На первый взгляд, конфликты вокруг общинной собственности в Асаме, Маэмуре и других местах, вспыхнувшие в префектуре Миэ в конце 1920-х годов, касались лишь вопроса доступа к ресурсам. Но они также были формой более масштабной борьбы, которую люди, заклейменные как буракумины, вели против своего коллективного вычеркивания из истории сосуществования многих поколений. Это вычеркивание осуществлялось при помощи языка прецедентного и обычного права, занявших тогда важное место в юридической системе. Кавамура описывает исключение бураку, живших севернее реки Асама, из всего процесса согласования прав общего пользования ресурсами как проявление фашизма именно по этой причине. Он считает усиление государственного контроля за общинами и уничтожение местного самоуправления в этих краях, с одной стороны, частью процесса сохранения экономических основ имперской системы, а с другой – катализатором усиления власти землевладельцев над фермерами-арендаторами. Это отражено в интервью участника борьбы против притеснения бураку Ямамото Хэйдзю, которое он дал Имаи Хироко, опубликованное под заголовком «Я думаю, это бесценно». В нем Ямамото подчеркивает, что классовые различия на юге также поставили более бедных южан в невыгодное положение в вопросе сохранения доступа к общим землям – лицом к лицу с богатыми арендаторами: южане, которым требовалось занимать деньги, закладывали собственные права в обмен на наличные и в итоге не могли вернуть себе их обратно[236].

Вопреки ожиданиям Нисино, борьба не закончилась летом 1930 года. 5 сентября 1935 года газета «Суйхэй симбун» напечатала приложение под заголовком «Новости борьбы против традиций политической дискриминации в Асаме». В нем говорилось, что недавно конфликт разгорелся с новой силой – благодаря человеку по имени Наканиси Ходзиро, фермера и работника лесохозяйства, одного из участников соглашения 1930 года со стороны бураку. Выйдя из тюрьмы, куда Наканиси попал после ареста 13 марта 1933 года в результате облавы на коммунистов, он вернулся в Асаму, открыл торговый кооператив и начал восстанавливать местную активистскую деятельность бураку[237]. Помимо возвращения Наканиси, был еще эпизод дискриминации со стороны школьного учителя, употребившего оскорбление в адрес маленькой дочки буддийского священника Уэки Тэцуносукэ, – он также сподвиг живших к северу от реки возобновить борьбу против исключения из общин[238]. Список из 17 пунктов, который Наканиси и его соратники подали властям деревни Сиго и Асамы при поддержке «Миэ Суйхэйся», включал широкий спектр требований с упором на прозрачность политического процесса и справедливое распределение ресурсов. Туда также вошли требования денежных компенсаций за причиненный ущерб – так как их попытки вступить на общинную территорию теперь приравнивались к краже[239].

Статья «Новости борьбы против традиций политической дискриминации в Асаме», вышедшая через два месяца после выдвижения этих требований, рассказывала о событиях, приведших к борьбе. Подчеркивалось, что труд буракуминов был неотъемлемой частью общественной жизни в Асаме: «Даже подвергаясь дискриминации из-за своего социального статуса, они продолжают участвовать в деревенских мероприятиях – например, в религиозных церемониях, таких как фестиваль святилища Удзигами, Ямаяки или Иносиси-мацури, – под бдительным наблюдением властей. Другими словами, из-за статуса их обложили жестокой трудовой повинностью, и им пришлось подчиниться. Они оказались жителями деревни без прав и свобод и, как и их товарищи, погрузились во тьму»[240].

Далее в статье говорилось о проблеме, которая заключалась в том, что, несмотря на принятие Указа о запрете низших каст почти 65 лет назад, жители юга, занимавшие главенствующее положение в политической жизни Асамы, превратили свою экономическую и патриархальную власть в закон, монополизировав, таким образом, всю полноту общинных прав на лесные угодья общего пользования после реорганизации, прошедшей в апреле 1926 года[241]. Это особенно сильно ударило по северянам, от 80 до 90% которых сводили концы с концами благодаря работам в лесах горы Асама, в то время как среди южан этим занимались 20–30%[242]. Тяжесть их положения, признанная Министерством сельского хозяйства в отчете от июля 1927 года, состояла в том, что конфликты вокруг общинных владений невозможно было решить путем существовавшего тогда понимания прав человека.

Организации за освобождение бураку, по типу «Суйхэйся», понимали невозможность обращения в судебные инстанции и признавали необходимость контролировать условия их взаимоотношений с государством, капиталом и радикальными организациями Японии. Коллективная работа по воображению иного мира, чем тот, которого можно было добиться через «всеобщее согласие», началась с осознания факта, что такой мир можно реализовать только через их исключение как буракуминов из плоскости сопоставимости. И все равно остались вопросы. Было ли унижение всех бураку полностью отражено в 17 требованиях? Чьи голоса были услышаны при формировании образа мира будущего, а чьи утонули в общем хоре?

Следующая глава показывает, что на эти вопросы нельзя ответить, всецело полагаясь на документы асамского противостояния. Анализ, проведенный «Суйхэйся» и ее филиалами, показывает, как локальное связано с глобальным и как абстрактный концепт «семья-нация» был связан со скрытыми повседневными формами насилия, практически не оставившими следов в масштабных трудах, объясняющих становление японского фашизма[243]. Изучение критических статей женщин, входивших в «Суйхэйся» и отвергавших японскую действительность, которая представляла их, с одной стороны, крайне удобным объектом эксплуатации, а с другой – существами, совершенно не поддающимися одомашниванию, – не позволяет взять и завершить повествование. Их формулировка концепции «утроенных страданий» являлась внутренней критикой японского фашизма, обнажившей новые фантазии, которые хлынули через край, когда женщины стали бороться с переменчивыми формами насилия, растущими из неприязненной гиперчувствительности к бураку. Далее обратимся к некоторым из этих фантазий.