Пока я писала эту книгу, пережидая пандемию COVID-19 на землях, украденных у людей Кумеяай[687], и после беспорядков, последовавших за убийством Джорджа Флойда, я все время думала: и здесь, и в местах, которые упоминаются в этой книге, государства и капиталисты отнимали у бедных, колонизированных и расово-дискриминируемых людей время, пространства, ресурсы и силы для скорби, набивая собственные карманы и наращивая свои военные арсеналы. В мае 2022 года, в 50-летнюю годовщину возвращения Окинавы под суверенную власть Японского государства, появилась оставшаяся незамеченной новость о продолжении строительства полигона в Хэноко, где земля, по словам журналистки Майи Хиббет, «хранит многочисленные останки» жертв Битвы за Окинаву, для укрепления стратегического потенциала региона[688]. Попрание, растаптывание, постоянное разбивание и затопление костей окинавцев, тайванцев и корейцев, погибших в битве, так же как и костей других людей, считающихся отбросами, по всему миру являются неотъемлемой частью бесконечной войны, которая есть жизнь при капитализме[689]. Извращенность этого мира состоит в том, что корабли, самолеты, солдаты, антропологи, инженеры и другие инструменты войны сначала используются для производства массовых захоронений и тюрем под открытым небом во имя свободы, а затем те же самые люди разграбляют и оскверняют эти самые места, чтобы установить еще более жесткий контроль над пережившими побоище[690]. Иногда скорбящие граждане стран-агрессоров возвращаются на поля прежних сражений ради исцеления, но это приводит лишь к новому витку расхищения и осквернения коренных общин, которые вынуждены принимать бывших солдат и поселенцев, вернувшихся на места своих преступлений[691]. Свидетельства борьбы и господства, о которых я пишу в этой книге, занимаясь исследованиями в институте, непосредственно причастном к ограблению коренных народов, подтверждаются нетерпеливым ожиданием ушедших близких, которое давит на живых[692]. Я считаю это ожидание отрицанием того, что Дионна Бранд называет «эстетикой империализма», а Кэгуро Мачариа – здравым смыслом эстетического опыта современности[693].

Определение, данное настоящему Джиной Ким, – время, в котором «такое огромное количество мертвых, взывающих к оплакиванию, что это грозит победой над жизнью», – подводит итог под тем, как наше «вампирическое» настоящее питается костями наших предков, лишенных плоти, а наших слез и пота недостаточно для их воскрешения[694]. Я продолжаю думать о том, как мне лелеять эти останки, проявляя ответственность перед ушедшими из моей жизни, и кажется, ни они, ни я не обретем покой, пока я не смирюсь со своей неспособностью говорить от лица мертвых. Я понимаю, что эта неспособность неразрывно связана с тем, как колониальное и империалистическое настоящее делает меня – делает нас всех – сопричастными, в той или иной мере, к сохранению эстетики империализма Бранд[695]. Ким настаивает на важности глубокого траура на коллективном уровне, поскольку это является необходимым предварительным условием для повстанческого подъема, который начинается с отрицания позиции государства в отношении определенных смертей и определенных людей как «недостойных скорби и памяти»[696]. Называя вещи своими именами, мы можем противостоять тому, как национальные государства, часто вместе с другими государствами и капиталом, вешают ярлыки на жизни некоторых народов и на политическую борьбу, которую они ведут, объявляя их чуть ли не угрозой всему человечеству[697]. Ким предупреждает, что оплакивание – тяжелая работа, поскольку присутствие мертвых «наполняет настоящее меланхолией»[698]. Наше видение затуманено веками скорби и страхом раздуть костер, поскольку мы не готовы в нем сгореть[699]. Поэтому большая часть накопленного остается на левых страницах учетных книг.

Синдзё Икуо, о работе которого я кратко пишу в главе 7, напоминает нам о фундаментальном ограничении восприятия мира литературы как главного поля битвы за скорбь. Его труды показывают, как требования мертвых иногда проявляются внезапно и неконтролируемо[700]. Он пишет это преимущественно, но не исключительно, в контексте Окинавы, где рассказы, воспоминания и опыт многочисленных войн и других проявлений колониального и капиталистического насилия хоть и подавляются, но всегда остаются рядом: поэты, эссеисты, активисты, режиссеры и выжившие не дают забыть их надолго. Синдзё подчеркивает, что связь между физическим проявлением подавленных воспоминаний и коллективной борьбой может быть установлена только на практике, но предупреждает, что первое правило борьбы против сил, утаивающих эти воспоминания от дневного света или пытающихся их присвоить – «мидари ни сябэранай», «не говорить небрежно»[701]. Он использует это выражение, предостерегая от необдуманных речей, которые подвергают людей опасности. В его работе японский интеллектуал, уверенный в своем праве говорить от имени Окинавы и использовать ее как аллегорию, является главным распространителем необдуманных заявлений. Далее Синдзё отмечает, что дискурсивное покровительство таких интеллектуалов Окинаве является для них ступенькой к новой жизни – которую он определяет как новую «политическую точку зрения» – в качестве прогрессивных деятелей, критикующих Японию и Соединенные Штаты без всякой оглядки на самих себя[702].

На первый взгляд, потоп как символ, предлагаемый Синдзё для описания расплаты, к которой взывают люди, несущие груз неописуемых историй страданий и мучений, и его предостережение от необдуманных речей кажутся несовместимыми. Однако нам лучше удастся понять, что он пытается донести, если мы поставим его творчество в один ряд с трудами других мыслителей – например, Окамото Кэйтоку, который также с настороженностью относился к японским интеллектуалам (Окамото выразился более широко: «люди, которые не живут тут»), не желающим признавать свое изначальное положение как исследователей-колонизаторов.

Этот термин не призван лично кого-то оскорбить, а является критикой концепции объективного анализа, в том числе и в «Сердце Японской империи». Критика начинается с предположения, что революционные планирование и практика, как в исторической ретроспективе, так и в современных условиях, требуют от нас всеобъемлющего признания, а не игнорирования потенциала, скрывающегося за серьезными разногласиями и непримиримостью, связанными с различием наших позиций, – что, по мне, означает постоянное переосмысливание своего положения в мире, а не топтание на одном месте, с которого мы требуем ответственности от других. Объединение различий требует от основополагающего признания того факта, что наше местоположение в этом мире формирует наши предубеждения, нашу сопричастность, нечто, что мы просто не в состоянии увидеть, и ту власть, которую мы не хотим отдавать, даже если произносим правильные слова. Это также заставляет нас выбирать сторону, когда потребуется.

Подвергаемые расовой дискриминации и угнетаемые люди (особенно женщины), появляющиеся на страницах «Сердца Японской империи» в качестве организаторов, идеологов, матерей, революционерок, дочерей, сестер, возлюбленных и скорбящих и живших в кризисные времена после Первой мировой войны, учат нас разрывать фатальный круг неизбежности, очертивший их преждевременную смерть. Описывая их неприятие японского превосходства и понимание того, что протекционистская политика японского государства и капитала была предназначена не для защиты их интересов (а фактически означала необходимость постоянного господства над ними), я воздерживаюсь от соблазна провести прямую линию между их локальными победами и коллективной борьбой. Телеология и линейность не могут выразить всю силу мечтаний, которые стоят за каждым действием, попадающим в анналы истории. Многие из этих мечтаний сокрыты кем-то наподобие синего клерка Бранд, и этот кто-то знает, что на горизонте всегда маячат новые боевые корабли и что опасно открывать шлюзы, потому что это может привести к неосторожным речам[703].

Я билась над тем, как передать важность их борьбы, не давая повода для бравурных нарративов о государстве-нации, империи или капитале. Для этого необходимо осознать позицию, с которой я пишу. Я должна была постоянно задаваться вопросом: как, находясь в научной парадигме сотрудника североамериканского университета, пропитанной соответствующим восприятием истории, трудовых отношений и сведений о дискриминируемых, колонизированных и коренных народах, мне следует писать в своей книге о борьбе мужчин и женщин с японскими конкистадорами, чтобы не воспроизводить эти тенденции? Как я пояснила во введении, книга Дионны Бранд научила меня, что отправной точкой должно быть осознание того, что мое видение ограничено рамками моего положения в академическо-военно-индустриальной системе, которая позволяет мне делать мою работу. Осознание своего положения, каким бы шатким оно ни было, дает возможность начать анализировать и проясняет мне понимание работы с архивами – этими местами разногласий, утаиваний и сокрытий, которым не следует полностью доверять. И я обращаюсь к правым страницам, к которым получаю доступ, как к откровениям, которые меняют меня, превращая в более честного критика мира, в котором я живу.

Знакомство с книгой Бранд «Синий клерк» кардинальным образом изменило мое отношение к взаимосвязи истории борьбы и архивов, позволив высказать невозможность такой четкости повествования, которую требует историческая наука. Размышления синего клерка об утаивании были главной опорой при написании книги. Они научили меня понимать, как описывать моменты скорби, воспоминаний и ожиданий, которые не видны на поверхности, но гневно бурлят прямо под ней. Бранд пишет о работе по сокрытию, которую она (и ее синий клерк, и синий клерк синего клерка) выполняет, следующее: «Я многое оставила невысказанным <..> Я утаила больше, чем написала»[704]. Утаивание и ожидание идут рука об руку. По мере того как синий клерк готовится к новым войнам, она размышляет о видах новых секретов, которые придется охранять. Она напоминает нам, что эти секреты уже были исследованы людьми, сошедшими с фотографий, страниц дневников, пришедшими из других документальных жанров, которые фиксируют жизнь в статике. Разговор между автором и синим клерком (клерк и есть автор) в стихе 16.3 «Музеи и трупы» многое нам объясняет. Автору, жалующемуся на то, что она видит свое тело «мешком мускулов и жира и костей, который гуманисты используют для демонстрации постепенного духовного развития конкретного субъекта, коим мы не являемся», клерк отвечает, что ее взгляд не является ни уникальным, ни авангардным: «Люди живут с этим каждый день»[705]. Далее она говорит, что люди просто не могут смириться с тем, что все время видят вокруг: «Там очень одиноко. Это бездна»[706]. Я отношусь к людям, о которых пишу в этой книге, – чьи имена даже не указаны в архивах, – как к тем, кто заселил эту бездну и тем самым расчистил площадку для более ясного обзора. К ним время от времени присоединяются другие, что, впрочем, не гарантирует сплоченности.

Хотя сплоченность или коллективная борьба никогда не гарантированы, возможности для трансформации открываются только тем, кто желает заселить эту бездну и признает – будучи просто наблюдателем, для начала, – что нельзя получить свободу, следуя за имперской эстетикой. Рут Уилсон Гилмор описывает тяжелую работу по заселению бездны, которую выполняют люди на землях, называемых ее «аболиционистскими территориями»[707]. Она ценит те часто хаотичные, редкие и пьянящие моменты, когда люди и достигают благополучия на собственных условиях. Для тех из нас, кто хочет измениться, изучая так называемые репетиции революции, способность увидеть отношения радикальной зависимости, возникающей в процессе конструирования пространства, возможна только при серьезном переосмыслении историзма при создании собственных нарративов. Ничего не гарантировано, и наши исследования должны это отражать. Осторожное повествование требует, чтобы мы разобрались со своей сопричастностью здесь и сейчас[708].

Работа Седрика Робинсона также учит нас, что пытаться провести прямую линию между осознанием и действием бесполезно, если не сказать самонадеянно. Выражение «революционная атака на культуру» проходит красной нитью через всю книгу, чтобы подчеркнуть еле уловимые сдвиги в восприятии, которые происходят раньше, чем интеллектуалы замечают существенные изменения в коллективном сознании. Это фраза из эссе Робинсона «Первая атака – это атака на культуру» (The First Attack Is an Attack on Culture), где утверждается, что «лидерство всегда появляется за появлением масс»[709]. Он предупреждает: когда дело доходит до управления тем, что на глазах превращается в политическое движение, «видимая фигура [лидера] ничего не скажет вам о том, что будет, и ничего не скажет вам о том, что случится». Единственное, чему могут научить нас харизматичные персоны, «уже произошло»[710]. Может быть, я зря критикую интеллектуалов за то, что они никак не реагировали на растущую воинственность просто потому, что не видели, что происходит вокруг. Это также относится и к тому, кого они видели в качестве товарищей и сторонников в коллективной борьбе за свободу.

Толкование Робинсоном переходного периода – еще один вызов, брошенный историкам, даже специализирующимся на историческом материализме, чей основной подход заключается в работе с текстами, а главным способом изложения остается хронология[711]. Нам легче понять, что разрешено говорить (и воображать) на определенном историческом этапе, чем как оно меняется под влиянием сил, не контролируемых вождями или политическими движениями. Из-за этого мы плохо подготовлены к предчувствию изменений в восприятии – то самое, что Сирил Лайонел Роберт Джеймс и Сильвия Уинтер называют глубинными основами колониальности, – трансформация которых сигнализируют о серьезных сдвигах в самих основах растущего массового политического сознания. Если обратить внимание на то, что Робинсон называет войнами между империалистическими и революционными атаками на культуру, происходящими в разных пространственных плоскостях и на разных временных отрезках, и что нельзя постичь в полной мере, используя только инструментарий критиков политической экономии, мы увидим, что он предлагает нам иной концептуальный подход для понимания связей между жизнью обычных людей, мельком упоминаемых в архивах, сдвигами в общественном сознании, приводящими к появлению харизматичных лидеров, государственными репрессиями, забастовками и другими событиями, постфактум признаваемыми важными историческими вехами. Еще этот подход позволяет увидеть, как наше меняющееся настоящее структурирует, что именно мы способны увидеть и облечь в слова. Языком войны, а не языком господства Робинсон описывает ставки в этих зачастую жестоких схватках за язык, мышление, землю, традиции и образы, в том числе представления о связи между прошлым, настоящим и будущим.

Методы Робинсона и Гилмор объединяет то, что они подталкивают писателей и читателей к развитию их способности представлять, постоянно продвигаясь на ощупь, то, как другие, от которых их отделяют времена и расстояния, боролись за свою свободу[712]. Включая признание того факта, что многие истории нам недоступны[713]. Окамото говорил нечто подобное накануне возвращения Окинавы под японское правление в своих статьях о доброте. Что доброта – это не сочувствие или эмпатия, а политическая воля, которая руководствуется правилом «не навреди» (прямо или косвенно) другим людям в их стремлении к свободе[714]. Чтобы не стать соучастниками в подавлении стремления других людей к свободе, необходимо признать несовместимость и пытаться ее преодолеть[715]. Поступать так – значит понимать риск нанести ущерб нашими необдуманными речами и текстами, иными словами, нашим высокомерием, маскирующимся под невинность.

Серьезно относясь к догматике, присущей историческим исследованиям и литературе, «Сердце Японской империи» в некотором смысле бросает вызов японским исследователям, которые, как кажется, не только утешились, считая империализм пройденным этапом, но и продолжают писать, если так можно сказать, в экстрактивном, колониальном ключе[716]. Бранд, Ким, Синдзё, Гилмор, Робинсон и другие напоминают нам, что ни телеологическое, ни аллегорическое описания так называемого прошлого не признают заслуг людей, которые продолжают создавать многочисленные взаимосвязи с другими людьми – а в сущности, со своими близкими, которые ушли, но не обрели покой, – перед лицом господствующих колониальных установок, не подразумевающих сторонней помощи в их борьбе за выживание.

Я старалась избегать универсальных терминов, бездумное использование которых сводит на нет дискуссию, когда она наиболее необходима. Я спрашивала себя, какие именно значения понятий «человек», «мужчина» или «японец» воспринимаются как само собой разумеющиеся теми из нас, кому платят за исследования «Японии». Как мы можем ошибочно принимать эти абстракции за универсальные и каковы последствия использования этих категорий в исследованиях без исторического контекста сегодня? Чьи жизни мы отбрасываем для поддержания иллюзии о стабильной японской нации? А точнее, чьи жизни, чей опыт и чья борьба рискуют выпасть из конструкции, где «японский фашизм», «тотальная военная мобилизация» или «первоначальное накопление» – безусловно, важнейшие вехи в истории, но в настоящее время чересчур детерминированные – определены как отдельные моменты, требующие анализа и изучения, и используются только в контексте рассмотрения национального прошлого? Какие объединения людей считаются (не)видимыми и делаются (не)возможными в этом процессе? Какие жизнеутверждающие отношения возникали несмотря на все попытки государства обесчеловечить и разобщить разбитые на расы сообщества? Работая над книгой, я все время держала эти вопросы в голове, дабы не произносить (собственных) необдуманных речей. В этом смысле книга является экспериментом в области исторического описания современности.

Эта книга также про внимание и сохранение в памяти «несогласия предков» (определение поэта и режиссера Сё Ямагусику)[717]. «Сердце Японской империи» не пытается обозначить очаги, которые могут объединиться в будущем революционном пожаре, но предлагает дать читателю увидеть отсветы борьбы, которую люди вели в крайне стесненных обстоятельствах против колониального мышления и империалистической, скажем так, античерной, антиаборигенной эстетики, водрузившей на пьедестал японского мужчину-как-человека в центре империи. Пока доминирует longue durée превосходства белой расы и его японского аналога, битва с ним, которая велась в описанной мною бездне одиночества, остается частью обширной глобальной истории репетиций революции. Эта и многие другие битвы продолжают формировать, подпитывать и изменять мир, перегруженный требованиями ушедших, чтобы их помнили и оплакивали. А беспокойные клерки продолжают заниматься своей работой – ожиданием, наблюдением и утаиванием.