Ученые проследили раввинские представления о палестинских святых (в понимании Брауна), выявив, как их образ менялся с течением времени в сторону все большей раввинизации, предполагавшей знание и изучение Торы как источник их силы[714]. В частности, в трех работах отчетливо присутствует тенденция к «раввинизации» святых или чудотворцев, когда в раввинское движение включаются харизматические фигуры дораввинских (Боксер) или нераввинских (Калмин) деятелей. Более того, речь идет о склонности палестинских источников приписывать харизматическую силу деятельности, не связанной с изучением Торы, в то время как вавилонские тексты концентрируются на постижении Торы как на корне духовного авторитета. В предыдущем разделе я указала на схожую закономерность в представлениях о магии. Палестинские сочинения сторонятся магии и почти единодушно описывают ее негативно, как крайне опасное занятие, сила всегда результат благочестия и духовных заслуг; вавилонские авторы прибегают к образу волхвов, чтобы представить себя мастерами ритуальных практик и демонологии[715]. В конкурентной, а порой и воинственной академической атмосфере вавилонских ешив прекрасное знание диалектики и Торы, как показал Джеффри Рубенштейн, служило источником авторитета и власти в раввинской общине[716]. Наряду с родословной диалектические навыки определяли социальное положение мудреца в иерархических академиях, развившихся в конце талмудической эпохи[717]. Истории о раввинах, одолевших демонов и ведьм с помощью знаний и соблюдения особых ритуалов, как я полагаю, намекают на этот мир вавилонских мудрецов, отражая необычайную важность и авторитет заповедей Торы. Тору они рассматривали как ультимативный источник раввинских знаний[718]. Эти изображения также помогают легитимировать создание и толкование нового юридического текста – Бавли, который редактировался в этот период.

Джек Лайтстоун предполагает, что написание (редактирование) текста и специальные знания, необходимые для его чтения и интерпретации, позиционировали раввинов как религиозных лидеров в Вавилонии VI века, когда сама Сасанидская империя в рамках культурного возрождения собирала и компилировала великие религиозные и литературные традиции[719]. Мое видение магии в Талмуде предполагает, что эта раввинская власть также проявлялась в утверждении мудреца о том, что он обладает священной силой благодаря знанию этого текста, опираясь на символы окружающей культуры, где доступ к божественной силе через эзотерические знания придавал легитимность. Создание текста, консолидирующего авторитет раввинов, с одной стороны, и их отображение как магов, побеждающих своих противников при помощи превосходящего знания и искусства Торы, – с другой, легитимизировало их власть и авторитет. Текстовый и магический авторитет здесь взаимозависимы. Успех этого редакционного предприятия отражен в более поздней «мистической» литературе, датируемой геонским периодом (VII–XI вв.), в которой практикующий ищет мгновенного познания Торы через заклинание ангельского «Князя Торы» (Сар Тора)[720]. Майкл Свартц относит эти тексты к сочинениям, созданным грамотными евреями-нераввинами «желавшими получить для себя преимущества – честь, власть и богатство, которыми обладала раввинская интеллигенция»[721]. Это уважение, даже благоговение перед изучением Торы ясно показывает, что раввинские представления об этом священном тексте как об источнике сверхъестественной силы способствовали появлению феномена Сар Торы (знание Торы дает особую силу и престиж). Как пишет Джеймс Давила: «Эти тексты пропагандировали представление о том, что власть над Сар Торой превращала мага в чудотворца, подобного раввинам, изображенным в Вавилонском Талмуде»[722]. Несмотря на положительное отношение к магии в некоторых фрагментах Вавилонского Талмуда и более поздних текстах о вознесении, в раввинских писаниях преобладают негативные оценки магии как опасного явления. Предыдущие примеры демонстрируют тесную связь между вредоносной магией и женщинами, и именно к этому гендерному аспекту магии я обращусь в следующем разделе.