Пример Асамы показывает, что не было никакой надежды на подобие классовой солидарности между фермерами-арендаторами бураку и не-бураку, несмотря на наличие тесных связей между работавшими в префектуре «Суйхэйся» и СЯФ, а также на общую для всех нищету. Это заставляет задуматься: было ли все настолько безнадежно, потому что регион имел серьезное символическое, духовное и политическое значение, являясь местом нахождения Великого храма Исэ? Что стало с отношениями, веками регулировавшимися местными удзико[221] и храмами, после того как эти институции через процесс огораживания вошли в национальную иерархическую систему под управлением Бюро храмов? Хотя данные изменения, безусловно, влияли на то, как воображались и происходили в реальности эпизоды примирения и конфликтные ситуации, это массовое исключение буракуминов из сообщества Асамы нельзя полностью объяснить с помощью готовых концепций типа структуры или идеологии, которые легли в основу современных споров об имперской системе.
Борьба бураку в Асаме и Маэмуре (о ней речь пойдет дальше), ставшая ответом на их исключение из общины, подчеркивает, что школы Роно и Кодза[222] были неспособны адекватно описать в марксистских терминах те препятствия, которые империя ставила на пути возникновения революционной ситуации в Японии. Ни одна из этих школ не могла полностью объяснить, насколько пагубным для сообщества были постоянные трансформации путем консенсуса и необходимость подтверждать свою легитимность перед существующим правовым режимом. Исследователи наследия Иноматы Цунао обращаются к этой теме, поскольку она касается дискриминации бураку, и утверждают, что недостаточно говорить об имперской системе как об идеологическом или феодальном пережитке: она глубоко укоренилась в повседневной жизни деревни.
Цумура Такаси, писавший для журнала «Иномата кэнкю» («Исследования Иноматы»), в августе 1975 года начал публиковать серию эссе, в которых рассуждал об отношениях между СЯФ и «Движением за освобождение бураку» в предвоенный период. Говоря о влиянии на эти отношения и на национальную политику «Суйхэйся» так называемых «Тезисов» Коминтерна 1927, 1931 и 1932 годов, Цумура выделяет два аспекта. Во-первых, он снова напоминает о высказывании Мацумуры Тиитиро: «бураку существуют, потому что существует император», – отмечая важность отражения духовной и религиозной связи между ними. Во-вторых, он доказывает, что при анализе отношений государства и капитала важно иметь в виду те способы, которыми самые бедные слои общества (в том числе многие общины бураку) исключались из революционной борьбы с капиталом либо же их участие подвергалось сомнению. Другими словами, чтобы понимать, как работала дискриминация бураку, нужно учитывать, как организации типа «Суйхэйся» понимали революционную борьбу в тот момент[223]. Поскольку отношения между людьми и организациями были укоренены в политической практике, устоявшиеся представления, которые разделяло большинство, были изменчивы по своей природе, наша задача – отразить в анализе эту изменчивость.
Ряд конфликтов, вспыхнувших в районе Маэмура, части деревни Сана в провинции Таки, к северо-западу от Асамы, позволяют предположить, что те, кто боролся против исключения бураку из общин, смогли создать крохотные островки солидарности. Как будет описано далее, эта солидарность по большей части рождалась, когда люди откладывали решение национального вопроса и объединялись вместо этого против общего врага – землевладельцев, превращающих свои привилегии в правовые гарантии, что, в свою очередь, укрепляло их социально-экономическое положение в деревне. Иномата описывает эту позицию в «Обедневших крестьянских сообществах»: «Землевладельцы, являвшиеся лишь владельцами земли издольщика[224], номинально приобретали индивидуальные имущественные права и на бумаге, и в реальности, злоупотребляя своими новыми законными полномочиями и пользуясь более высоким положением в патриархальной системе, а также экономической силой, которую они имели в прошлом»[225].
Буракуминов отстранили от церемонии приготовления моти, центрального действа в ритуале Дайдзёсай, проводимого в честь восшествия на трон императора Сёва[226], что вызвало их всеобщее возмущение[227]. Однако это нельзя списать на их желание быть частью идеологии «император-нация». Как раз в ходе протеста против отстранения от церемонии приготовления моти они поняли, что их отодвинули от участия в делах деревни гораздо дальше, чем они предполагали ранее[228]. Встраивание Маэмуры в национальную железнодорожную сеть и сопутствующие преобразования окружающего ландшафта открывали перед местной элитой заманчивые перспективы, совсем как было с земельной реорганизацией в Асаме.
Строительство железной дороги Кисэ под управлением конгломерата «Судзуки сётэн» родом из Кобэ началось в декабре 1920 года и стало ярким примером обогащения местных элит, превративших свое политическое влияние в экономический капитал. В благодарность за содействие строительству группа иппанминов, связанных с находящимся рядом храмом Амида-дэра буддийской школы Коясан Сингон, получила права на владение землей, которую субподрядчик строительства железной дороги из Канагавы, компания «Токай когё», отдала району[229]. Президент компании Имаидзуми Фукудзи передал права на землю вдоль планируемого железнодорожного полотна, которую купил в 1921 году, трем лицам в конце 1922-го, после завершения первой фазы строительства – от Ороки до Тосихары. Они воспользовались этими подарками, чтобы приумножить свое богатство и влияние в общинах, оказывая небольшие, но важные услуги другим жителям. За это время границы – по большей части неформальные – между восточной и западной частями Маэмуры, разделявшие иппанминов и буракуминов, стали более непроходимыми.
Несколькими годами позже, летом 1930 года, напряжение в Маэмуре обострилось. Если 5 августа газета «Суйхэй симбун» писала, что буракумины из квартала Хигаси уже добились извинения за дискриминацию и получили доступ к части общинных земель, то петиция, поданная в деревенское собрание деревни Сана 28 августа, демонстрирует, что жители Хигаси с помощью активистов хотели расширить классовый аспект своей борьбы с местными элитами, работая с обнищавшими фермерами, тоже сильно пострадавшими в результате огораживаний после Первой мировой войны:
Катастрофическая рецессия снизила цены на нашу сельхозпродукцию, при том что удобрения не подешевели. Налоги и цены на электричество остаются высокими. Единственная доступная нам вспомогательная деятельность, исэ омотэ (плетение соломенных сандалий), приносит крайне мало – около трети от доходов прошлого года. Мы зарабатываем всего 10–15 сэн в день как поденщики. Летней работы по покосу травы нет. Мы уже начали есть урожай риса этого года, потому что цена на него упала до шести-семи иен, и это можно назвать «голодом в год богатого урожая». Кроме того, мы должны выплатить пожертвование в размере 8 000 иен на работы по восстановлению храма[230].
Этот комментарий дает нам представление о требованиях, которые больше 300 человек из пяти районов, посетивших собрание, решили выдвинуть единогласно. Сюда же было включено снижение расценок на электричество на 30%, уменьшение заработной платы высокооплачиваемых деревенских чиновников и учителей, открытие бесплатной больницы, уменьшение суммы пожертвования на восстановление храма Саны до 4 000 иен, продление срока выплаты долгов по займам, выданным Сельскохозяйственным банком, роспуск Имперской сельскохозяйственной ассоциации и продление сроков погашения, которые обычно приходились на июльский праздник Обон, до октября[231]. Такой широкий спектр требований отрицал легитимность финансируемых государством организаций и институций, которые в то время фокусировались на превращении мелких фермерских хозяйств в эффективных исполнителей, способных на приватное самоуправление.
Письменные источники сохранили конкретные требования крестьян к деревне, однако как достигался консенсус, какие отношения менялись в процессе переговоров и кто нес на себе бремя постоянной организационной работы – остается загадкой. Маэмурский эпизод – всего одна из историй, которые можно рассказать о связанных с «Суйхэйся» организациях, мобилизовавшихся против огораживания в ответ на исключение из деревенских общин. Это важный пример единения фермеров-арендаторов бураку и не-бураку, которое выросло из их общей ненависти к крупным землевладельцам и общего недовольства местными политиками, не предоставивших им нормальной экономической помощи. Но это было единение без гарантий.
В то время как ситуация в Маэмуре близилась к разрешению – благодаря этому громкому, выразительному единению, – конфликт в Асаме тоже, казалось, заканчивался. Спустя более трех лет с начала противостояния жителей северного и южного берегов реки 6 августа 1930 года враждующие стороны пришли к соглашению. Этому способствовало серьезное давление деревенского главы Нисино, которого поддерживал Уэда, шеф городской полиции Удзи Ямада. В итоге 140 домохозяйств северной Асамы получили тысячу иен и права управления на более чем 5,5 гектара лесных угодий[232]. Кроме того, жители юга согласились оплачивать расходы на «улучшение общественной морали» в отношении бураку. Принятие северянами данных условий было приравнено к согласию не предъявлять больше претензий[233].
Среди 11 человек, подписавших соглашение от имени живших к югу от реки, было несколько знакомых нам лиц: Фукузуми Кацудзё, Камимура Сётаро, Ивамото Сидзё, Нисино Ясутаро, Хасимото Хидэо и Огава Тёсиро. Первые трое – работники лесного хозяйства, подписавшие первую петицию против приказа № 156 губернатора Ямаоки. Нисино и Хасимото подписали вторую петицию от лица местных элит. Огава тоже был в их числе, он также являлся одним из трех получателей прав пользования и строительства на территории больше 12 гектаров на срок от 50 до 99 лет[234]. Новый договор не только был своего рода одноразовой подачкой, лишь подтверждающей исключение бураку из общин Асамы, но и придавал новую силу сконструированному государством языку гармонизации, согласно которому бураку сами были виноваты в своем тяжелом экономическом положении из-за своих принципов – или отсутствия таковых[235].