Как показывает предыдущее обсуждение, раннехристианские авторы использовали магию как дискурс инаковости для определения границ и формирования идентичности. Апокалипсис, например, приписывает различные практики, включая магию, блуд и идолопоклонство, чужакам (нехристианам, а также другим христианам, которых автор не одобряет) и использует эти обвинения, чтобы отличить святых от грешников, искупивших свой грех от проклятых, своих от чужих. В дуалистическом подходе, характерном для апокалиптической литературы, сочинение Иоанна рисует мир в суровом противопоставлении: «Вы либо с нами, либо против нас». Среди его главных мишеней – Рим, изображенный как хищная блудница, которая обманывает все народы своим колдовством (pharmakeia) и упивается кровью святых (Откр. 18:23–24). Интересно, что эта Вавилонская блудница – практически единственная женская фигура в раннехристианской литературе, связанная с магией. Примечательно, что обвиняется не конкретная женщина, а целая империя, чьи религиозные практики впоследствии были отвергнуты как не более чем поклонение демонам.

Раннехристианские обвинения в магии касались в основном мужчин[591]. Если женщины и фигурируют в магических обвинениях, то только в качестве помощниц мага или, чаще всего, его жертв[592]. До обращения Константина, когда римская церковь утвердилась в качестве арбитра доктрины и практики, обвинение в «ереси» не имело большого веса. Чтобы убедить ранних христиан в том, что одна форма христианства является законной и проповедует истинное учение Иисуса, а другая – нет, нужно было использовать другие стратегии. В этой междоусобной борьбе обвинения в магии часто появляются наряду с обвинениями в сексуальных проступках и обращениями к глупым женщинам. Эти стратегии в совокупности подрывают авторитет конкурента, отражая давно укоренившуюся в греко-римской риторической традиции связь между магией, гендерной инверсией и опасностью. Например, в сочинении «Против ересей» Ириней сочетает эти три мощные стратегии, чтобы напасть на соперника и объяснить его явно значительную харизму. Он начинает с обвинения в магии:

Есть между этими еретиками некто по имени Марк, хвалящийся быть исправителем своего учителя. Будучи весьма искусен в чародейских проделках, он обольстил ими множество мужчин и женщин и привлек к себе, как обладающему наибольшим знанием и получившему величайшую силу из незримых и неименуемых мест, чрез что является поистине предтечею Антихриста. Соединив игры Анаксилая с проделками так называемых чародеев, он дает людям бессмысленным и выжившим из ума думать, что делает таким образом чудеса[593].

Ириней обесценивает Марка, утверждая, что его сила получена через ворожбу, и обвиняя его последователей в том, что они «бессмысленны» и «выжили из ума». Таким образом, Ириней претендует на легитимность и авторитет, отождествляя своего оппонента с неразумием и демонической силой – две устойчивых метафоры для магического дискурса. Кроме того, он считает последователей Марка чужаками не только для христианства, но и для всего цивилизованного общества: им не хватает такого важного и отличительного человеческого качества, как рациональность[594]. Ириней подкрепляет это утверждение следующим описанием псевдоевхаристии в церкви Марка, в котором этот ритуал выглядит нелепо, а участвующая в нем женщина – исключительно легковерной:

Показывая вид, будто совершает Евхаристию над чашами, наполненными вином, и слишком длинно растягивая слово призывания, производит то, что они кажутся багряными и красными, от чего думают, будто в его чашу, по силе его призывания, всевышняя Благодать источает свою кровь, и присутствующие сильно желают вкусить этого пития, чтоб и в них излилась призываемая чародеем Благодать. Также, подав женщинам наполненные сосуды, велит им совершать евхаристию в его присутствии. И когда это будет сделано, берет другую чашу, гораздо большую той, над которою совершала евхаристию вовлеченная в обман, и из меньшей чаши, над которой женщина совершила евхаристию, переливает в принесенную им, говоря при этом так: «прежде всего сущая, не домыслимая и неизреченная Благодать да исполнит твоего внутреннего человека и умножит в тебе свое знание, посевая зерно горчичное в добрую землю». И еще сказав сему подобное и приведши несчастную в неистовство, показывает себя чудотворцем, так как большая чаша наполнилась из малой, так что из нее льется вон. Делая и другое подобное сему, он ввел в обман и увлек за собою многих[595].

Ириней предполагает, что Марк соблазняет безрассудных женщин, заставляя их поверить в то, что они получают божественную «благодать» через этот ритуал, который на самом деле не более чем просто ловкий трюк – перелить вино из меньшей чаши в большую, наполнив ее до краев. В описании Иринея также присутствуют сексуальные коннотации, когда он упоминает о посеве зерна, наполнении чаш вином и о том, как он доводит женщин до исступления. Например, термин exoistrēsas (довести кого-то до бешенства), несет в себе оттенок экстаза и безумия – и то и другое ассоциировалось с женскими сексуальными и религиозными излишествами и женской готовностью потерять самоконтроль[596]. Ириней ссылается на распространенные стереотипы о женской соблазнительности, чтобы подорвать религиозный авторитет Марка. Представляя евхаристический ритуал мошенничеством, он демонстрирует глупость последователей Марка и пустоту их опыта. Ириней подробно останавливается на обвинениях в сексуальных проступках, и, по сути, это обвинение становится смысловым центром, вокруг которого вращаются все остальные. Магия, похоже, использовалась не только для того, чтобы одурачить людей – как мужчин, так и женщин – и заставить их поверить в то, что Марк обладает особыми знаниями, но и для того, чтобы совратить последовательниц с помощью любовных зелий:

А другие до пресыщения предаются плотским наслаждениям и говорят, что воздают плотское плотскому, а духовное духовному. И одни из них тайно растлевают женщин, слушающих у них это учение, как неоднократно многие женщины, обольщенные некоторыми из них и потом обратившиеся в церковь Божию, исповедали вместе с прочими заблуждениями и это; а другие явно и бесстыдно, влюбившись в каких-либо женщин, сманивали их от мужей и брали к себе в сожительство[597].

Ириней изображает Марка как сексуального хищника. Он подчеркивает контраст между целомудрием женщин в истинной церкви, где они находятся под защитой законных епископов, и сексуальной распущенностью и девиантностью в церкви Марка[598]. Женская сексуальность служит в этом дискурсе определению типов христианства по шкале ортодоксальности и ереси: их сексуализированные тела символически измеряют наличие ереси, как термометры – наличие лихорадки. В этом изображении Ириней ссылается на главный постулат римского общественного устройства: целостность и непроницаемость domus через тела его женщин. Последние работы, посвященные изображению женщин в римских и раннехристианских сочинениях, исследуют степень, в которой женщины выступают в качестве тропа, обозначающего честь семьи и мужчин, ее возглавляющих[599]. Мужская честь в Древнем Риме во многом зависела от статуса домохозяина, который, в свою очередь, определялся целомудрием и приличием его женщин. По этой причине посягательство на сексуальную честь женщины было равносильно посягательству на честь главы ее семьи (paterfamilias)[600]. Ранние христианские церкви, которые в основном собирались в частных домах, рассматривались их членами и внешним миром как продолжение domus[601]. Таким образом, обвиняя женщин церкви Марка в доступности, Ириней, по сути, нападает на Марка. Вместо того чтобы охранять женскую невинность и добрую репутацию, как утверждали «законные» епископы, Марк ведет себя как волк, охотящийся на овечек в своем стаде.

Хотя, конечно, харизматичным лидерам свойственно эксплуатировать людей, находящихся под их влиянием, о чем свидетельствуют многочисленные случаи сексуальных домогательств на рабочем месте и в религиозных общинах, в данном случае не следует полностью доверять обвинениям в сексуальных проступках и не следует просто принимать их на веру. Важно учитывать идеологический аспект, чтобы определить, какую риторическую цель они преследуют. Таким образом, хотя утверждения Иринея о Марке могут содержать определенную долю правды, следует подвергнуть анализу стратегическую цель этих обвинений[602]. Интересно, что одной из главных особенностей преступной магии Марка, согласно Иринею, является присутствие и участие женщин в его обрядах. Большое количество женщин в культе и их преданность оказывается единственным «доказательством» того, что Марк использовал магию. Используя риторический ход, напоминающий о тяжбе Апулея с родственниками, обвинившими его в использовании магии (а не обаяния или внешности), чтобы заключить выгодный брак, Ириней указывает на преданность последовательниц Марка как на доказательство того, что он использует заклинания и соблазнение, а не харизму или божественную силу. Такое обвинение не только подрывает легитимность Марка, но и ставит под сомнение способность женщин определять собственную жизнь и делать рациональный выбор. Изображая женщин совершенно бессильными и пассивными по отношению к Марку, Ириней вновь подтверждает глупость и слабость женщин, а также их готовность быть соблазненными[603]. Например, он создает жестокую карикатуру на женщину-пророка в церкви Марка:

А женщина, надмившаяся и восхитившаяся от таких слов, разгоревшись душою от ожидания того, что сама будет пророчествовать, при усиленном более надлежащего сердцебиении, отваживается говорить – и говорит вздор и все, что случится, пусто и дерзко, как разгоряченная пустым ветром (как сказал о таковых лучший нас, что душа бывает дерзка и бесстыдна, когда разгорячена пустым воздухом). И с тех пор почитает себя пророчицею, и благодарит Марка, давшего ей от своей Благодати, и старается отплатить ему не только даянием имущества (отчего он и собрал очень много стяжаний), но и телесным общением, желая во всем иметь единение с ним, чтобы составить одно с ним[604].

Высмеяв пророчество женщины как лепет (lalein lērōdē kai ta tuchonta panta) и пустой ветер (kenou pneumatos), Ириней утверждает, что женщина предлагает Марку свое имущество и тело в благодарность за пророческий дар. Пророческая восприимчивость женщин – последовательниц Марка, по мнению Иринея, соотносится с их сексуальной распущенностью[605]. Таким образом, он обвиняет эту пророчицу в распутстве в дополнение к надменной глупости. Клевета не только подрывает авторитет Марка, но, что еще важнее, отрицает подлинность опыта пророчицы и достоверность полученного ею послания, которое даже не записано. Едко нападая на то, что Марк соблазняет глупых женщин, а не на какое-либо реальное отклонение от доктрины, Ириней предполагает, что именно участие женщин в обрядах Марка, а не само его учение, нарушает ортодоксальные принципы христианства. Проблема в практике – присутствии женщин, а не в доктрине[606].

Риторика Иринея, таким образом, циркулирует по кругу: делая акцент на женском легкомыслии, Ириней отвергает любого религиозного лидера, у которого большое количество женщин среди последователей или, что еще хуже, он наделяет женщин активной ролью. Топос женской глупости, таким образом, действует как стратегия сдерживания не только против неприемлемых доктрин (например, гностицизма), но и против участия или лидерства женщин в религии в «ортодоксальном» христианстве. Участие женщин в христианских ритуалах делает любую церковь «еретической», каковы бы ни были ее учения или доктрины.

Более поздний портрет Симона Волхва в «Обличениях всех ересей» Ипполита аналогичным образом сочетает сексуальную клевету и обвинения в магии, чтобы дискредитировать Симона и через него гностицизм. Я привожу этот текст здесь, а не в предыдущем разделе о Симоне Волхве, чтобы подчеркнуть особое использование гендера в междоусобных магических обвинениях. Ипполит описывает Елену как подчиненную и помощницу Симона – она едет с ним, чтобы продемонстрировать его сотериологическую силу. Согласно описанию Ипполита, отношения между Симоном и Еленой выглядят объективирующими, чтобы не сказать виктимизирующими:

Симон сделал Елену своей любовницей, а для оправдания в глазах своих последователей он, якобы, и выдумал собственное учение. Он объявил себя воплощением некоей великой силы, а Елену выдавал за первородную Мысль свою, похищенную злыми ангелами, сотворившими этот мир. Ради ее спасения он и спустился на землю[607].

Симон выкупает Елену для того, чтобы сделать ее наложницей, а также для того, чтобы продемонстрировать свои сотериологические способности. Портрет Симона, написанный Ипполитом таким образом, сочетает элементы сексуальной клеветы с обвинениями в магии и ереси в знакомом риторическом коктейле. Опять же, следует проявлять осторожность при попытке вычленить исторический факт из этого крайне полемичного повествования. По этим рассказам невозможно судить о реальных отношениях между Симоном и Еленой, как и о реальном статусе Елены в так называемом gnōsis. Однако из этого и других подобных описаний можно сделать вывод, как были связаны женщины и магия в раннехристианских сочинениях. Ипполит, как Иустин и Ириней до него, избегает привычного тропа женской магии, чтобы принизить Елену и через нее Симона, и, напротив, изображает его как мага, а ее – как его жертву.

Помимо ересиологических сочинений, в которых магический дискурс используется для демонизации христианских оппонентов, в апокрифических деяниях апостолов и агиографии также используется троп мужчины-мага и женщины-жертвы. Например, в апокрифе II века «Деяния Андрея» апостол Андрей предупреждает христианку, которая посвятила себя аскетизму, о «грязных и злых чародействах [ее мужа]» (tais rhyparais autou kai kakais goēteiais). В этом апокрифе ожидания инвертируются: маг здесь не мужчина, вторгшийся в дом (в данном случае апостол Андрей); в чародействе обвиняется муж-проконсул, который якобы ворожит, чтобы соблазнить собственную жену. Таким образом, этот апокриф использует дискурс магии, чтобы очернить не только конкурента (мужа женщины), но и всю социальную систему, которая поддерживала и поощряла законное воспроизводство. Он представляет собой нападение на само римское государство[608]. В апокрифических «Деяниях Павла и Фёклы», напротив, вторгшегося апостола обвиняют в магии, как и следовало ожидать. Жених Фёклы обвиняет Павла в том, что он околдовывает молодых женщин. Фёкла настолько очарована учением Павла, что не желает ничего, кроме как последовать за апостолом и расторгнуть свою помолвку со знатным человеком. Ирония заключается в том, что Павел «околдовал» Фёклу не магией, а силой евангельского слова[609].

Мотив использования магии для соблазнения посвященных девственниц неоднократно встречается в раннехристианской литературе. В дополнение к приведенному выше отрывку из «Деяний Андрея Первозванного», где магический дискурс служит для нападок на римские ценности и институты, в следующем отрывке чары используются, чтобы выразить необычайную силу аскетических практик. История начинается с того, как четыре воина окружают апостола Андрея и его последователей. Один из солдат, одержимый бесом, внезапно вскрикивает и падает, пуская пену изо рта. Андрей, наделенный силой Святого Духа, провидит историю несчастного таким образом:

У этого юноши, чье тело сотрясаемо судорогами, есть сестра-девственница, преданная подвижница. Истинно говорю вам, что она близка к Богу благодаря своей чистоте, молитвам и любви. Теперь, чтобы рассказать это без подробностей, по соседству с ее домом жил некто, кто был великим магом. Вот что произошло. Однажды вечером дева поднялась на крышу, чтобы помолиться, молодой маг увидел ее молящейся, и Семмат вошел в него, чтобы сразиться с этой великой подвижницей. Молодой маг сказал себе: «Хотя я провел двадцать лет под руководством своего учителя, прежде чем обрести эту способность, сейчас только начало моего пути. Если я не одолею эту деву, я ничего не смогу сделать». Поэтому он вызвал против девы несколько великих сверхъестественных сил и послал их вслед за ней. Когда демоны ушли, чтобы искушать ее или склонить на свою сторону, они поступили как ее брат и постучали в дверь. Она встала и спустилась вниз, чтобы открыть, полагая, что это ее брат. Но прежде она горячо помолилась, и бесы стали подобны (…), упали и улетели (…) человек… [отсутствуют две страницы][610].

Согласно этому повествованию, молодой маг увидел посвященную девственницу, молящуюся на крыше, и, подобно Давиду, желающему Вирсавию, устремился овладеть ею. С помощью колдовства он вызывал демона Семматха, который вселяется в него и, используя эту демоническую власть, вызывает еще бо́льшие силы, чтобы управлять девой. Исходя из знакомой схемы древних заклинаний agōgē, можно предположить, что маг желал, чтобы эти демоны привели ее к нему. Однако девственница была сильнее мага, она была «великой преданной [politeutēs] и аскетом [athlētēs]», приблизившейся к Богу благодаря своей чистоте, молитве и любви. Таким образом, девственница способна одолеть демонов силой своей духовной харизмы.

Маг, как и девственница, в этом тексте остается безымянным, что наводит на мысль о том, что цель этого текста не опорочить или дискредитировать конкретную личность, как в ересиологических трактатах, рассмотренных ранее. Скорее, магия здесь должна подчеркивать силу аскетизма. Подобно Деяниям апостолов (где магия дана для контраста превосходящей силы Святого Духа), в этом тексте магия служит для демонстрации достоинств и силы чистоты. Личность девственницы имеет не большее значение, чем личность мага; как и он, она выступает в качестве тропа, показывающего, что даже слабая девушка способна одолеть демонов с помощью аскезы.

Таким образом, история соответствует идеологической направленности этого апокрифа II века, который решительно пропагандирует аскетизм и безбрачие[611]. По словам переводчика, Жан-Марка Приера, «Деяния Андрея» проповедуют дуалистическую и подверженную гностическому влиянию концепцию спасения, которая включает в себя восхождение души к чистоте из греховного мира плоти[612]. Целомудрие и отказ от материальных удовольствий и благ – главная черта этой духовной установки. Описание магии в «Деяниях Андрея» отражает общую теологическую структуру; маг, похоже, олицетворяет ловушки этого мира, особенно похоть[613], в то время как дева символизирует чистую душу, чья свобода и сила торжествуют благодаря строгому аскетизму[614]. Ее победа над демонами, таким образом, драматизирует в повествовательной форме победу души через askēsis и gnōsis. Примечательно, что слова, используемые для описания ее достижений – politeutēs и athlētēs, – заимствованы из языка политики и спорта в древнем полисе: она описывается как «государственный деятель» и «атлет». Девственница, таким образом, поднимается к вершинам мужской силы и достижений благодаря аскетической доблести, преодолевая естественную слабость своего пола. Но, как и женщины – жертвы магии, изображаемые в ересиологических трудах, эта женская фигура также выступает в качестве тропа. Она показана торжествующей благодаря своей чистоте, в то время как другие «женщины» потерпели неудачу, так как позволили себя соблазнить. Ни один из тропов – ни еретичка, ни девственница – не имеет ничего общего с реальными женщинами. В обоих случаях женские персонажи мужского текста драматизируют мужские проблемы и заботы. Их «используют, чтобы выразить ту или иную мысль»[615].

В «Житии святого Илариона» Иеронима рассказана похожая история, но с другой развязкой и идеологическим посылом: «магия» и «девственницы» используются для представления конкурирующих теологических мировоззрений. В этом рассказе молодой человек желает соблазнить освященную девственницу и поначалу пытается сделать это стандартными средствами обольщения: «…частыми затрогиваниями, шутками, подмигиваниями и другими такого рода средствами, обыкновенно употребляющимися для умерщвления девства»[616]. Когда ему это не удается, юноша отправляется в Египет, чтобы научиться искусству магии. Вернувшись, он накладывает заклятие на девственницу с помощью метода, широко засвидетельствованного археологически, – defixio: «…зарыл под порогом дома отроковицы некоторые волшебные вещицы со словами и волшебные изображения, вырезанные на листе из кипрской меди».

Девица тотчас обезумела и, сбросив покрывало с головы, распустила волоса, скрежетала зубами, звала юношу по имени. Сила любви ее перешла в неистовство. Приведенная поэтому в монастырь родителями, она отдана была старцу. Тотчас демон завыл и заговорил открыто[617].

В этом описании магического заклинания дева реагирует именно так, как древние заклинатели требовали от своих жертв: она сходит с ума от желания и проявляет признаки одержимости – точно так же как пророчица в ритуале Марка[618]. Это заклинание срабатывает там, где не срабатывает демоническое нападение на девственницу в «Деяниях Андрея». Не успели родители девушки доставить ее «старцу» (seni traditur ululante), как тот смог выведать у демона причину, по которой он овладел Божьей девой. Иероним продолжает рассказ о том, как Иларион совершил над девушкой очищение и изгнал демона. Затем «возвратив девице здоровье, выговаривал ей, зачем она делала такое, из-за чего демон мог войти в нее».

Это повествование резко контрастирует с рассказом из «Деяний Андрея», несмотря на почти идентичный сюжет о соблазнении девственниц с помощью магии. Хотя «Деяния Андрея» изображают деву сильной и уверенной в себе – она способна противостоять демонам благодаря своей великой духовной силе, – дева в «Житии святого Илариона» становится жертвой не только мага, но и святого: он обвиняет ее в том, что она сама виновата в том, что на нее напали. Таким образом, она становится жертвой вдвойне. Отсутствие у девственницы духовной силы и способности защитить себя отражает идеологию, согласно которой женщины, даже благочестивые девственницы, не считались обладающими достаточными духовными достоинствами, чтобы быть независимыми. Повествование Иеронима использует историю о бесовском одержании (читай – проникновении) девушки, чтобы повторить привычный стереотип о глупых, слабых женщинах, готовых быть соблазненными. Она действует подобно «женщинам», обманутым Марком; демонстрирует, что ее пол подвержен истерии и неконтролируемому вожделению, несмотря на духовное благочестие и даже аскетизм. На самом деле это повествование можно интерпретировать как противовес посланию в «Деяниях Андрея», где показано, что девушка обладает большими духовными достоинствами благодаря контролю над своей сексуальностью. В этом повествовании власть принадлежит строго уполномоченным людям, связанным с ортодоксальными институтами, например монастырем. Иероним не изображает деву сильным аскетом, практикующим свое поклонение независимо от церковных властей. Скорее, отсутствие у нее власти и ее восприимчивость к соблазну оттеняют власть мужчин-монахов и «ортодоксальных» институтов[619]. Неудача девственницы, таким образом, подтверждает женскую сексуальную слабость и оправдывает власть мужчин над ними.

Благодаря противоположной развязке эти два повествования о магическом соблазнении раскрывают конкурирующие идеологии власти и женской сексуальной автономии[620]. В одном случае аскетизм изображается как всемогущий, в другом – только монахи-мужчины могут победить демонов; женщины, даже благочестивые девы, нуждаются в мужской опеке и защите. В обоих случаях маг и девственница выступают в качестве тропов в спорах о духовном авторитете. Ни одна из этих историй не освещает исторический опыт: жизнь девственницы, женщины или как заниматься магией. Скорее, женщины функционируют символически: их тела (целомудренные или пенетрированные, чистые или оскверненные) передают идеи мужской власти и легитимности.

В этой связи следует задать вопрос: почему ересиологи не использовали знакомый и мощный стереотип ведьмы, чтобы демонизировать этих женщин и «неправильные церкви» вместе с ними. Тот факт, что ересиологи выдвигают обвинения в магии только против мужчин – лидеров конкурирующих движений, может говорить о том, что женщины не воспринимались как угроза и, скорее всего, не стояли в их главе. С другой стороны, наиболее актуальной проблемой, по крайней мере для некоторых из этих авторов, является участие женщин в общественной жизни и их роль священнослужителей в гетеродоксальных церквях. Если только участие женщин не функционирует исключительно как троп для высмеивания и подрыва конкурирующих церквей, можно предположить, что женщины действительно занимали важное место в этих церквях и именно это вызвало враждебность ересиологов. В таком случае обвинения в адрес мужчин могли быть стратегией, направленной на то, чтобы заставить женщин замолчать, игнорируя их лидерские роли и обвиняя только мужчин в том, что они представляют собой угрозу. Изображая женщин как жертв, а не как колдуний, эта риторическая стратегия закрепила бы пассивность женщин в противовес исторической реальности. Более того, нападки на женское целомудрие заставили бы мужчин в их церквях соответствовать «ортодоксальным» стандартам, чтобы защитить свою честь в обществе.

Однако эта модель репрезентации начинает меняться в III веке. В письме к Киприану (256 год н. э.) Фирмилиан, епископ Каппадокии, обвиняет пророчицу в том, что она одержима бесами и использует их силу для совершения чудес (75.10.2)[621]. Фирмилиан признает в своем письме, что эта женщина проводит евхаристию и крещение в соответствии с обычными требованиями, но утверждает, что ее таинства недействительны, потому что она совершает их с помощью демонической, а не божественной силы. Что указывает на то, что она одержима бесами? Учитывая традиционность ее ритуалов, следует предположить, что единственная проблема с ее чудесами и таинствами – это ее пол. Другими словами, мы видим здесь именно то, что можно было бы ожидать увидеть в предыдущих случаях, когда магический дискурс использовался для подрыва легитимности женщины. Обвинив эту женщину в том, что она одержима демонами и использует их силу, Фирмилиан, по сути, обвиняет ее в колдовстве и использует стереотип ведьмы, распространенный в римской литературе. Его обвинение предполагает и повторяет гендерный дискурс магии, о котором шла речь в предыдущих главах; Фирмилиан может предположить, что никто не усомнится в демоническом происхождении силы этой женщины, потому что все «знают», что женщины занимаются магией. Этот случай относится к середине III века; другие обвинения женщин в магии можно найти в сочинениях IV века. Иоанн Златоуст, например, осуждает женщин в своей общине за то, что они скатились к идолопоклонству, используют заклинания и амулеты[622].

Я считаю, что маргинальный статус христианства в I и II веках способствовал формированию магического дискурса именно в таком контексте. Опираясь на тезисы Вирджинии Буррус и Даниэля Боярина, я предполагаю, что христианские изображения женщин-жертв и мужчин-магов отражают эго-идентификацию этих писателей-мужчин с уязвимыми, но целомудренными женскими телами в противовес насилию римской маскулинности[623]. В этих повествованиях маг/еретик угрожает телесной целостности христианских женщин. В зависимости от идеологической позиции писателя, девственнице либо удается, либо не удается защитить себя с помощью аскезы. Женщины-жертвы служат для раннехристианских писателей тропом, позволяющим им и церкви противостоять власти и насилию Рима, представляемого в терминах сексуализированной мужественности и агрессии «мага». Конкурирующие формы христианства – так называемые ереси – также демонизируются через идентификацию с жестокой опасностью мужского Другого. Через эти риторически созданные репрезентации конкурирующие формы христианства сводятся к той же идеологической оппозиции, что и Рим: агрессивная, угрожающая мужественность против уязвимого тела девственной церкви. В этой воображаемой оппозиции целомудренные женские тела представляют чистоту истинной Церкви, в то время как оскверненные символизируют развращенность еретических церквей. Согласно этой точке зрения, маргинальный статус раннего христианства определил применение магического дискурса и выбор стереотипов в борьбе за авторитет, определившей его раннюю историю.

Использование магии как дискурса в раннехристианских сочинениях, таким образом, снова показывает скорее локальные, а не универсальные факторы. Оно также предлагает объяснение, как примирить служение женщин и их заметное место в раннем христианстве с покровительственной позицией ересиологов, которые изображают их в конкурирующих церквях как пассивных жертв магического и сексуального насилия. К IV веку, когда христианство стало официальной религией Римской империи, эта модель начала меняться, что свидетельствует о новых обстоятельствах и проблемах.

В этой главе мы продемонстрировали использование магического дискурса для демонизации конкурентов на религиозном рынке имперского Рима. Хотя Апулей свидетельствует о положительных аспектах магии, описывая ее как «искусство, угодное неумирающим богам… благочестивое и понимающее [вещи] божественные», этот ярлык в греко-римских писаниях, включая христианские, в целом имеет отрицательные коннотации. Важно отметить, что некоторые еврейские сочинения поздней Античности указывают на амбивалентность, сходную с той, что выражал Апулей. Например, в Вавилонском Талмуде, который представляет собой гигантский сборник библейской экзегезы, магия может как санкционировать превосходство силы и знаний, так и демонизировать угрозу раввинам и еврейской общине в целом. Амбивалентное отношение к магии в раввинистической литературе, с моей точки зрения, вытекает из сложной природы этих текстов и отражает ее. Именно к рассмотрению магического дискурса в раввинистической литературе я и перехожу далее.