Поскольку целью теократии является претворение в жизнь христианской цивилизации, очевидно, что такой идеал можно осуществить лишь в единой Церкви, и никто не усомнится в том, пишет Соловьев, что “главным препятствием на пути создания вселенской христианской цивилизации, объединяющей Восток и Запад, является […] разделение Церквей”[605]. Из-за этого разделения христианская культура и религия не могут обрести свое “полное культурно-историческое значение”. Проблему разделения Церквей Соловьев не сводит к дискуссиям доктринального и богословского характера, но рассматривает гораздо шире, видя в этом разделении проявление извечного “великого спора” между Востоком и Западом: “Через всю жизнь человечества, – пишет он, – проходит великий спор Востока и Запада”. Для подкрепления этого тезиса Соловьев ссылается даже на Геродота и на историю похищения Елены.

Спор, который начался еще до возникновения христианства, возобновляется в виде “антихристианской политики внутри самого христианского мира”, и его решение возможно только на основе новой, истинной “христианской политики”. Первоочередной задачей и целью такой политики должно быть воссоединение Церквей. “Caeterum censeo instaurandem esse Ecclesiae unitatem..’’ – писал Соловьев в одном из своих писем (к A.A. Кирееву)[606]. Во всяком случае нынешнее разделение Церквей на Восточную и Западную Соловьев не считает ни неизбежной “логической необходимостью” прошлого, ни фатумом будущего, он считает это следствием многих “исторических”, а значит, относительных, не абсолютных факторов, действие которых можно устранить, преодолеть во имя блага единой вселенской Церкви, которое наступит в будущем. В “открытом письме” (1884) к И. Аксакову, противопоставляя свой взгляд славянофильской вероисповедной и политической ксенофобии, он писал:

“Историей образована пропасть между нашей и западной церковью. Но, как ни глубока эта пропасть, все-таки она вырыта не Божьими, а человеческими руками. Разделение церквей – это Божье попущение, а не Божья воля. Божья воля неизменна: да будет едино стадо и един пастырь”[607].

По мнению Соловьева – а основывается оно на постановлениях семи Вселенских соборов – нынешнее разделение Церквей имеет характер de facto, а не de jure. Ведь обе Церкви – Восточная и Западная – признают определяющие их характер догматические постановления; что же касается принятых позднее канонов и декретов Православной Церкви, например Московского митрополита Филарета или Петра Могилы, то они являются не новыми догматами, а всего лишь частными теологическими суждениями. Следовательно, они не имеют характера провозглашенного ex cathedra. В догматическом плане между двумя Церквами нет различий, – различия заключаются только в понимании, в интерпретации некоторых догматов, например в понимании Filioque (в контексте своей теории о гармонии “трех теократических властей” Соловьев склонялся к католической интерпретации этого догмата). Упрек со стороны Православной церкви Католической в том, что она уже после утверждения на семи Вселенских соборах основных положений учения вводила новые догматы, например догмат о Непорочном Зачатии (сам Соловьев его признавал[608]), или догмат о “непогрешимости папы” основан, по мысли Соловьева, на непонимании природы догмата. По сути догматы, принятые Западной (католической) церковью, никакими новыми догматами не являются, они представляют собой – и здесь Соловьев ссылается на теории развития догмата – всего лишь развитие единственного истинного догмата (“прадогмата”), или догмата Богочеловечества. В полемике с православными богословами и представителями “официальной” православной России, в частности сгруппировавшимися вокруг харьковского журнала “Вера и Разум” (например, Ф. Стояновым)[609], упрекавшими Соловьева в падкости на католическое вероучение и протестантский либерализм, философ указывал, что полное отрицание “развития догмата” должно логически привести к абсурдным утверждениям, например к утверждению, будто “догмат Седьмого Вселенского собора об иконопочитании существовал изначала от Христа и апостолов”[610]. Догмат не является изначально данным, явным и очевидным для всех верующих, несомненным по своему содержанию постулатом, который в силу подобной природы не вызывает и не может вызывать никакие споры. Догматы – и об этом свидетельствует вся история развития христианской доктрины – являются результатом последующего выпочкования, выделения, развития из единого прадогмата, “переходом” осознания данного догмата из скрытого в явное состояние. Догматы не предписываются, а открываются.

“Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого до конца восьмого века. Задача церковного вероучительства состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной и той же первоначальной истины”[611].

Следовательно, существующее разделение церквей имеет скорее исторический и психологический характер, нежели характер богословско-догматический sensu stricto, и проистекает в большей мере из взаимных предубеждений, чем из различий в вере. На это разделение оказала свое влияние долгая, непростая история взаимоотношений Православной и Западной Церквей, отношений между Византией и Западом, особенно в тот момент, когда решались судьбы Восточной империи (оказавшейся под угрозой со стороны исламской цивилизации). К числу событий, которые оказали свое влияние на возникновение и углубление этих извечных предубеждений и раздоров, относятся также Крестовые походы. Все это способствовало тому, что в отношениях между западным миром и миром православным накопилось много недоброго. Но не следует сосредоточивать внимание только на этих событиях, замыкаться в их сфере. И не следует считать единственной виновной стороной в разделении Церквей одну лишь Западную (Католическую) церковь.

Вина здесь лежит и на Православной Церкви, о чем свидетельствует тот факт, что ее прежние иерархи подчинились императорской власти и что эта Церковь в обмен на определенные, данные ей церковные привилегии даже готова была признать еретические нормы. Византийские императоры с самых первых веков развития христианства проводили по отношению к Церкви политику, которую можно назвать захватнической: они пытались силой заставить Церковь принять и одобрить догматы, смысл которых заключался в укреплении их теократической власти, например монофизитский догмат, подтверждающий абсолютный, божественный характер императорской власти. Соловьев вспоминает также многие жесты злой воли со стороны русского православного духовенства, например фальсификацию документов Духовной академией в Казани.

Самым большим догматическим и историческим препятствием на пути к объединению и примирению Церквей оставалась, однако, проблема “примата Святого Петра”[612]. В связанном с этой проблемой споре Соловьев, судя по всему, принимает сторону Западной Церкви и признает, что именно она в конечном счете права в этом вопросе. Соловьев считает, что “первенство Петра” имеет свое как теологическое, так и догматическое обоснование. Петр является “камнем Церкви” на основании той власти, которую передал ему сам Христос (“Говорю Тебе, Ты – Пётр”). И это не единственное свидетельство, подтверждающее исключительное место, предназначенное этому апостолу и обосновывающее “Петров примат”. На вопрос Христа “За кого люди принимают Сына Человеческого?” – Петр первый ответил, что Иисус “является Мессией, сыном Живого Бога”, и только услышав это признание, Христос сказал Петру, что он является “камнем”, “скалой” (по-гречески петра), и сообщил ему о своем решении вручить именно ему ключи от рая (“Тебе дам ключи Царства”)[613].

Хотя для многих представителей православия, отмечает Соловьев, вопрос так называемой апостольской преемственности закрыт, нужно не забывать о том, что некоторые православные иерархи в историческом прошлом, например Московский митрополит Филарет, не говоря уже о греческих Отцах Церкви, признавали “примат Петра”. Так, например, Иоанн Златоуст “преодолел противоречия и еще раньше отбросил доводы против первенства Петра”[614]. Языческий Рим не случайно был выбран Христом как столица Царства (латинское название Roma при обратном чтении – “сзади наперед” – означает Amor)[615]. Новый Рим является основой и “краеугольным камнем” Царства, опирающегося не на силу и политическую власть, а на любовь и послушание. “Власть” Петра непосредственно дана ему Иисусом, то есть берет свое начало от Христа (сказавшего Петру: “Паси овец моих”), и эта власть была дана Петру лишь после того, как он трижды был подвергнут испытанию и трижды над озером Тивериадским проявил апостольскую “любовь” ко Христу (см. Ин 21:15–19). Христос, пишет Соловьев, дав Петру власть над “истинным Римом, разъяснил ему мистический смысл Вечного Города и тот высший принцип, на котором зиждется Его новое Царство, спросив Петpa: “Симон Ионин! ЛЮБИШЬ ли ты Меня больше, нежели он и?”[616]

Взгляды и суждения Соловьева, касающиеся роли Православной Церкви в процессе разделения Церквей, оценивались по-разному Православные теологи (Е. Клингер, Р. Козловский[617]) упрекали его в “односторонности”, считали, что Соловьев несправедливо и неправильно оценивал ту роль, которую сыграла Восточная Церковь на путях великого раскола, а также “в черных красках” представлял роль Византии[618].

Естественно, другого мнения были в большинстве своем католики. Анализируя позиции и доводы разных сторон, мы должны при этом не забывать о том, что, пожалуй, наиболее важно в данной связи, а именно: все усилия Соловьева в экуменической области имели не столько ретроспективный, сколько футурологический, перспективный (“проспективный”) характер: его внимание не было сосредоточено только на прошлом, на выявлении виновных в трагедии церковного раскола. Этот раскол Церквей Соловьев переживал как личную духовную драму и трагедию, а их объединение, как справедливо заметил Л. Мюллер, не как “сентиментальный иренизм”[619], а как реальную, истинную проблему от решения которой зависят судьбы меняющейся христианской цивилизации.

Таким образом, экуменическую проблему философ рассматривал не только в узком историческом аспекте – теологическом, догматическом, религиозном, а одновременно в широком историософическом и культурном контексте[620]. Об этом свидетельствует проводимая параллельно с экуменической деятельностью дискуссия о месте и роли России не только в объединении Церквей, но и в европейской цивилизации, полемика с “вырождающимся славянофильством”[621] и его эпигонами. Соловьев отдает себе отчет в том, что распространение и укрепление в общественном сознании таких концепций, как, к примеру, теория “культурно-исторических типов”[622] Данилевского, составляет не меньшую преграду для объединения с Западом, чем антикатолическая деятельность православного духовенства. Тот факт, что развитие и осуществление всемирной цивилизации невозможно без участия в этом процессе России, что объединение Церквей также невозможно без участия России, заставляет Соловьева искать не только в теологическом, но и в политическом измерении ту пользу, какую принесет объединение Церквей. Подчинение Российской империи власти Папы (что Соловьев предвидел в своем теократическом проекте) будет означать, по мысли философа, отказ России от ее имперских претензий и существенно смягчит антагонизмы между Россией и Европой. Признание Православной Церковью римского Папы как “зримого символа единения всех христиан” было бы для всего мира “зримым” шагом этой Церкви к объединению и примирению.

Практический путь к объединению православного Востока с католическим Западом Соловьев представлял как принятие на себя царем России миссии политического объединения человечества. Это равнялось бы тому, чтобы царь признал в лице Папы “священническую” власть, в то время как себе он оставил бы “царскую” власть. Соловьев не только провозглашал мысль, что “Российская империя” должна стать “третьим Римом”[623], объединяющим в себе два первых Рима, то есть собственно Рим (Западную империю) и Константинополь (Восточную империю), но был абсолютно убежден в неизбежности и близости такого хода событий. Действительность, однако, быстро развеяла эти иллюзии, и произошло это довольно рано.

В своем анализе господствующих в России “предубеждений против дела теократии”[624] он приходит к выводу и в дальнейшем исходит из убеждения, что русский мессианизм, окрашенный ксенофобией, в его славянофильской и постславянофильской версиях исчерпал себя и потерял смысл своего существования перед лицом новых вызовов христианского мира. Россия имеет вселенское предназначение, но пока эта вера не находит в России приложения к конкретным делам. “Мы верим в национально-вселенс-кую идею России, – пишет Соловьев, – но вера без дел мертва”[625]. “Пробуждение” национальных сил, – сил политических, церковных и духовных – не наступит до тех пор, пока сама Россия не осознает, что ее будущность заключается не в “антиевропейскости”, не в оппозиции и враждебности к Западу, а в том, чтобы стать открытой навстречу западной цивилизации и культуре.

По мнению Соловьева, объединение России с Западом означало бы также конец всем национализмам – польскому, русскому, болгарскому и так далее[626]. Если, например, речь идет о месте и роли Польши, то объединение Церквей создало бы плотину на пути исторического тяготения католической Польши к Западу и устранило бы (или во всяком случае значительно уменьшило бы) традиционную польскую враждебность к России, в которой поляки видят извечную угрозу для польского национального существования. Соловьев рассматривал Польшу как “авангард католического Запада против России”[627] и был убежден, что вражда поляков по отношению к россиянам не имеет политических причин, что она основана только на психологических и духовных моментах, поэтому он называл поляков “католическими славянами”, а их враждебное отношение к России считал составной частью мировой западной антироссийской кампании. Польша, писал Соловьев, относится к России без малейшей благодарности, хотя “тело Польши сохранено и воспитано Россией”[628]. Россия “сохранила” также Польшу от ее неизбежной германизации, “онемечивания” Также и в материальной сфере Польша видела и получала от России больше добра, чем зла (среди прочего, в частности, декрет об отмене крепостного права Александра II). При всем этом следует задуматься над тем фактом, что при всех своих душевных симпатиях к Речи Посполитой никакого государственного суверенитета для Польши философ даже в своих наиболее смелых проектах не предвидел, поскольку, как он утверждал в одной из своих статей, “нет смысла в приумножении числа отдельных государств[629].

А. Балицкий справедливо оценивает взгляды Соловьева на “польский вопрос” как “наивные и реакционные”[630]. Действительно, при всем своем глубоком знании польской религиозной истории[631], при любви к поэзии польского романтизма, особенно поэзии Адама Мицкевича, свидетельствующей, как писал Соловьев, о том, что поэтический дух этого “великого человека, или Сверхчеловека в разумном смысле этого злоупотребляемого слова”[632], оказался способным порвать с ложным патриотизмом, идеализирующим и культивирующим прошлое анархической дворянской Польши, и подняться до наднационального морального идеала; философ фактически защищал и представлял в “польском вопросе” российское “самодержавие” повторяя многие положения из того “реакционного” лагеря, с которым он, в сущности, боролся[633], и этот факт не может не вызвать удивление.

Ежи (Георгий) Клингер упрекает Соловьева в том, что, выстраивая свой экуменический проект, тот опирался на модель католицизма, которая сформировалась в период, когда вошли в жизнь и практику решения I Ватиканского собора и католическая церковь “переживала кризис”[634]. По мнению этого польского православного богослова, Соловьев понимал объединение Церквей не в “истинном” значении этого явления, то есть не в мистическом, а в чисто формальном духе, в качестве своего рода “унии” Эту ошибку обнаруживал у Соловьева также Н. Бердяев, который писал, что хотя по глубине своего мистического опыта Соловьев принадлежал к Вселенской Церкви, был в равной мере как православным, так и католиком, человеком, обращенным к Церкви будущего, однако с внешней стороны своих воззрений и практических дел он был типичным униатом, то есть сторонником формальных соглашений и договоров, и мечтал прежде всего о формальном объединении Православной Церкви с Папой – наместником Петра[635]. Так или иначе, “проект Соловьева, – как считает Клингер, – предстает ныне как полное недоразумение, и именно так воспринимали его также современники Соловьева”[636].

С другой стороны, надо признать, что эта оценка польского православного богослова также несвободна от односторонности. Теократическая идея Соловьева, которая уже при жизни философа подвергалась критике с разных сторон – как со стороны вдумчивых, так и со стороны поверхностных оппонентов, требует от современного исследователя гораздо более проникновенного и тонкого анализа. Сегодня уже недостаточно перечислять ошибки учения Соловьева, необходимо взглянуть на это учение в перспективе того пути, который прошла Церковь с момента формирования экуменической концепции автора России и Вселенской Церкви. Острие такой однозначной, односторонней критики экуменических идей Соловьева, какой была, например, критика Бердяева, а отчасти и Клингера, со временем, можно сказать, притупилось, и сегодня во многих отношениях оно уже абсолютно не может быть успешно задействовано. Несомненно, критика учения Соловьева, исходившая как из православной среды, так и из католических кругов, смогла определить границы практической реализации его идеи экуменической теократии Соловьева в конкретных социальных, политических, религиозных условиях. Однако эта критика не всегда была способна увидеть скрытое под внешним слоем непосредственного изложения глубокое интернациональное содержание данной концепции (на которое указывает, между прочим, и само название главного сочинения Соловьева, посвященного экуменическим проблемам, – Россия и Вселенская Церковь). Критика, сосредоточив свое внимание на выявлении конкретных ошибок, искривлений, отклонений идеи Соловьева, оказалась неспособной рассмотреть то, что было в этих идеях поистине новаторским, опережающим свое время. Оперируя упрощенными моделями интерпретации, например анахроничным и узким понятием Церкви, анахроничным и узким понятием догмата, эта критика во многих случаях вообще не была в состоянии вести содержательную дискуссию с теми положениями и предложениями Соловьева, которые обгоняли свое время, выходили за границы идей этого времени и приближались к решениям, которые нашли свое достойное место только в Церкви “эпохи диалога” (А. Бардецкий).

Однако, если взять за исходный пункт то кредо, которое сам философ изложил в известном письме В. Розанову (“Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий…”[637]), окажется, что даже формула Церкви “эпохи диалога” не исчерпывает сущности проекта Соловьева и вовсе не означает его завершения. В “пневматологическом” значении проект Соловьева также, вероятно, выходит за временные границы нынешнего, всеобщего культурного, политического и религиозного “диалогизма” а его создатель – “мученик экуменизма”, как о нем писали, – оказывается “пророком”, выходящим и за пределы нашего времени и прорывающимся туда, куда до сих пор не ступала нога ни одного экумениста. В этом “пневматологическом” значении проект Соловьева, думается, все еще ждет своего времени. И хотя несомненно, что со своей “практической” стороны проект экуменической теократии Соловьева должен был казаться его современникам “абсолютным недоразумением”[638] и именно так ими воспринимался, что он также не вполне соответствует и реалиям современного нам экуменического движения, в оправдание экумениста-визионера можно сказать только, что практическая сторона жизни никогда не была его самой сильной стороной[639].