Известно, что в древней Месопотамии активно использовались заклинания, амулеты, статуэтки и другие технологии для общения с демонами, контроля и защиты от них[657]. Таблички с проклятиями и фигурки появились в Греции в V веке до н. э. и были хорошо известны во всем Средиземноморье в эпоху Римской империи. К этому времени также широко распространились амулеты. Например, автор Второй Маккавейской книги (около 100 года до н. э.) сетует, что у павших еврейских воинов были обнаружены амулеты с изображением идолов, которые он считает причиной их гибели (2 Мак. 12:40). Спустя три столетия для раввинов амулеты – нечто настолько само собой разумеющееся, что они инициируют дискуссию о правовых последствиях их использования. В том числе как отличить разрешенный амулет от запрещенного (если он трижды доказал свою эффективность, он считается разрешенным), следует ли считать их священными, поскольку они могут содержать имя Бога (что влечет последствия при ношении их в купальне или спасении их от огня), и является ли ношение амулета в субботу нарушением религиозных предписаний (б. Шаб. 61а-б, 67а). Абайе, вавилонский мудрец, дает инструкции по изготовлению амулета для лечения бешенства (б. Йома 84а) и приводит длинный список амулетов и других защитных практик, о которых ему рассказала мать, для исцеления различных недугов (б. Шаб. 66б)[658]. Очевидно, что раввины считали амулеты и другие подобные защитные средства легитимными для своей культуры, а не чем-то незаконным; амулеты были признаны наукой и медициной того времени[659].

Несмотря на одобрение многих апотропеических и врачебных практик, некоторые схожие обряды были отвергнуты как иноземное идолопоклонство и названы «образами амореев» (б. Шаб. 67а, т. Шаб. 6–7). Согласно раввинским текстам, действия, считающиеся разрешенными и запрещенными, часто настолько похожи, что единственный способ узнать разницу – спросить у раввина[660]. Как отмечает Наоми Яновиц, это фактически поставило подобные практики под юрисдикцию и контроль раввинов[661]. Однако, несмотря на запрет, практика, принадлежавшая к «обычаям амореев», была разрешена, если было доказано, что она работает (й. Шаб. 6.9; б. Шаб. 67a). Археологические находки подтверждают значение амулетов для евреев поздней Античности; значительное количество артефактов было собрано Э. Р. Гудинафом[662]. В этих амулетах свободно сочетаются политеистические и иудейские символы, священные имена и ритуальные элементы. Иудейские темы и божественные имена также часто встречаются в греко-римских заклинаниях, таких как те, что содержатся в греческих магических папирусах[663]. Этот синкретизм свидетельствует об общих традициях и методах. Что еще более важно, ученые начинают понимать степень размытости религиозных и этнико-культурных границ, на что указывают явные заимствования символов и языков. Работы Джозефа Навеха и Шауля Шакеда раскрывают, насколько широко вавилонскими и палестинскими евреями использовались амулеты и чаши в заклинаниях. Важно отметить, что археологические находки свидетельствуют о том, что этот тип технологии был более характерен для Месопотамии (150 чаш с иудейскими, арамейскими, сирийскими и мандейскими надписями), чем для Палестины (10 арамейских амулетов), хотя здесь мог отразиться случайный характер археологической сохранности и открытий[664]. Один из вопросов, который следует задать в отношении этого материала: в какой степени эти практики относятся к сфере «науки», а в какой – к сфере «магии» или «религии». Другими словами, считали ли практикующие их полезным делом или запретной магией? Стоит отметить, что это различие не является полностью современным, так или иначе оно существовало и в древности; однако то, что считалось «магией» или «наукой» для древнего наблюдателя, часто существенно отличалось от того, что считает таковым современный человек. Например, Плиний Старший классифицировал множество лечебных практик, которые современный человек отнес бы к магии или суеверию, как легитимную медицину, такие как лечение облысения с помощью овечьего навоза, смешанного с кипрским маслом и медом, или с помощью пепла копыт мула в миртовом масле (Естественная история. 29.34)[665]. Плутарх, напротив, считал суеверием законную практику вешать дикие фиги на домашнее фиговое дерево, чтобы оно не роняло плоды, и сравнивал это с верой в то, что тряпки, испачканные менструальной кровью, спасают от града. Садоводческая практика, известная как капрификация, способствует опылению и является действенной[666]. Таким образом, раввины заняли прагматическую позицию по этому вопросу: они пришли к выводу, что если это «работает», то это разрешено (т. е. наука), а не запрещено (т. е. магия)[667].

Усложняет картину категория текстов, обычно называемых мистическими, в которых речь идет о раввинах, возносящихся на небеса, чтобы увидеть престол Бога и его небесный двор[668]. В этих текстах размыты различия между магией и религией, что вызывает определенные сложности[669]. Конкретный случай, «Сефер ха-разим»[670], который большинство ученых относят к раввинистическому периоду, функционирует как «мистический» текст, поскольку в нем описаны техники для восхождения на небеса и доксология (прославление Бога), которую мистик произносит, созерцая трон Господа[671]. С другой стороны, в этом же тексте содержится множество заклинаний, в которых использованы тайные ангельские имена; ритуалы на все случаи жизни: чтобы завоевать благосклонность императора или другого начальника, расспросить призрак, поговорить с луной или звездами, заставить богатую женщину влюбиться в кого-то или вызвать у врага бессонницу. Таким образом, в этом тексте стерты границы между магией и религией, мистицизмом и теургией. Что еще более важно, он поднимает вопросы о взаимоотношениях раввинов с другими образованными и религиозными евреями, а также о проникновении магии в еврейское общество[672]. Несмотря на широкое распространение «магических» практик в еврейском обществе или, возможно, благодаря этому, в раввинском корпусе текстов прослеживается определенная тенденция к осуждению магии и категорическому неприятию таких практик. Некоторые высказывания прямо осуждают ворожбу или указывают, с помощью повествовательных стратегий, что это занятие непригодно даже для апотропеических целей – ворожба полностью принадлежит к сфере Другого. В отличие от позиции отрицания, другие отрывки ясно указывают, что такие технологии не только приемлемы, но и овладение ими свидетельствует о превосходстве. Возможно, разные подходы отражают разные мнения отдельных мудрецов, а не какое-либо метаисторическое явление или культурную идеологию. Однако, прибегнув к текстологическим методам, я пришла к выводу, что эти два подхода фиксируют закономерности в редакционных слоях Бавли и в определенной степени могут быть локализованы.

Первая категория идей – магия имеет положительную валентность и служит для демонстрации превосходства раввинов и владения эзотерическими искусствами – восходит к Вавилонии. Вспомним, что вавилонские мудрецы Рав Хисда и Рабба бар Рав Хуна осведомлены об апотропеических практиках и заклинаниях, защитивших их от магической атаки анонимной матроны (б. Хулин 105б). Рав Папа знает, что нужно избегать еды и питья вдвоем, чтобы защитить себя от демонов, а также знает заклинание, которое нужно произнести, если кто-то забыл об этом правиле и нуждается в дополнительной защите (б. Песахим 110а). Амемар рассказывает о полезном заклинании, которое нужно произносить при встрече с женщинами, практикующими магию (б. Песахим 110а), а рав Ханина и рав Ошая создают теленка и съедают его с помощью силы, полученной благодаря изучению законов творения (б. Санх. 67б). В каждом случае контекст ясно показывает, что раввины выполняют ритуалы, сравнимые с ритуалами их нееврейских соседей, которые можно считать «магией» (кишуф), и преуспевают в них. В отличие от этих положительных образов магического savoir faire[673], в других отрывках магия отвергается без разбора или изображается как хищнические практики враждебных Других, вроде женщин или язычников. Подобное негативное отношение прослеживается в Палестине, где в Тосефте и Иерусалимском Талмуде раввины утверждают, что лучше умереть, чем быть исцеленным сектантской ворожбой. Раввин Йоси и раввин Шимон бар Йохай, ранние палестинские мудрецы (таннаим), весьма категоричны в своих рассуждениях, когда приписывают вредные магические практики женщинам, включая евреек. А раввин Ханина защищает себя от магических атак величием своих заслуг, а не заклятиями и контрзаклятиями. Эти противоречия могут говорить – а могут и нет – кое-что о реальной практике подобных ритуалов в этих обществах, о чем у нас есть достаточно свидетельств даже из Палестины. Но на самом деле больше всего это говорит нам об идеологии власти и представлениях о легитимных и незаконных источниках силы, действующих в каждой культуре. Далее я подробнее остановлюсь на этой идее и докажу, что отношение к магии, выраженное палестинскими и вавилонскими раввинами, является частью более широкой попытки изобразить раввинов как авторитетов, наделенных властью в соответствии с ценностями и ожиданиями окружающей их культуры.