Добро, по убеждению Соловьева, автномно. Автономна также “моральная философия как наука” (С. 24). Этот взгляд имеет двойное обоснование: сверхъестественное, надприродное и природное, естественное. Ясно, что это уже совершенно иное суждение, иная позиция, чем та, какую занимал Соловьев в своей работе Критика отвлеченных начал, в которой он доказывал непосредственную “зависимость этики от метафизики” а также от “теоретической философии” и религии[815]. Хотя моральная философия, как подчеркивает Соловьев в Оправдании Добра, остается тесно связанной с теорией познания (теоретической философией) и религией[816], тем не менее взгляд на подчинение этики теоретической философии или “положительной религии” является слишком односторонним. Да, “зависимость” такого рода существует, однако, как пишет он далее, не настолько и не в такой форме, которая совершенно “лишала бы моральную сферу ее абсолютного содержания и независимого значения” (С. 26). Хотя представление о зависимости этики от положительной религии и метафизики является широко распространенным, говорит философ, однако аргументы, приводимые в защиту этого положения, не выдерживают критики. Соловьев подвергает их всестороннему анализу и оценке.
Первый из этих аргументов основан на том предположении, что человек обретает силу “творить добро” из “истинной религии” а если это на самом деле так, то отсюда следует, считает Соловьев, что “в истинной религии этика не имеет никакого значения” (С. 25–26). Но с этим выводом невозможно согласиться, ибо истинная религия, утверждает Соловьев, действительно дает людям, ее исповедующим, силу для сотворения добра, но это вовсе не значит, что такая сила появляется “только” на основе религии, является делом этой религии. Такому выводу противоречит учение самого великого “защитника веры”, апостола Павла, который писал: "… ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую” (Римл 2:14–15).
По сути, чтобы обрести силу для сотворения добра и обладать такой силой, необходимо уже иметь до этого хотя бы элементарное, первичное “понятие добра” иначе его совершение станет только механическим действием; ценность сделанного добра неправильно видеть в самом только акте его творения; столь же важным, как сам этот акт, является и тот способ, каким добро совершается. Бессознательное совершение добрых поступков не соответствует достоинству человека, а потому и не в полной мере относится к тому Добру, какое свойственно человеку Исполнение заветов Добра в полном значении этого слова связано с моральным сознанием, “а сознание добра возможно и помимо истинной религии, как показывает и повседневный, и исторический опыт”. Из этого Соловьев делает логический вывод, что сила творения Добра не исчерпывается “положительной религией”. Ведь и независимо от такой религии существуют люди, которые “сознают и творят добро” (С. 27–28). Это заставляет признать независимость этики от “положительной религии” (христианства).
К такому выводу должен привести и третий аргумент, согласно которому о ценности той или иной религии можно судить прежде всего на основе морального критерия. По сравнению с ним уже на втором и третьем месте стоят догматический критерий и эстетический критерий. Даже красота православной религии, открывающаяся в ее литургии, не является самоцелью, она служит лишь для выявления духовной истины этой религии. И не догматическая сторона на самом деле убеждает в ценности христианской религии, а нравственное содержание, нравственная ценность. Именно моральные добродетели людей, исповедующих христианскую религию, убеждают представителей других религий в ее истинности, а отнюдь не метафизическая сторона дела. На “превосходство нравственной стороны в нашей религии” (С. 29), пишет Соловьев, указывают моральные действия, поступки милосердия, именно они – а не “учение” христианской религии – были основным критерием ее достоверности и истинности.
Это подтверждают и факты из истории христианства, когда основным критерием при спорах с представителями других религий и конфессий был критерий нравственный. Так, католики ссылались на моральную силу папства, протестанты оказывались на самом высоком среди христиан этическом уровне, а апологеты православного Востока до сих пор в своей борьбе с западными христианами пользуются “оружием нравственных обвинений” (С. 30). Католиков обвиняли в гордыне и властолюбии, в преследовании еретиков и иноверцев. Протестантов, хоть и не так резко, осуждали за индивидуализм, упрекали в разрушении братского союза, в том, что они сломали церковную Традицию.
Если не входить в частности религиозных споров, то вывод, который напрашивается из этого анализа, можно сформулировать следующим образом: в ходе этих религиозных споров под сомнение ставилось все, кроме одного – самой моральной основы”. Все религии в той или иной мере обращаются к идее морального долга и абсолютной нравственной нормы, независимо от того, признается ли в этой религии, что действия человека никак не влияют на спасение его души (как в протестантизме), или, напротив, считаются ли эти действия не менее важными, чем сама вера (как у католиков)[817]. Высшей идеей и в том, и в другом случае остается идея Добра, нравственный принцип, по сути своей независимый от идейных и религиозных различий (C. 31)[818].
Автономии моральной философии, утверждает Соловьев, не противоречит косвенная зависимость этики от “теоретической философии” Эта проблема, которую принес с собой “критицизм” Канта, а именно вопрос, познаем ли мы действительность, с которой так или иначе связаны наши моральные действия, или же она остается непознанной, для нравственности не имеет по сути никакого значения. “Критицизм”, поднимая вопрос об адекватности познания предмета, не дает ни малейших оснований для сомнения в существовании независимого от решения проблем эпистемологии нравственного порядка[819].
Не имеет здесь значения и вопрос об объективной ценности нашего познания, о том, является ли мир, как говорил Шопенгауэр, только моим “представлением” или предметы познания – это реально существующие объекты (проблема немецкой идеалистической философии – Канта, Шопенгауэра, Гегеля, Якоби). Эти вопросы не могут пошатнуть незыблемость моральных заветов, ибо последние вообще не проистекают из опыта, они даны априори, имеют всеобщий и формальный характер, то есть природу, абсолютно независимую от данных вопросов.
Безусловно, этика, в представлении философа, косвенно связана с проблемами эпистемологии, включая и те проблемы, какие выдвинула критическая философия Канта[820], но для самой этики это не имеет непосредственного значения. Внешняя сторона моральных действий в точном значении этого слова, говорит Соловьев, формирует область права, а не сферу нравственности. Так, например, такое действие, как “убийство”, совершенно с разных точек зрения рассматривают криминалисты и моралисты. Для криминалиста решающее значение здесь имеет сам “факт” (С. 36) убийства, он не будет обращать внимание на внутренний мотив данного действия, в то время как с моральной точки зрения уже сам по себе порыв “злости и гнева” даже если он не найдет своего выражения в поступке, является чем-то подлежащим нравственной оценке. Общим выводом из этих рассуждений является признание полной независимости этики от “стороны критики познания”. В своем заключении Соловьев пишет:
“Если бы весь мир был только моим сновидением, то это было бы фатально лишь для объективной, наружу обращенной стороны этики (в широком смысле), а не для ее собственной внутренней области, это подрывало бы во мне интерес юридический, политический, общественный, филантропический, но оставляло бы в полной силе интерес индивидуально-нравственный, или обязанности к самому себе” (С. 37).
Свое “оправдание добра” философ ведет на трех уровнях, в трех плоскостях: “добра в человеческой натуре”, “добра в истории человечества” и “добра от Бога” Обосновывая добро в человеческой натуре, Соловьев исходит из трех источников, из трех изначальных, первичных данных нравственности” (С. 49), которыми являются “чувство стыда”, “чувство жалости” и “чувство набожности”.
Первым, самым элементарным источником морального чувства является чувство стыда. Оно настолько элементарно, говорит Соловьев, что человека вообще можно определить как “существо стыдящееся” (С. 54).
При рассмотрении, так сказать, “природной”, естественной истории чувства стыда в своей концепции человека как существа, познавшего чувство стыда, Соловьев обращался к дарвиновской теории происхождения видов. По мнению Соловьева Дарвин верно заметил подверженность человека этому чувству, но ошибочно связывал этот момент с уровнем общественной организации племени. По убеждению Соловьева, источник человеческих моральных чувств независим, автономен и по отношению к порядку вещей в природе, и по отношению к уровню общественной организации, к тому, на какой ступени эта организация находится. Приводимый Дарвином довод, будто первобытные племена не знали чувства стыда, основанный им на существовании у них культа фаллоса, на самом деле свидетельствует о совершенно противоположном: “Намеренное, напряженное, возведенное в религиозный принцип бесстыдство, очевидно, предполагает существование стыда” (С. 52). Стыд имеет моральный, а не практический характер.
Для подтверждения этого положения Соловьев приводит слова из Книги Бытия, имеющие отношение к моральной этиологии стыда: “Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся” (Быт 3:10). По мнению Соловьева, это свидетельствует не столько об общественном происхождении стыда, сколько о том, что чувство стыда имеет метафизические и моральные корни, проистекает из разрыва первичных отношений с Богом, связано с утратой первоначального совершенства человека и выражает стремление вернуться к этому совершенству (С. 54).
На этом основан также половой аспект падения Адама. Чувственность, половое начало в человеке сами по себе не являются “злом”, но становятся им, когда отлучаются от духовной сферы и разрушают цельность человеческой личности. И только в этом последнем смысле сам факт деторождения, производства потомства как средство воспроизведения вида является для человека злом. Как таковое, оно становится так называемой дурной бесконечностью {die schlechte Unendlichkeit). Это означает, что из бесконечного математического ряда человеческих существ и существований не возникнет ни одно истинное, то есть такое, которое не подчинялось бы закону вида, закону рождения и смерти, – ни одна Вечная Жизнь. Поэтому, полагает Соловьев, усилия человека должны быть сосредоточены прежде всего на ограничении чувственного фактора, а затем на полной победе над ним, попросту на его исключении (С. 169–170; здесь заметно значительное влияние на Соловьева учения Н. Федорова).
В самой человеческой природе можно обнаружить также “чувство жалости” сострадания, которое заключается в том (и об этом писал уже Шопенгауэр, который рассматривал в своей моральной концепции явление “Сострадания” – Mitleid), что человек свойственным только ему образом способен чувствовать “чужое страдание” способен на эмпатической основе познавать состояние чувств и ощущений другого человека. И насколько в “чувстве стыда” выявляется “превосходство” человека над животными и невозможность низведения человеческой натуры “до животного состояния” настолько в “чувстве сострадания” выражается “равенство” человека с другими людьми и его солидарность с ними (С. 57).
Третьим и высшим из первичных моральных чувств, которые можно обнаружить в человеческой природе, является “чувство набожности”, или “чувство пиетета” (благоговение, благочестие, то, что определяется латинским термином pietas). В этом чувстве выражается “превосходство” человека над его собственной человеческой сущностью, способность подчиниться сверхчеловеческому началу, абсолюту, или Богу. Именно это чувство образует моральную первооснову всех религий.
Из представленного здесь в кратком очерке анализа, данного Соловьевым трем “первичным данным нравственности в человеческой природе” философ выводит абсолютные и вечные моральные основы жизни для всего человечества. Со своей любовью к трехчленным схемам (“трихотомиям”) Соловьев привязывает к этим трем “первичным данным” три возможные моральные позиции человека. “Стыду” соответствует властвование над низшей, чувственной природой; “состраданию” – солидарность человека с другими людьми; “благоговению”, или “набожности”, – способность человека свободно подчиниться высшему, стоящему над человеком, абсолютному началу, то есть Богу, или абсолютному Добру (C. 60). Этот третий момент является также осуществлением Царства Божьего, состоянием единения человека с Богом, или Богочеловечества (С. 307 и далее).
Из анализа моральной жизни, поведения и позиций людей следует вывод, что по сути все эти моменты генетически проистекают из указанных выше трех “первичных данных нравственности”, то есть из чувств “стыда”, “сострадания” и “благоговения”. Первое место и первая роль принадлежит здесь чувству стыда. На его основе Соловьев разрабатывает целую собственную теорию, достаточно независимую от традиционных представлений, – теорию человеческих добродетелей (аретологию). Так, например, добродетели мужества и смелости, по теории Соловьева, являются функциональной модификацией чувства стыда, поскольку показывают превосходство человека над его естественным состоянием. Модификацией стыда считает он также “аскетизм” и другие позиции и формы поведения человека, целью которых является обеспечение независимости духовной сферы человека от чувственной сферы (например, умеренность).
Из чувства стыда Соловьев выводит также человеческую совесть. Исследователи, однако, единодушно считают это самым слабым пунктом его моральной теории. С этой же точки зрения теорию Соловьева критиковал Е. Трубецкой, упрекая философа в моральном “натурализме”. Стыд, утверждал Трубецкой, это только “чувство” “ощущение”, в то время как совесть – это “суд разума”, к тому же именно совесть вызывает стыд (а не наоборот). Если не протест, то наверняка критическое отношение может вызвать также негативная оценка, данная Соловьевым самой способности человека к размножению, – и не только с точки зрения христианского вероучения. В отношении Соловьева к проблемам пола, брака и семьи выявляется своеобразный вид нехристианского спиритуализма. В этой позиции можно заметить элементы платоновского, орфически-пифагорейского дуализма, для которого было характерно своего рода недоверие к телу, восприятие тела как “темницы души” Неудивительно, что в этой связи Трубецкой писал, что Соловьев повелевал человеку стыдиться того, что он “ест”, “пьет” и “размножается”, в то время как основатель христианской религии “ел и пил”, а также благословил союз двух людей противоположного пола. Оценка брака, супружества у Соловьева выглядит крайне односторонней, философ как бы забывает о том, что этот институт поддерживается законом, правом, пользуется уважением в обществе, освящается религией и, наконец, получает оправдание и подтверждение в словах Христа, повелевшего супругам быть одной плотью[821].
Соловьев, пишет Трубецкой, превращает таким образом недостаток в достоинство, заставляет стыдиться того, чего стыдиться не надо, превращает здоровое в больное и ищет зла там, где его нет[822]. С этой позицией Трубецкого вполне согласуется мнение Б. Чичерина, который писал, что люди стыдятся не самого “факта” половых отношений, а лишь того, что эти отношения предстанут перед глазами других, посторонних людей, будут выставлены на публичное обозрение[823].
Свое критичное отношение к данному аспекту моральной философии Соловьева высказывает также современный польский исследователь Я. Прышмонт, который утверждает, что взгляды Соловьева в этой области отличаются “крайностью”; источник такой позиции философа он видит в платонизме и в “манихейском отвращении к сексуальной жизни”. Именно из этих (платоновской и манихейской) концепций вырастает суждение Соловьева: “Чувство стыда, будучи реальнейшим образом связано с фактами половой сферы […есть] выражение нормального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы” (С. 164), из чего создается впечатление, будто стыд – это выражение осуждения каждого полового акта, в то время как “стыд не является выражением осуждения сексуальной жизни в целом, а только злоупотреблений и извращений в этой области”[824].
Стыд представляет основной принцип этики Соловьева и в определенном смысле также ее основную ошибку, которую можно назвать “натуралистическим генетизмом” Он определяет ограниченность этой этики, которую отмечал Е. Трубецкой, но не исчерпывает ее целиком, тем более что и сущность стыда Соловьев берет не только в природном, естественном измерении, но, подобно тому, как это делал позднее Иоанн Павел II, – в измерении “теологии тела”[825].
Завершая рассмотрение этой проблемы, мы должны поставить здесь принципиальный вопрос: удалось ли Соловьеву в первой части его трактата доказать независимость и автономность этики от религии и метафизики, как сформулирован основной тезис этого произведения?
Мнения в этом вопросе расходятся. Во всяком случае, Е. Трубецкой имел, как нам кажется, основания сказать, что в теории трех “первичных данных нравственности” выступает множество противоречий и положений, принятых априорно, ad hoc, не доказанных в буквальном смысле этого слова. Принятые философом за “первичные источники нравственности” категории, а именно стыд, жалость (сострадание) и набожность (благоговение), не являются в сущности “первичными” данными нравственности, не являются такими элементами, которые скрыты в самой человеческой природе: это метафизические предпосылки нравственного опыта. Не удалось ему убедительно обосновать и то положение, будто именно благодаря чувству стыда человек “возвышается” над природой, что это чувство ставит его над миром животных и отличает его от животного мира; что благодаря чувству сострадания он оказывается “равным” и солидарным с другими людьми, и, наконец, будто чувство благоговения само по себе непосредственно выявляет существование чего-то “высшего” (Бога, Божества, Абсолюта). Этих положений этика не объясняет, не доказывает и доказать не может[826].