морали, унаследованной от христианства, после того, как моральные правила были лишены их теологического характера в результате отрицания аристотелевской философии, и после того как они были лишены их категорического характера как выражения божественного закона благодаря подъему секулярного протестантизма. В 1958 английский философ Элизабет Энскомб выступила инициатором современного возрождения этики добродетели как попытки предоставить этические ориентиры обществу, в котором религиозные верования перестали быть направляющими. Ее взгляды сводились к тому, что с упадком религиозного верования моральная сила долга и обязанности не может поддерживаться ни кантианскими притязаниями от имени разума, ни попытками утилитаристов обосновать мораль психологическими состояниями, происходящими от удовлетворения желаний. Она не смогла разглядеть, что мотивация обретения добродетели в не меньшей степени ослабнет, если добродетель будет отделена от контекста религиозного мышления, в котором она была выпестована в христианской Европе.

Создается впечатление, что никакая этическая система не может быть совершенной без уделения должного внимания всем трем элементам этики: моральному закону, цели человека и добродетели. Более того, идеальная этическая система должна не только отдавать дань каждой из трех составляющих, но и интегрировать их между собой.

Эта задача представляется настолько сложной, что ряд современных моралистов развили точку зрения о невозможности существования верной теории этики, что иногда именуется «теорией отсутствия теории». (Без сомнения, определенные споры возникнут вокруг того, должно ли считаться этическое наставление религии теорией, и мы вернемся к этому моменту после обсуждения того, будет ли наиболее корректным считать религиозную этику деонтологической, телеологической или ориентированной на добродетель. Независимо от того, является ли это теорией или нет, мы, к счастью, не нуждаемся в изобретении теории этики для получения цельного религиозного руководства в трех упомянутых этических сферах: заповеди, цели и добродетели. Бог открыл моральный закон для человека, Он описал должную цель человека и Он явил нам добродетель в жизни Своих пророков и имамов (А). Таким образом, то, что мы находим в этике ислама, является смешанным взглядом на моральную жизнь, в которой закон, цели и добродетели гармонично интегрированы, на основании концепций божественного провидения и сущности и цели человека, мотивированные сложной религиозной психологией таква и любви.

Конечно, это не означает, что ничего не надо делать в религиозной этике. Чтобы следовать руководству Бога и понять, каким образом эти различные элементы должны быть определены и соотнесены друг с другом, требуется доскональное знание различных исламских наук. Именно посредством фикх и усул познается закон. Для понимания цели человека нужна исламская антропология. Не менее чем фикх и усул, она должна полагаться на науки тафсир и хадис. Наконец, добродетели были предметом особого исследования мусульманских ’а рифов (’урафа ’), которых особо занимало практическое следование сайр ва сулук, посредством которого обретаются добродетели. Это породило особый жанр исламской литературы, великолепным образцом которого является книга Мисбахашшар’а, которую некоторые приписывают шестому имаму Джа’фару ас-Садику (да будет над ним мир!).

Что касается вопроса теории, упомянутого ранее, можно усомниться – может ли система этики быть выведена из священных религиозных текстов? Здесь мы должны спросить – а что имеется в виду под системой? Иногда под системой этики подразумевается философская теория этики. Однако, не следует их путать между собой. Существует много систем, никоим образом не являющихся философскими – таких, как органические системы, экономические системы, пищеварительные системы, мнемонические системы и галактические системы. Философия может использоваться для развития теории таких систем, но существование таких систем не предполагает наличия их теории.

Ряд западных философов-моралистов нового времени утверждает, что никакая философская теория не в состоянии адекватно описать и систематизировать взаимоотношения между всеми аспектами моральной жизни. Возможно, наиболее подробно эта позиция изложена в книге Бернарда Уильямса «Этика и пределы философии» (Ethics and the Limits of Philosophy), но есть и некоторые другие очень интересные книги и статьи по этому вопросу¹¹.

Антитеоретики возражают, что хотя определенные аспекты морали могут быть кодифицированы в виде набора правил и принципов, всегда будет наличествовать остаток, не поддающийся кодификации. Например, мы должны быть мужественны. На основе этого, может быть сформулировано правило, что мы не должны убегать от врага на поле боя, разве что для перегруппирования или по другим стратегическим соображениям. Но ни один набор правил не может схватить суть понятия мужества в такой степени, что любой, следующий им, мог бы быть назван мужественным человеком. Разные ситуации требуют разного рода самых непредсказуемых реакций мужественного человека.

Во-вторых, приводится довод, что многие этические нормы и ценности по природе своей неясны, и по причине этой врожденной неясности они не могут быть сформулированы в виде теории.

Другой довод в пользу невозможности выработки универсальной этической теории – это существование нравственных дилемм. Иногда кажется, что нравственные законы тянут нас в противоположные направления. Мы не должны притеснять других и мы не должны лгать, но иногда кажется, что нет другого пути избежать оскорбления, кроме как посредством лжи. И здесь нам следует оценить, что важнее. Если ложь незначительна, а оскорбление серьезно, нравственность позволит лгать, но если оскорбление не столь серьезно, или ложь достаточно значительна, мораль допустит оскорбление. Нет способа установить точное правило для измерения и сравнения важности различных моральных требований в определенных ситуациях. Таким образом, существует этический аспект, который противится оформлению в теорию.

Если мы ограничим сферу нашего внимания теми вопросами философской этики, вокруг которых сформулированы различные теории, среди них мы найдем немало таких, которые не обсуждаются в религиозных источниках. Взять, например, вопрос морального реализма. Моральные реалисты утверждают, что полное описание реальности должно включать в себя нравственные факты. Могут быть сформулированы теории религиозной этики, восходящие к Корану и хадисам, которые принимают любую из возможных версий морального реализма, и другие теории, основанные на тех же источниках, могут быть сформулированы в нереалистичном направлении. Рациональная рефлексия и оценка могут привести нас к заключению, что одна из сформулированных теорий лучше согласуется с религиозным учением чем остальные, но это – не вопрос простого выведения из религиозных источников. Более того, можно разработать религиозные теории этики, которые не обращаются к этим вопросам вовсе.

С другой стороны, даже если невозможно сформулировать полную и универсальную философскую теорию религиозной этики, это не означает, что философские дискуссии о религиозной этике бесполезны. Философские дискуссии поднимают интересные вопросы, и, пытаясь ответить на них, мы можем углубить наше понимание и проницательность. Проблемы философской этики в том виде, как они развиты на Западе, часто имеют аналоги в различных исламских науках. Это свидетельствует о применимости западной философской этики к религиозному пониманию, предоставляя плодородную почву для сравнительных исследований. Хотя мусульманские ученые начинают заниматься этим видом сравнительного исследования, есть другие традиции философской рефлексии над этическими проблемами, на которые мусульмане пока не обратили своего внимания, такие как китайская традиция, чье богатство продолжает игнорироваться мусульманскими учеными, невзирая на часто цитируемый хадис: «Ищите знания, даже если оно в Китае».

Различие между идеальной этикой и нравами и наше обсуждение секулярной этики, релятивизма и плюрализма не должно привести нас к представлению, что кроме как для особо избранных друзей Божиих невозможно никакое корректное этическое понимание. Моральная интуиция и совесть, очевидно, присутствуют во всех людях, даже если их неверно истолковывают или ими пренебрегают из-за дурных нравов. Моральная совесть изнутры призывает индивидуума сторониться позорных действий и стремиться к благородству, и по этой причине Мулла Мухсин Файд Кашани часто говорит о ней как о внутреннем пророке. Интеллект (’акл) именуется внутренним пророком в хорошо известном хадисе, и важной составной интеллекта является моральная (нравственная) совесть¹².¹³

Против воззрений Файда может быть выдвинуто возражение, что существует фундаментальное различие между функциями пророков (А) и моральной совестью. Кант знаменит своим утверждением, согласно которому, если некто поступает морально, он должен поступать правильно ради самого правильного, а не ради ожидаемой пользы. Пророки (А), с другой стороны, обещают божественную награду за добрые дела и наказание за зло. Так что может показаться, что религиозная мотивация действия на самом деле исключает возможность подлинной морали (нравственности).

Эту задачу не так трудно разрешить. Имам Али (А) очень внятно объяснил в своем высказывании, что есть разные степени поклоняющихся.

Повелитель верующих, да будет над ним мир, сказал: «Есть люди, поклоняющиеся Аллаху желая [по лучить от Него нечто], и это – поклонение торговцев, и есть поклоняющиеся Аллаху из за страха, и это – поклонение рабов, и есть люди, поклоняющиеся Аллаху из благодарности, и это – поклонение свободных»¹⁴.

Когда детей учат тому, что правильно, а что – нет, их ругают или хвалят. Так что прежде всего они научаются быть нравственными из страха перед наказанием или желания похвалы. Но если их воспитывать должным образом, в них развивается нравственная совесть, которая руководит ими более эффективно, нежели угрозы или обещания.

Аналогичным образом, верующие на первоначальной стадии подчиняются Богу из страха или надежды, в то время как зрелый верующий подчиняется из любви к Богу. Вот почему Раби’а ’Адавийа (да будет доволен ею Аллах!), как сообщается, несла факел, чтобы поджечь рай и ведро воды, чтобы потушить адское пламя. Что она делала на самом деле, так это вдохновляла верующих повиноваться Богу прежде всего из любви к Нему, нежели из-за угроз или обещаний. Сообщается, что она сказала:

«Таково Твое великолепие, что я не поклоняюсь Тебе из страха перед Твоим адом или желания Твоего рая, но из почитания Твоего благородного Лика и любви к Тебе»¹⁵.

Зрелого верующего никогда не покидает уверенность в божественном вознаграждении и наказании, но он действует, руководимый более высокой мотивацией.

«Скажи: если вы любите Аллаха, тогда следуйте за мною. Возлюбит вас Аллах и простит вам ваши прегрешения, и Аллах – Прощающий, Милосердный» (Коран, 3:31).

Любовь к Богу вызывает подчинение Ему и Его Посланнику (С). Религиозная этика понимается наилучшим образом именно в контексте этой любви. Так же как обещания и угрозы родителей в воспитании ребенка являются выражениями родительской любви к ребенку, божественные обещания и угрозы являются выражениями божественной любви. Родители повелевают то, что в интересах их ребенка, и то, что повелевает Бог, также в действительности в интересах Его слуг¹⁶.

«Истинно, Мы ниспослали тебе Книгу для людей с истиной, и кто ведом по прямому пути, то – для него самого, а кто сбился с пути – тот сбивается на свою беду, и ты над ними – не попечитель» (Коран: 39:41).

Верующий видит, что предписанное Богом – для его же пользы, и, видя это, он начинает любить Бога. После этого любящий Бога повинуется Ему из любви к Нему, даже в тех вещах, где он не понимает, каким образом приказанное может принести ему пользу, но доверяя божественной любви. Если он ищет собственной пользы, то лишь оттого, что знает, что этого хочет от него Бог. Когда повеление ясно, он не обращает внимания на пользу в этом и в следующем мирах, но ищет только близости к Возлюбленному. Как сказал Хафиз:

Сердце – царский шатер Его любви, Мои глаза отражают Его лик, Я не склоняю своей головы перед двумя мирами,[Но] моя шея[прогибается] под тяжестью признательности Ему.

Одна из замеченных мною проблем в религиозных обществах берет начало в ошибочном представлении, что необходимая для моральной жизни практическая работа есть исключительная забота великих ’арифов (’урафа ’) или ученых, написавших толстые тома, свидетельствующие о их учености, в то время как на самом деле процесс очищения души должен считаться делом всякого верующего. Для обретения состояния, в котором человек видит во всем окружающем знаки Бога, не требуется ничего, кроме веры и внимания, но пройти дальше этого до того момента, когда итоги духовного странствия становятся очевидными в обретении доброго нрава, требует участия в джихад-и акбар. Участвовать в этой внутренней борьбе может даже неграмотный, при условии что он обладает иман, таква и тавассул с божественными наставниками, как намекается в формуле призывания благословения на пророка Мухаммада и его семейство: «Господи, благослови Мухаммада и род Мухаммада!».

Образцом искомой этической религиознаой жизни являются жизни пророков и имамов (А). Остальная часть религиозной этики, религиозные постановления и духовное странствие (сайр ва сулук) развивают практические методы для достижения этого вида искомой жизни. Конечно, мы сами не надеемся достичь вершины морального совершенства, но не надеемся по причине наших собственных ошибок, а не из-за того, что религиозные заповеди ошибочны. Если повиноваться инструкциям, получаемым через божественное руководство, характер непременно изменится. Сила и химма (решительность, целеустремленность) в предании себя Богу, полностью подчиняясь ему, несмотря на дьявольские искушения, непрестанно возникающие в низменной душе под разными личинами, требуют божественной помощи. Чтения религиозных наставлений, содержащихся в книгах, даже в Коране и хадисах, недостаточно для настоящей перемены характера. В некоторый момент мы должны применять на практике инструкции, полученные из священных источников, и мы не добьемся в этом успеха самостоятельно. Мы учимся у Ахл аль-Бейт (А), что одним из лучших практических способов обретения доброго нрава является приобщение к добродетельным:

Имам Саджжад (А) сказал: «Собрания праведников призывают к праведности».¹⁷

В шиитском учении мы находим, что практические средства развития морали, как на личностном плане, так и в обществе, неразрывно связаны с концепцией валайа. Обратите внимание на недостаток морали, сопутствующий отрицанию валайа, в характерах Абу Лахаба, Муавии и Йазида и их последователей. Следы благородства характера и морали как результат принятия валайа, с другой стороны, обнаруживаются на орошенных кровью полях Кербелы.

Другой рекомендованной практикой развития морали является размышление о смерти, и нет лучшей смерти, чем та, что была на поле Кербелы. Когда мы размышляем об этой смерти и вспоминаем о том, что и мы находимся в процессе умирания, то есть, сталкиваясь лицом к лицу с реальностью нашей неизбежной смерти, и сравнивая это с мученичеством имама Хусейна (А), мы видим, что занимающие нас мирские заботы – тщеславны, и что имеет высшую ценность – так это оставление всего мирского, даже самой жизни, ради Него. Когда мы видим распростертые к нам руки смерти, и размышляем, с какой любовью эти руки обняли имама Хусейна (А), наш интерес к чарам денег, власти и мирских удовольствий постепенно затухает, заменяясь светом поминания Его.

В жизни и мученичестве имама Хусейна (А) мы наблюдаем, каким образом посредством вспоминания и размышления о Хакк та’ала (Превознесенной Истине) грязь низшего «я» смывается, открывая божественную любовь, которая мотивирует истинное моральное совершенство. В знаменитом хадис кудси со общается, что Бог говорит:

«Кто ищет Меня, тот находит Меня, кто находит Меня, тот знает Меня, кто знает Меня, тот любит Меня, кто любит Меня, того и Я люблю, а кого Я люблю, того Я убиваю, и за того, кого Я убиваю, Я Сам являюсь выкупом (дийа)».

Наконец, может быть выдвинуто еще одно возражение. Если религия и этика так тесно взаимосвязаны, как я предполагаю, тогда каким образом мы находим примеры чистых нравственных людей среди философских материалистов, равно как и людей, внешне религиозных, но морально порочных? Дохристианский римский поэт и философ Лукреций (99–54 до н. э.) проповедовал строго материалистическую философию в своей поэме «О природе вещей» (De Rerum Natura), в соответствии с которой все существующее есть атомы и пустота. В то же время, он отстаивал такой образ жизни, в котором нравственные идеалы играют выдающуюся роль. Совсем недавно, русский анархист Петр Кропоткин (1842–1921) вел образ жизни, полный самопожертвования и альтруизма, и даже написал важную книгу об этике, которая была переведена на несколько языков, хотя он и следовал материалистической философии. Нравственные идеалы играли важную роль в мысли даже тех философов, которые однозначно отвергали мораль, как Ницше и Маркс.

Хотя нетрудно найти примеры исключительных личностей, являющихся философскими материалистами, но ведущих жизнь в соответствии со строгими этическими принципами, в религиозном обществе, где моральные принципы связаны с религиозным учением, является естественным рассматривать материализм как отрицание морали в силу отрицания им религиозных учений. Вот почему идея о том, что если Бога нет, то все дозволено, приобретает такую важность для русского писателя Достоевского (1821–1881). Это также объясняет, почему то, что много американцев провозглашают свою религиозную веру, отрицая при этом традиционную религиозную мораль, удивляет тех, кто живет в традиционных религиозных обществах.

Источник эрозии религиозной морали находится не в философском материализме, но в структуре современного либерального секулярного общества. Современные секулярные общества, в соответствии с либеральной политической теорией, установили сложную систему прав, разработанную в целях защиты личных свобод, результатом чего явилось расширение сферы анонимности, в которой живут ее члены. Урбанизация и мобильность также вносят свой вклад в это. Религиозные общественные нравы эффективны тогда, когда чьи-то действия наблюдаются другими, разделяющими его религиозные ценности, таким образом, что нарушение религиозных или нравственных предписаний порождает чувство стыда. В современных городских обществах, когда чьи-либо действия совершаются в присутствии других, совершенно чужих, людей, чья моральная оценка (осуждение или одобрение) этих действий неизвестна, и которые предположительно лишены права на любой вид морального суждения, ибо мораль считается сугубо личной и частной, действователь становится анонимным. Вспомните историю о перстне Гига, рассказанную Сократом во второй книге «Республики» Платона. Сократ спрашивает, если бы некто владел волшебным кольцом, которое делало бы его невидимым по собственному желанию, кто бы отказался спать с женой своего соседа?¹⁸

Религия учит, что даже если мы не видимы людям, ничто не может сокрыться от Бога. Даже если нет стыда перед своими собратьями, есть вина перед Богом. Тем не менее, там, где превалирует социальная анонимность, искушение часто может оказаться слишком сильным, даже для тех, кто считает себя религиозными людьми. Когда анонимный грех становится общим, вскоре возникают извинительные предлоги и попытки логических обоснований и смысл нравственности постепенно искажается. Тогда начинается процесс, обратный описанному мною в ответе на первый вопрос. Внешняя скорлупа религии и ложный смысл духовности будут последними отброшенными вещами, когда лицемерие лишит религию ее морального содержания. И это – гораздо вреднее, нежели отдельные случаи философского материализма и морального нигилизма.

Чтобы понять нравственную опасность, с которой сталкиваются современные мусульманские общества, необходимо ознакомиться с нравственной психологией лицемерия. Величайшая опасность для мусульманской уммы всегда исходила от лицемерия. Все имамы (А) снискали мученичество от рук мусульманских лицемеров. Руками лицемеров также производился террор, жертвами которого стали столь многие лидеры исламской революции в Иране. Новой формой предательства против мусульманской уммы является попытка подрыва исламской морали изнутри исламского общества. В западных секулярных обществах эрозия морали имеет место через расширение сферы анонимности, обильные дьявольские искушения, и преобладающее общественное мнение, что нравственность является частным делом. В современных мусульманских обществах социальная анонимность также представляет опасность, хотя она и не достигла западного уровня. К счастью, аль-хамд ли-Аллах, идея частной морали не получила широкого признания в мусульманском мире. Лицемерие входит в исламский мир из-за ошибочного воззрения, что игнорировать исламскую мораль прогрессивно, в особенности в том, что касается хиджаба, отношений между мужчиной и женщиной, и наживания богатства запретными (харам) способами. Аналогичным образом, Муавия считал: чтобы быть «развитым», мусульманское правление должно следовать примерам имперского Рима и Ирана. Лицемеры пытаются использовать ислам для дьявольских и эгоистичных целей, для стяжания мирских вещей, в то время как истинно верующие суть те, кто желают пожертвовать всем, чем обладают, даже собственной жизнью, во благо ислама.

Опасность, представляемая для человека философским материализмом, несерьезна, особенно после распада Советского Союза, и отвержения диалектического материализма в сегодняшнем мире. Есть другие формы материализма и связанные с ним философские теории, распространенные среди философов на Западе, но маловероятно, что они когда-либо найдут широкую поддержку.

Примечания

1. В особенности эти вопросы поднимались редакцией теологического журнала, издаваемого в Куме, «Накд ва Назар», в номере 13 (за 1998 год), в котором первый вариант этой статьи был опубликован в форме вопросов и ответов.

2. См.: Wilfred Cantwell Smith. «The Meaning and End of Religion». San Francisco: Harper&Row, 1978, 204–205.

3. См.: M.M. Bravmann. The Spiritual Background of Early Islam. Leiden: Brill, 1972, 34–36.

4. Cf. William C. Chittick. «Imaginal Worlds». Albany: «State University of New York Press», 1994, 40.

5. Cf., Fazlur Rahman. «Barahima» in «the New Edition of the Encyclopedia of Islam». Версия упомянутого аргумента приписывается Ибн Хазму и Шахрастани.

6. См. статью: David Wong. «Moral Relativism» in: The Encyclopedia of Ethics.

7. Протагор был древнегреческим софистом, известным своим изречением: «Человек есть мера всех вещей».

8. Robert Adams. «Must God Create the Best?» in: «Philosophical Review», 81, 3 (1972), 317–332, переизданная в Thomas Morris, ed. «The Concept of God» New York: «Oxford University Press», 1987, 91–106; «A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness» in: «Religion and Morality: A Collection of Essays» ed. Gene Outka and John P. Reeder. New York: «Doubleday», 1973; «Divine Command Metaethics Modified Again» «The Journal of Religious Ethics», 7, 1 (1979).

9. Cf. Alasdair MacIntyre. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988, где можно обнаружить обстоятельное опровержение такого (и ему подобных) релятивистских доводов.

10. Susan Wolf. «Moral Saints». The Journal of Philosophy 79 (1982), 419–430, перепечатано в: Robert B. Kruschwitz and Robert C. Roberts, eds. The Virtues: Contemporary Essays on Moral Character. Belmont: Wadsworth, 1987, 137–152.

11. Bernard Williams. Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge: Harvard University Press, 1985. Также см. Edmund L. Pinkoffs. Quandaries and Virtues. Lawrence: University Press of Kansas, 1986, и защиту моральной теории в: Robert B. Louden. Morality and Moral Theory. New York: Oxford UP, 1992).

12. См.: Fayd. Kashani-. Mahajah al Bayda’. Vol. 1, Qom: Daftar-i Intishara t-i Islami-, 1415 H, p. 21

13. Cм.: Fayd. Kashani-. ’Ilm al Yaqin. Vol. 2, Qom: Bidar, p. 1054.

14. Нахдж аль-Балaга, 237.

15. ’Абд ар-Рахман Джами —. Нафахат ал-унс мин хадарат ал-кудс, ред. Махмуд Абади. Техран: Интишарат-и Иттила’ат 1370/1991, стр. 544. 16. См.: Коран, 10:108, 17:15.

17. Маджлиси —. Бихар аль-анвар, 78/141.

18. См.: Платон. «Республика» 360 с (прим. ред.). 19. Перевод (на английский) Али Кули Кара’и в Ат Таухид, т. 14, № 3, стр. 18.