Как и магия, чудо функционировало в Древнем мире в качестве дискурса: чудеса подтверждали божественную силу и, следовательно, наделяли властью. Даже императорам могли приписывать способность творить чудеса, узаконивая божественной благосклонностью их фактический политический и военный контроль[507]. Несмотря на нескольких циников, таких как Лукиан из Самосаты, который сатирически называл народную веру «суеверием», большинство умных и образованных людей принимали чудеса как проявления божественной силы и, следовательно, как рациональные явления. Надписи в Асклепионе Эпидавра, например, свидетельствуют о чудесных исцелениях, совершенных богом Асклепием[508]:

Один человек пришел просить бога. Он был слеп: от одного глаза осталось лишь веко, а глазница была пуста. Некоторые в храме смеялись над его глупостью: как он может прозреть, когда от одного глаза ничего не осталось. Во сне ему было видение: бог приготовил какое-то снадобье, а затем, открыв ему веки, влил в глаза. Когда наступил день, он ушел, и зрение вернулось к нему[509].

Евангельские рассказы об Иисусе также в значительной степени опираются на чудеса. Важно отметить, что значение, придаваемое чудесам в раннехристианской литературе, не является постоянным и свидетельствует об изменениях и напряженности внутри зарождающихся общин по поводу использования и значения чуда как «знака» (sēmeion) божественной власти. В Евангелии от Марка, например, чудеса объясняются властью Иисуса и подтверждают его роль Сына Человеческого, предвещая скорое пришествие. Так, когда Иисус изгонял бесов, они узнали его и назвали его «Иисус, Сын Бога Всевышнего», а когда исцелил парализованного, сделал это для того, чтобы собравшиеся знали, что «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи»[510]. В Евангелии от Иоанна чудеса сами по себе оказываются спорными: с одной стороны, они служат знаком божественности Иисуса и помогают обратить людей, которые ожидали увидеть в чудесах доказательство духовной силы[511]. С другой стороны, Иоанн критикует зависимость веры от чудес и превозносит новообращенных, которым не нужны знамения (sēmeia) и чудеса (terata), чтобы уверовать[512]. Иоанн принижает тех, кто полагается на чудеса, считая таких последователей неспособными воспринять духовное послание Иисуса; они постигают его жизнь и учение только телесно. Матфей, однако, кажется, больше всех осознает опасность использования чудес для демонстрации божественной силы, поскольку их легко можно истолковать как магию. Видимо, по этой причине Матфей преуменьшает магический элемент в чудесах Иисуса, часто истолковывая их так, чтобы опустить слова силы или ритуальные действия, например плевок, которые могли быть истолкованы древними наблюдателями как магия[513]. Евангелия отражают противоречия в раннем христианстве по поводу значения чудес – чудеса свидетельствуют о божественности, и умение их творить является важным качеством харизматического религиозного лидера в древнем Средиземноморье. Однако христиане стремились отличить свое послание (которое менялось в зависимости от Евангелия) от послания конкурентов на религиозном рынке[514]. Фигура Иисуса уникальна, утверждали они. Ему не нужно прибегать к цирковым трюкам, чтобы показать себя.

Другие странствующие философы и целители (или их последователи) также претендовали на легитимацию через чудо. Например, на рубеже III века императрица Юлия Домна, жена Септимия Севера, поручила Филострату написать биографию философа-чудотворца и ближайшего современника Иисуса, Аполлония Тианского. Филострат записал жизнь Аполлония примерно через сто лет после предполагаемых событий, якобы основываясь на записках Дамида из Ниневии, личного секретаря Аполлония[515]. Утверждается, что эта биография должна была возродить репутацию Аполлония как «божественного человека» (theios aner) и отвести от него обвинения в том, что он был магом[516]. Филострат изображает Аполлония как могущественного чудотворца: он спас город от чумы, изгнал множество демонов, исчез из комнаты, полной людей, и, что самое впечатляющее, воскресил девушку из мертвых. Основываясь на сходстве чудес, многие исследователи раннего христианства рассматривали Аполлония как протомодель для Иисуса из Евангелий[517]. Недавно ученые предположили, что чудеса Аполлония на самом деле созданы по образцу чудес Иисуса в попытке противостоять влиянию христианства. Наиболее вероятное объяснение сходства между Аполлонием и Иисусом заключается в том, что истории о чудесах были обычным топосом во II веке; эти истории транслировали представления о божественном авторитете и были необходимы для утверждения религиозной легитимности[518].

Изображение Аполлония у Филострата также отражает несколько двойственное отношение к чудесам, свойственное Марку и Иоанну. Например, согласно Филострату, сила Аполлония и его способность совершать чудесные исцеления проистекают из аскетического образа жизни, философской подготовки и особого понимания природы, а не из ритуальных техник. Как отмечает Говард Кларк Ки, «его цель – защитить Аполлония от обвинений в занятиях магией», что указывает на относительный и перспективный характер этих двух дискурсов – разница между ними заключается прежде всего в точке зрения говорящего и авторитете того, кто навешивает ярлык[519]. Филострат также особо отмечает бескорыстные мотивы Аполлония. Так, например, движимый скорбью, Аполлоний оживляет умершую девушку и отказывается от платы. Таким образом Филострат проводит черту между Аполлонием и шарлатанами, карикатурно изображенными Лукианом и Апулеем. Эти типы использовали свои способности для получения финансовой выгоды[520]. Филострат, напротив, стремится продемонстрировать благочестие Аполлония и представить его как законного носителя харизматической власти – то есть того, кто не стремится к личной выгоде. Эта попытка избежать обвинений в магии свидетельствует о распространенности стереотипа magos во втором веке и его способности делегитимизировать различные фигуры, обладавшие нуминозной силой вне признанных институтов, таких как установленные оракулы и мистерии[521].